進化與革命

劉東

一、德國理論話語在現代中國的突然上升，是我長期以來都在堅持尋思的問題。即使只是從表面的事態來看，它在現代歷史中都具有著“唯此為大”的地位。

二、不過更深一步來看，又正是“進步”概念的先行鋪墊，才在現代中國的歷史語境中，為這種德國理論話語的必然上升，鋪墊了廣泛的接受基礎或思想溫床。它使得類乎黑格爾—馬克思的那種歷史圖景，也即把“沖突”視作必經的“上進”之路的觀念，隱隱約約地成為在社會中先期存在的普遍共識，從而只等著某種“更高的”理論形態來予以道破。

三、再從使用語言的角度來看，這還要再追溯到一系列的語詞滑移，即“天演→進化→進步→歷史→倫理”。原本在英文中的evolution，至少在達爾文本人那里，只有適應環境而“演化”的意思，卻絕無向上攀越的，即所謂“進”的意思。由此再來回顧，從一開始嚴復在中文世界里，就是把evolution翻譯成了“天演”，也即“自然的演化”（natural evolution），這要比后來通行的所謂“進化”二字，要來得更加準確，也更不易產生誤解。

四、就像許多令人困擾的現代漢語詞一樣，所謂“進化”一詞，照例是從日語中引進的，唯其因為其表面的漢字形式，又很難從外觀上向國人提示，這不過是個外語或外來詞。學過日語的同事都知道，這個詞被寫作“進化する”，并讀作“しんかする”。再進一步上溯，則evolution一詞最初傳入日本時，也出現過種種不盡相同的對應譯語，如“淳化”“化淳”“進化”“演化”等等，直到一八八一年井上哲次郎在其《哲學字匯》中，最終將evolution確定為“進化”，其他的譯名才不再流行于世。

五、無論如何，既然相關的語義已從“天演”滑移成了“進化”，那么，這個語詞也就“打包”引進了“進”這一層意思。如果僅從科學史的角度來看，這種錯誤是沒有什么價值的，但如果換從思想史的角度來看，這卻又是意義重大和影響深遠的。正因為有了這種生物的“進化”，也就反轉過來，在向作為某個“物種”的中國人提了醒：在自己的“落后”和“挨打”之間，存在著正相關的緊密聯系。沿著這種邏輯，即使這種“挨打”從微觀的角度來看，應當屬于打人者所犯的錯誤，但如果換從宏觀的大勢來看，仍要屬于挨打者本身的錯誤。

六、如果說，正是在啟蒙時代的“哲學家的天城”里，在對于“上升”的普遍樂觀信念里，“演化”觀念難免要被理解為“進化”觀念，而“進化”觀念又難免要被理解為“進步”觀念，那么，正是在人類社會的層面上，同時也作為生物進化的最高目的，人類立場的“進步”又必然展開為“歷史”，由此也就有了節節上升意義上的“歷史”，或者歷史決定論意義上的“歷史”。與此同時，對于這種總處在“進步”中的“歷史”，人們就給出了各種各樣的解釋，要么是黑格爾的“理性的狡計”，要么是恩格斯的“平行四邊形的合力”。

七、人們既然已在歷史決定論的意義上，確認了歷史自身的合法性，那么在他們看來，歷史本身也就應被轉化成歷史主體；相反，倒是以往作為歷史主體的人類，突然成了可被歷史改造和利用的客體。進一步沿著上面的邏輯，歷史本身也就被獨斷地認定為，它本身就帶有絕對的、不以人們的意志為轉移的正當性。正是為了這個緣故，人們轉而驚奇地發現，“歷史”本身竟突然變成了這樣：它已經沒有理由不被認作“倫理”本身了。就像黑格爾那個著名的命題所說的—“凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。”

八、為了能昂奮地攀越到食物鏈的頂端，或者說，為了努力不被弱肉強食的規則所吞噬，人們便只能去喚起自己的努力，去加速或阻斷自然的演化過程。而與此同時，他們也就理所應當地認為，這樣的一種加速度或角速度，既然是認識到了和順應了歷史本身的趨勢，也必然就是符合倫理道德的；而如果傳統的道德對此還不能認可，那么，就干脆需要對這種道德本身也進行改造。這種渴望成為“勝利者”的邏輯，當然也可以說是“強盜”的邏輯。然而卻不要忘記，所有這一切的強橫野蠻，都曾經表現為實際的“歷史”軌跡；而且，已經覆蓋了“倫理”標準的“歷史”，還給所有這一切非人的惡性，打上了“正當”或“合法”的印記。

九、由此看來，跟史華茲當年做出的判斷正好相反，并不是由于中國人從英國的沉穩，倒向了法國的急切、躁動與騷亂，才在現代中國由于這種偶然的錯誤，而導致了“革命話語”的興起。相反，嚴復對于達爾文主義的率先譯介，正說明中國對于現代世界的認識，恰恰是始自英語世界的文獻。只不過，英倫也同樣屬于現代世界，而且還是最先締造了這個世界，所以，在它的話語和法國話語之間，既然同屬于一個現代的家族，就并沒有值得如此夸大的差別。正因為這樣，曾在那里盛行過的斯賓塞—達爾文的思想，也就和從那里派來的販毒炮艦一樣，都已足夠讓積貧積弱的中國人震驚了。

十、恰因為這樣，我們就更容易從總體上意識到，那其實正是當年在歐洲流行一時的現代思潮。唯其如此，作為膨脹內壓的另一種表現方式，跟斯賓塞對于生存競爭的肯定相仿，黑格爾的以內部矛盾為發展動力的哲學，才會如此肯定社會層面的對立，以及這種對立的外部爆發形式。—正因為這樣，這位德國哲學家的歷史觀，從來都是肯定和頌揚戰爭。也正因為這樣，作為青年黑格爾派的馬克思，更是把斗爭，特別是階級斗爭，看成人類歷史進步的基本動力。

十一、我們也都知道，盡管馬克思也曾嘲笑過達爾文，然而越是到了他的生命晚期，他的個人理想也就越是表現為，能像生物領域中的達爾文那樣，既充滿挑戰、絕對刺激地帶來認識上的革命，又無可否定地、簡單明了地獲得事業上的成功。不過，如果看穿了的話，這里發生的事實無非是，亞伯拉罕宗教的某種意識又轉而促使人們，反過來利用達爾文的學說本身，創造出新型的、以“進步”歷程來驗明正身的，并且以“歷史”名義來自我展現的“絕對”。這樣一種作為造物主的“絕對”，盡管有其各種的表現形式，尤其是有著黑格爾—馬克思式的表現形式，而分別顯現為“世界精神”或“歷史合力”，但終不過是上帝觀念的某種代稱而已。

十二、由此就自然說到了“革命”的概念。這個語詞原本有其含混之處。從語源上來講，它一方面和“藝術”“宗教”“經濟”“文化”等一樣，原本就在中文里另有一層意思，但另一方面，卻又在近代被日本人拿來“拉郎配”，去跟某個西文語詞進行了固定的對接，并由此而涵蓋了原本不同的東西，既有中國古代“革除天命”的意思，也有西方現代“掀翻”或“顛覆”的意思。此外，即使是它所對接的revolution，其在西方自身的日常應用中，也是隨著適用范圍的變化，而存在著語義上的悄悄滑移，有時候不過是指一場巨變，比如通常所講的“綠色革命”“哥白尼革命”等等，并非特指社會政治層面的流血變革。

十三、然而“革命”的光譜也在不斷分解。在滾滾洪水的劇烈沖刷下，畢竟當年主張補天的張之洞，其激進程度就不如康梁的變法，而主張君主立憲的康有為，其激進程度又不如孫中山的共和……而由此一來，要是我們唯恐落在后邊，非要去緊緊追隨“革命”的話語，那么棘手的問題就隨之而來了：到底要怎樣才能算是“革命”呢？……無論如何，革命的譜系只是相對而言的，即使你自以為已經很激進了，還是可以由于激進程度的差別，被更激進的人士判定為“反革命”。

十四、正因為這樣，原本也屬于新派人士的梁啟超，早在一九一三年就看到了“革命相續”的惡果。他幾乎是心懷絕望地呼吁著，有機會駕馭社會進程的人，必須要知所進退，見好就收，勒緊歷史的韁繩，而不能讓革命環環相扣，永無止境—“循此遞演，必將三革四革之期日，愈拍愈急；大革小革之范圍，愈推愈廣。地載中國之土，只以供革命之廣場。天生中國之人，只以作革命之器械。試思斯國果作何狀，而斯民又作何狀者？……”而這種革命相續的原理，我們以往也并不陌生，只不過是用“革命”話語來表達的，在托洛茨基那里被說成是“不斷革命論”，而在“文革”期間則被說成是“繼續革命論”。

十五、正是由于這樣的緣故，哪里來的什么不變的“中國性”呢？毋寧說，對于中國這個龐大的非西方文明來說，它所遭遇到的最大現代困境，還不單純表現在必須接受西方的挑戰，而在于它在不斷的挫折中，終究會幡然領悟這樣的奧秘：“用來應戰的武器必須要謀之于挑戰者。”由此才出現了下述的吊詭情況：正因為有嚴峻的天下大勢，才使得中國人愿去接受嚴復的誤讀，而一旦普遍接受了嚴復的故意誤讀，那種嚴峻的天下大勢也就更加刺目，甚至，就連中國人自己也會主動地，乃至變本加厲地去繼續加劇這樣的天下大勢。在這個意義上，中國人打從進入現代的門檻開始，就迅速地朝著“非中國”的方向轉化，而到了當今的世界，生活在這個國家中的人們，甚至已比任何外國人都更不像傳統意義上的“中國人”了！

十六、只是，我們到這里卻要筆鋒一轉，平衡地看到那個時代的中國人，盡管在過于急切的心情下，發生過一次次的理論誤讀，然而他們唯獨未曾誤讀的，卻正是西方沖擊下的天下大勢。就像韓非曾在《五蠹》中強調過“上古競于道德，中古競于智謀，當今競于氣力”一樣，他們也發現當今的這個世道，就像以往那個“春秋無義戰”的時代，已經根本談不上什么“正當性”了，所以若要跟上這種大勢，就必須在由民族國家組成的狹隘格局中，通過艱苦的生存競爭，去為中華民族謀求適者的生存。在這個意義上，如果能看得更深，其實又并不是嚴復的《天演論》，率先向中國讀者揭示了這種“物競天擇”的生存環境，而是早已擺明了要進行“優勝劣汰”的生存環境，預先就為嚴復并不嚴謹的編譯活動，創造出了注定會欣然接受的中國讀者。

十七、即使到了今天，大多數中國人也仍在篤信“進步”觀念的正當性，甚至毫不夸張地說，這種觀念具有一種頑強的信念意義。即使我的導師李澤厚打出過“告別革命”的口號，可他在潛意識中仍是個黑格爾主義者，從來都不會質疑歷史本身的進步性，所以他才在“歷史和倫理的背反”中，終究要倒向屬于終究會勝利的“歷史”一側。其實“進步”概念才屬于底部和深層的，而附麗于其上的其他觀念，盡管可以一時間鬧得歡騰，卻反而屬于表層的易逝的。

十八、唯其如此，這里所進行的思想史追詢，才不光涉及對于已逝歷史的回顧，還更要涉及對于當代生活的探討。一方面，人們比較容易關注到的是，中國文明在不停的戰亂中已經大大凋零了。比如，衛三畏在隨著佩里初次造訪日本江戶時，曾在書信中對于中日進行過這樣的對比：“我覺得他們的生活并沒有中國人那樣舒適。他們的行動很不自由，也沒有中國人那樣有靈性。”（衛斐列：《衛三畏生平及書信：一位美國來華傳教士的心路歷程》，117頁）而令人惋惜的是，等輪到我于一百五十年后再去造訪京都時，所得到的直觀印象卻是正好相反。

十九、但另一方面，以往很少受到關注的是，中國人的特性本身也已在不停的革命中大大地變異了。比如，衛三畏在同一封信中又這樣描寫日本人：“不過，與中國人相比，他們有著更強的進取心和好勝心。當這兩個民族都認識到與別國進行交流的重要性以后，很可能日本人會在世界上為自己謀取到更高一些的地位。”很有意思的是，等輪到我于一百五十年后再去造訪京都時，卻發現雖說這方面的落差還是存在，但對比的雙方卻完全顛倒了過來。甚至再進一步說，如今不光是到了日本，即使是到了歐洲乃至美國，中國人也會一下子就對比出，那里干什么都是慢吞吞的，效率低得簡直難以忍受，盡管像工蜂一樣去埋頭工作，正屬于從這地方傳播出去的現代性。

二十、這就是中國人的當代性！臺灣的媒體在經過對比之后，干脆把大陸學生這種相對而言的特性，充滿羨慕地稱作一種“狼性”。事實上，無論在其內部的慘烈爭斗中，還是在其外部的強力競爭中，有關當代中國的真正謎底，也正潛藏在這種“狼性”之中。由此也就可以理解，這個剛從“文革”中蘇醒過來的中國，為什么就會在全球商戰中快速地崛起，甚至令人瞠目地積攢起了大大過剩的、幾乎可以供養幾個地球的產能。只不過，望著這些既充滿了強烈的購買能量，卻又失去了昔日之優裕姿態的中國游客，恐怕整個世界都會從心里打鼓，不知道這從長遠來看究竟是福是禍……

二十一、而最為吊詭的還在于，一方面，中國人當然是滿心以為，他們終于算是把現代化學到手了，終于開始大規模地“西方化”了，但另一方面，西方人仍然會誤以為，那仍屬于一種頑固的“中國化”，甚至是“中國病”的惡性大爆發。正因為這樣，如果人們再從書中讀到，歌德當年對中國人竟是如此描述，也只好隨即就加上一條腳注，說明那只是指未受西方沖擊的中國人了—“中國人在思想、行為和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興，因此和我寫的《赫爾曼與竇綠臺》以及英國理查生寫的小說有很多類似的地方。”（《歌德談話錄》）

二十二、毫無疑問，人們還可以咬緊牙關接著強辯說，既然歷史已經走到了這里，那它就肯定是有充足理由的。然而，正如我在前邊已經提到的，黑格爾式的歷史目的論和必然律，只不過是在事后找轍和文過飾非，由此才能把人類社會的每一步變遷，哪怕是最糊里糊涂的倒退或退化，都強詞奪理地說成是“螺旋式的上升”或“從勝利走向勝利”。正因為這樣，這種對于歷史前景的盲目樂觀，根本就不能倚靠知識理性來支持，而只能歸咎為一種盲目信仰。至于說到我個人，則剛好是傾向于轉而認為，意識到歷史發展的種種偶然，并不斷去重臨歷史的分水嶺，才是找回歷史中遺失可能性的最佳良方。由此，我的針鋒相對的歷史原則，就毋寧表現為“將錯就錯”。—也就是說，我們真正應當付諸努力的，是要在無數歷史閃失的基礎上，卻又生出修正歷史方向的決心，從而把人類的歷史進程，修正和調整到更加人性的方向。

二十三、當然，如果要更進一步的話，問題還可以再繼續追問下去，比如，世界上跟西方激烈相遇的文明還有很多，為什么卻只有中國有了上述的表現？要想解釋清楚這類的問題，就應該更深地探入這個文明的內部，看看曾經作為常態的“儒楊互補”的結構，是如何在來自西方的劇烈沖擊下，并沿著西方固定的話語軌道，毀滅性地炸裂開來和頭足倒立。而由此又可以看到，任何來自文明外部的沖擊力量，不管它多么橫蠻強暴，也必須經由文明內部的結構，才能如此這般地發揮出具體作用。當代中國朝向自身價值傳統的、即使只是部分的回歸或靠攏，也會表現為包括它自身在內的整個世界的巨大福音。