景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”吟唱初探*

徐俊六

景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”吟唱初探*

徐俊六

“目瑙齋瓦”是景頗族最著名的口傳史詩，是景頗族的民間藝術經典，是國家級非物質文化遺產保護名錄，承載著民族歷史、蘊含著民族精神。“目瑙齋瓦”吟唱是民間藝術的一種展演形式，通過對吟唱、吟唱者、吟唱內容與吟唱技巧的理論分析，結合文獻研究與田野訪談調查等方式可以探析“目瑙齋瓦”吟唱具有神圣性與神秘性。

景頗族 史詩 目瑙齋瓦 吟唱 董薩

吟唱是景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”的展演方式，齋瓦是“目瑙齋瓦”的吟唱者，齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”具有唯一性與獨立性。“目瑙齋瓦”吟唱是一項復雜而有意義的藝術呈現，從文獻研究與田野調查的角度探析它的存在形態與表現技巧，從而讓世人了解“目瑙齋瓦”的遠古性與神秘性。

一、吟唱與吟唱者

(一)吟唱

東漢許慎的《說文解字》中說：“吟，呻也。”《蒼頡篇》中說：“吟，嘆也。”這里說的吟，是發出叫聲、感嘆聲。《戰國策·秦策》說，“則將吳吟。”《荀子·不茍》說，“盜跖吟口。”《漢書·禮樂志》說，“吟青黃。”這三句中的吟有吟詠、誦讀的意思。著有《唐才子傳》的唐代詩人盧延讓在《苦吟》中說，“吟安一個字，捻斷數莖須。”這句中的吟是作詩、寫詩、推敲字句。唱，比較簡單，本義是街市的叫賣聲，《說文解字》中說：“唱，導也。從口，昌聲。”吟唱兩字連在一起，可見金代元好問的《和黨承旨詩》之二：“白頭兩遺編，吟唱心自足。誰為起九原，寒泉薦芳菊。”詩句中吟唱的意思是吟詠歌唱。清代田蘭芳《敘袁仲方(袁可立孫)甲子秋冬詩》：“見之吟唱，以宣郁而寫哀者，類情深，而響激。”表示當著眾人的面朗誦。中國古代詩歌與辭賦在創造上比較講求對仗、平仄與押韻等，因此非常富有韻律感，朗讀時鏗鏘有力、錯落別致、韻味十足，詩歌詞賦朗讀時常常伴有音樂。這種文學式的展演是通過人的誦、讀、唱、哼或穿插合并幾種方式來實現。

吟唱，在其他場合稱為說唱、講唱；吟唱過程稱為說唱藝術、說唱文學、講唱文學、曲藝等。一些學者對此問題進行了相關的探討。孫官生在一文中說：“在云南本土上，在土著少數民族中，自古以來便存在著一種原始形態(自然形態)的說唱藝術。它們享有崇高的社會地位，在少數民族的生活中發揮重大作用。(1)記述本民族的‘歷史’；(2)解釋世界和自然……。”①孫官生：《實事求是地認識云南少數民族的原始說唱藝術——與黃林同志商榷》，《民族藝術研究》1991年第5期。孫官生在此文中提及的原始形態的說唱藝術就是指各少數民族神話史詩的吟唱。在這里，他認為吟唱是一種說唱藝術，同時也是曲藝中的一種古老形式。吳文科在文中探討了曲藝與說唱、說唱藝術的關系，他說：“通常屬于民間文學范疇的民間故事、笑話、敘事民歌和歌謠等的創作和流傳，均是通過口頭語言的說唱方式來進行的，故而也被稱為說唱文學；在許多少數民族地區，則被籠統地稱之為說唱藝術。但許多具有說唱特點且被稱為說唱或說唱藝術的民間文藝形式，不能也不應與作為舞臺表演藝術的曲藝概念劃等號。”*吳文科：《曲藝”與“說唱”及“說唱藝術”關系考辨》，《文藝研究》2006年第8期。吳文科認為，曲藝與說唱、說唱藝術存在一定的關系，說唱與說唱藝術是曲藝的某種表達方式，但它們之間不是對等的關系，說唱與說唱藝術不具舞臺表演的特征。中國古代文學研究專家葉德均在他的《宋元明講唱文學》中說，講唱文學是指“用韻散兩種文體交織而成的民族形式的敘事詩，是由說的散文和唱的韻文兩個主要部分構成。”*葉德均：《宋元明講唱文學》，上海：上海古典文學出版社1957年版，第1頁。葉德均認為，講唱文學是韻散體組合在一起的敘事詩，有散文的說與韻文的唱組成，這個定義相對來講比較嚴格，必須具備以上特征才算講唱文學。如果依據以上觀點來考察民間文學，那么很多民間文學樣式均不能作為講唱文學，因為不同時具備韻散結合、說唱結合的特點，有的只是說、有的只是唱、還不一定有韻文，就不能算講唱文學。云南大學董秀團教授在研究葉德均提出的講唱文學后，結合云南少數民族說唱文學的特點提出“說唱文學是韻散結合形成的有唱有說的文體，或是全部由韻文組成的可吟誦可演唱的文體。”*董秀團：《云南少數民族說唱文學的類型及特征》，《民族文學研究》2012年第5期。這個概念與葉德均所提有相似之處，說唱文學必須有韻散體的形式，有說唱的形式，但后者的范圍可能要更廣泛一些，也不是那么嚴格，不一定要有說的散體與唱的韻體，全部是韻體也可以成為說唱文學。接著，董秀團概括了云南少數民族說唱文學的類型與特征，“以說唱者與人物的關系而言，可分為敘述型、代言型和扮演型；從目的或功能出發，可分為儀式型、生活型與表演型；從形式上看，可分為吟誦型和說唱結合型。云南少數民族說唱文學的特征具有形態豐富性、發展的不平衡性、本土與外來的雙重影響。”*董秀團：《云南少數民族說唱文學的類型及特征》。董秀團對云南少數民族說唱文學的研究是多年來對此研究的代表*此外董秀團還有：《說唱類非物質文化遺產的保護與傳承》，《民俗研究》2009年第2期。，集中概括了云南少數民族說唱文學的整體風貌與特征，對研究此類文學體裁與文學文本具有較高的參考價值。

吟唱是否等同于說唱、講唱呢？這是一個值得研究的問題。從廣義的角度看，無論說唱、吟唱、講唱等均是人們通過聲帶發出某種聲響，并伴隨著各種唱的形式，在出聲的方式上是相同的，區別在于說唱有說、吟唱有吟、講唱有講，即展演人根據展演方式、周圍環境、聽眾等因素來決定采取哪種方式更為理想。所以，從廣義上講，三者之間是等同的。而吟唱與說唱文學、說唱藝術、曲藝是否等同，這就不能輕易地下結論。吟唱中包含的各種吟唱者、吟唱內容、吟唱場合、周圍環境、聽眾等因素不一，所以各種吟唱的展演方式是不盡相同的。特別是很多民間文本，尤其是少數民族的傳統經典在展演時，它們展演的載體是不一樣的，有的用人物對話的形式、有的用完全歌唱的形式、有的用吟誦的形式、有的用默念的形式等等，根據不同的民族文本，有口頭的、文字的、文學的，還有根據各民族的傳統采用不同的方式來展演。吟唱是一種展演方式，它展演的內容肯定與文學、藝術、曲藝有關，可以講吟唱是說唱文學、說唱藝術與曲藝中的某種方式，但吟唱不能等同于文學樣式、藝術樣式與曲藝樣式。吟唱是一種行為方式，側重具體的操作，說唱文學側重文本本身，說唱藝術側重藝術形式。因此，吟唱應在不同的環境下考察，若吟唱時只是單純的隨意的吟、誦、念，沒有相對固定的文本，那它僅僅是吟唱；若吟唱的主要內容是有一定的文本形式，那吟唱是吟唱文學的載體而類似于說唱文學；若吟唱的內容中還包含其他儀式行為，則吟唱就成吟唱藝術的具體樣式而傾向于說唱藝術；而吟唱有可能是民間曲藝的一種古老形式。本文考察的吟唱主要是對各民族民間經典文本的吟唱，包括口頭的、文字的或文學文本的吟唱，吟唱對象集中在各民族的神話或史詩。

(二)吟唱者

吟唱行為或吟唱過程是由一定的吟唱者實施，不同的吟唱者他的吟唱方式與吟唱影響是不同的，因此有必要對吟唱者進行研究。通過考察少數民族的三大史詩藏族的“格薩爾”、蒙古族的“江格爾”、柯爾克孜族的“瑪納斯”、以及其他民族文學經典，維吾爾族的“烏古斯”、彝族的“梅葛”、佤族的“司崗里”、納西族的“崇班圖”、景頗族的“目瑙齋瓦”、哈尼族的“奧色密色”、白族的“創世紀”、拉祜族的“牡帕密”、阿昌族的“遮帕麻與遮米麻”、基諾族的“阿莫腰白”等可以吟唱的史詩或神話后發現，這些史詩與神話的吟唱者有著共同的特征。

神話史詩吟唱者的共同特征首先體現在他們既是本民族的吟唱藝術家，同時更重要的他們還是本民族的宗教神職人員，而其中的大多數神職人員是各民族原始宗教的領袖，在本民族中享有崇高的威望。神話史詩的吟唱者均與本民族的原始宗教有著緊密的關系。“當我們把研究的視野投向少數民族說唱藝術的時候，我們就會驚嘆地發現，少數民族創造的浩如煙海的說唱藝術，與宗教有著千絲萬縷的聯系。因宗教感情賦予了少數民族說唱藝人創作的靈感，因宗教熱誠打開了說唱藝人清脆悠揚的歌喉。”*慶隆：《試論少數民族說唱藝術與宗教的關系》，《民族藝術研究》1998年第1期。景頗族創世紀“目瑙齋瓦”的吟唱者齋瓦董薩就是其中的代表。齋瓦在景頗族的社會生活生產中扮演著十分重要的作用，在景頗社會沒有文字的歷史時期作用更加突出。除了景頗族“目瑙齋瓦”的吟唱者齋瓦董薩是原始宗教領袖外，其他民族的吟唱者也具備類似的特征。傣族的吟唱者“贊哈”從小在佛寺出家做和尚，基本上是聽著佛經成長的。“贊哈”是傣族民間的藝術大師，尤其擅長吟唱傣族的神話史詩、民間故事，如《巴塔麻嘎捧上羅》與《沙都加洛》。彝族的“畢摩”也是著名的說唱藝術家，“畢摩”在彝族的各種重大宗教儀式活動中擔任主要角色，又是宗教活動的主持者，在很多場合，大畢摩能夠完整的吟唱《梅葛》與《査姆》，因此彝族的傳統文化也稱為畢摩文化。納西族的“東巴”不但是東巴文化的繼承者與傳承者，而且還是納西族古老宗教的祭司，在納西族最隆重的祭祀活動“祭天”中扮演領導者、主持人與組織者的角色，“東巴”對納西族的《創世紀》與《黑白戰爭》也相當的熟悉。此外，藏族的吟唱藝人“仲克”，哈薩克族的吟唱藝人“阿肯”、侗族的吟唱藝人“歌師”，布朗族的吟唱藝人“章逋”、阿昌族的吟唱藝人“何袍”等在本民族的宗教活動中都起著不可替代的作用。

神話史詩吟唱者的共同特征還體現在他們不但是宗教神職人員，而且還是本民族傳統文化的繼承者與傳播者，在本民族中扮演著知識分子、民間藝人、文藝傳承人、民間醫師等角色，對本民族傳統文化的傳播起著十分重要的作用。景頗族的齋瓦既是本民族的吟唱藝術家，同時齋瓦董薩是集巫術、技藝、醫藥、教育等為一身的景頗族高級知識分子，是景頗族傳統文化的主要傳承人。在景頗族齋瓦董薩的歷史上，大齋瓦沙萬福就是其中最具代表性的人物。沙萬福不但能完整的吟唱“目瑙齋瓦”，還能講出景頗族其它的民間傳說、寓言故事等，在上世紀80年代以前德宏地區每次舉辦盛大隆重的“目瑙縱歌”節，他都兼任活動的領導者、主持人與組織者的身份，而且在他的口述下景頗族的神話史詩《目瑙齋瓦》與《勒包齋娃》才為人所知。沙萬福對保存與傳承景頗族的非物質文化遺產起到了關鍵性的作用，是一位值得人們尊敬的大齋瓦。

二、“目瑙齋瓦”的吟唱

“目瑙齋瓦”通過齋瓦的吟唱進行展演，吟唱前后涉及到眾多的要素非常的復雜。吟唱前要做好相關的準備，特別是齋瓦主持的各種祭祀活動，這是吟唱前要做而且必須做好做充分的事情。吟唱在一個特殊的環境下進行，這突顯的是吟唱的神秘性與神圣性，根據活動的目的或要求吟唱的時間不固定，有的長達幾天，短的也有1-2天。吟唱的內容，根據吟唱者本身的素質，包括智力素質與身體素質，以及活動的要求，可以完整的吟唱“目瑙齋瓦”或是部分吟唱。下圖是景頗族齋瓦董薩*在田野調查中，有一部分宗教祭祀人員的地位與本領介于以前的大齋瓦與大董薩之間，有景頗族著名學者(如趙學先)就用齋瓦董薩來概括，本文也采用類似的說法。的吟唱場面：

圖1：齋瓦董薩在吟唱

圖2：齋瓦董薩在吟唱

(一)齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的基本概貌

由于時代環境的變遷與吟唱者齋瓦的差異，目前很難觀察到齋瓦完整吟唱“目瑙齋瓦”的場景，只能觀察到吟唱的部分場景。齋瓦的吟唱在很多時候也只能借助文獻資料以及在田野調查中訪談齋瓦或相關人員來進行研究。以下材料是齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的相關文獻記載：

連山縣支丹山景頗族“木腦腦”情況紀實

(今德宏州盈江縣卡場的目瑙縱歌)

1957年5月5日-5月11日，在連山縣支丹山舉行木腦腦。其中，5月5日，主要是請鬼儀式，舉行的是“明推推”儀式，即宗教人員迷退通過施展魔法使鬼神附身應與之交流，詢問祭祀的有關情況以及傳達人們的祈求等。5月6、7日，主要祭祀各種鬼神，一共祭祀了幾十個。5月8日下午7時許，開始舉行“齋瓦”。首先舉行進木代房的儀式，有七個人頭戴藤篾帽，身穿“龍袍”或長袍，暗刺魚貫而入；第一個是齋瓦，即主祭木代的人；第二個是阿布松布，是齋瓦的助手；第三個是瑙雙格八，是領頭跳舞的人；第四個是懂奪，是瑙雙的助手；第五第六和第七都是董薩格八，即此次擔任祭祀其他鬼神的大董薩；隨后跟隨著進房的木代肯仲、木代盆籠，其他董薩的肯仲、盆籠、招待來客的盆籠，還有辦事的總理、保管、廚師等一切執事人員。除齋瓦以外，每人手中都拿著一定的東西，阿布松布背著一個籃子，瑙雙格八拿象征刀、矛的兩把木魯埃，懂奪拿著兩個竹酒筒，董薩們拿著象征性的天平、鐵錘、鐵砧、扇子、掛鉤、墊鍋圈、勒扎柴、風箱等，其他的執事人員則提著空籃子，招待的盆籠拿酒器，廚師拿砧板等。

這一行人有齋瓦領頭，在木代房中轉一圈后，再出來到跳場的東面站著，這是全場槍聲大作，齋瓦念詞幾句后又帶領著隊伍由跳場的北門進入跳場，這是全場有一次鳴槍，齋瓦繼續領著隊伍走到木腦斯董邊坐下；這時，三個董薩出去祭獻木宋鬼，念完祭詞后殺獻四只雞；木宋的祭臺是四叢硬質的草，一根新的木料壓在正中，四叢草各分兩半；祭畢，齋瓦領著隊伍，過木宋祭臺中的木料，以示請木宋鬼驅除各人身上所帶的不潔凈的鬼。接著，過草蓬后返回木代房。這時，在木代房門口新設了一根獨木梯，上面刻了四道。齋瓦到木代房前時又邊念祭詞，邊持姜置于獨木梯的刻道上，反復數次，表示驅除各種惡鬼。念完后進入木代房，儀式結束。

進房儀式結束后，齋瓦即開始念木代的祭詞。首先念景頗族開天辟地的創世紀史詩，一直念到雞叫，然后迎接木代。迎接木代時，還要一站一站地念沿途的地名，一直念到木代所在的地方。接到木代后，要另走一條路，于是又一站一站地念新路的沿途地名。為什么來去要各走一條路呢？據說木代來時都要帶來許多金銀財寶，走原路怕被搶劫，所以不得不另走新路。

5月9日，昨天下午開始念木代祭詞的齋瓦沙萬福，嗓子已經沙啞了，但仍然在念著。5與10日，11日，繼續在念，直到11日上午，齋瓦念送木代回去的路線和送詞。*云南省編輯組：《景頗族社會歷史調查》(四)，北京：民族出版社2009年版，第103-108頁。

以上材料記載的是大齋瓦沙萬福吟唱“目瑙齋瓦”前后的相關情況，從中可以觀察到，“目瑙齋瓦”的吟唱伴隨很多事項，特別是只有在祭祀了各種特定對象之后才能進入吟唱的環節，程序之復雜、環節之繁瑣，實屬罕見。這段材料詳細記載了祭祀木代(景頗族祖先)與吟唱“目瑙齋瓦”時所需要的各種物件，如齋瓦的各種助手、董薩及他們的助手、其他事務人員、各種道具、進行各種行走繞回路線、吟唱前的各種念詞、吟唱時的念誦規范等等。吟唱前的準備及吟唱是一項復雜而精細的工作，這些工作只有在齋瓦的主持與領導下才能完成，這也突顯了齋瓦在景頗族民間信仰中的至高地位。

以下內容是訪談齋瓦董薩臘狀翁(云南德宏盈江縣卡場人)時的材料：

筆者：“目瑙齋瓦”正式吟唱前“目瑙”祭祀的程序與步驟是按什么方式來做？

臘狀翁：“目瑙齋瓦”正式吟唱前，最重要的就是祭祀各種鬼神。第一步要祭的是各種野鬼，這些野鬼都是非正常死亡的，這些鬼魂是不能回家的，還有其他惡鬼壞鬼也要祭祀。祭祀這些鬼的目的是不讓他們回家，不讓他們來參加“目瑙縱歌”節，因為來參加這個節日的都是天鬼，都是祖先的靈魂，其他的不能來，所以要祭祀他們，幾乎所有景頗族的鬼都要在這次祭祀中說到。第二步在祭祀一些其他鬼，這些鬼是人為的，人造的鬼，比如說口舌鬼、嫉妒鬼、索命鬼、難產鬼等。祭祀他們不要來，來了也不能進目瑙場，也不能品嘗祭祀物。第三步是祭祀完其他野鬼后，就是祭祀祖先鬼，它包括請鬼、念鬼與送鬼的過程。這個過程一般是提前1-2天來做，祭祀好了就開始吟唱“目瑙齋瓦”。

筆者：“目瑙齋瓦”吟唱的主要內容是些什么？

臘狀翁：正式的吟唱一般要講三天，三天三夜。第一天講的就是“齋瓦”，是景頗族的歷史淵源，主要是世界的起源、一切物的起源。天鬼伴隨著景頗族的起源與發展，家堂鬼保障所有人的幸福健康。第二天第三天都在講類似的故事，但每天講的事情都不一樣，沒有重復的。故事內容大都在講人與物之間的關系，人與物之間都是可以對話的，從原始社會到奴隸社會到封建社會(這有待確認，不知道要表達什么意思)。還有其他的事情，有“目瑙”的起源，景頗族的歷史遷徙，遷徙的路線，現在“目瑙示棟”雕刻的花紋就是一種路線，是回環型的，證明景頗族的歷史遷徙是復雜的，并不是沿著一個方向前進的。我們念詞的時候就是按照老家的路線來吟唱的，就像汽車路線一樣，有不同的車站，我們遷徙的路線也是一樣有不同的地方，每一個地方都要念到，不能遺漏，遺漏了祖先就找不著路來了。還講到了很多神話故事，有太陽神的來源，還有天神，木占爭倫(其實就是木占純威)與能萬拉，還有最有名的寧貫杜(寧貫娃)，寧貫杜是我們景頗族的祖先，是傳說中的第一位山官，同時也是天神的代表。

筆者：除了這些，還有嗎？

臘狀翁：還有很多的。也要講寧貫杜發洪水的故事，寧貫杜與其他兄弟的兒子不和就發洪水，后來談到了人類誕生的故事，就是有寧貫杜娶龍女的故事，還有寧貫杜與妹妹生活的事情等等。有講到景頗族日常生活生產的故事，比如說，取水的故事、景頗刀的來歷、建房造屋等等。*筆者于2015年2月10日在德宏州盈江縣卡場鎮吾帕村丁林寨訪談了齋瓦董薩臘狀翁。

……

以上訪談資料記錄的是齋瓦董薩臘狀翁每年在“目瑙縱歌”節上吟唱“目瑙齋瓦”的具體情況，主要包括吟唱“目瑙齋瓦”前的各種祭祀活動，吟唱的內容以及其他相關事項，這與前段文獻記載的事項基本一致。在與臘狀翁的交談中，咨詢他能否當場吟唱“目瑙齋瓦”，但被委婉的拒絕了。他對筆者解釋說，“目瑙齋瓦”這個東西不是任何人都可以做的，也不是在任何地方都可以念誦的，只有在祭祀木代的時候才可以。如果在其它時間其它地方念誦，都會給自己帶來霉運。言辭十分懇切，看得出臘狀翁是位真正的大董薩，還是比較嚴格地遵循先輩的傳統，也體現了民間信仰在他心目中的地位與作用。

(二)齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的技巧

在查閱相關文獻與進行田野調查后發現，齋瓦吟唱“目瑙齋瓦”的時間特別長，如上段文獻及訪談材料中所講，三天三夜是吟唱最基本的時間，可能還有更長的時候。很多人包括一些景頗族的研究者提出了相關問題，那就是齋瓦為什么能夠記住這么多內容，吟唱時間為什么那么長，而且所記憶的內容不能出錯，要能做到這些齋瓦憑借的到底是什么呢？這個問題一直困惑著很多人，本文結合相關理論作以下探討。

景頗族口傳史詩“目瑙齋瓦”，從內容上看，有八千多行，一共二百九十三個故事組成。齋瓦要把“目瑙齋瓦”中記載的幾十位神、幾十位鬼，又幾十位神鬼與各種物祖，以及景頗族最大天神木代來回路線經過的所有地點無一遺漏的念誦出來，這么多的內容信息，要有怎樣的記憶才能達到。有人提出，齋瓦是景頗族社會中具有超強記憶能力的人，而且天資聰慧，又經過長期反復的實踐，所以久而久之他們就具備這樣的吟唱本領。從齋瓦的來源與產生看，這種看法有很強的說服力。下面是訪談齋瓦董薩臘狀翁(同上)的材料：

筆者：“目瑙齋瓦”包含了大量的神話內容，要記憶下來是不太容易的，你是用什么方式來記憶這些東西的。

臘狀翁：是的。“目瑙齋瓦”包括了很多東西，主要是世界自然的起源發展，還有我們景頗族起源與發展的歷史等等。要記住這些事情需要很好的記憶力，人要聰慧，還需要會解釋其中的意思。自己從祖父那里得到真傳，在不斷的從事各種祭祀活動中越來越熟練，這樣就記住了，記住了就不會忘。*筆者于2015年2月10日在德宏州盈江縣卡場鎮吾帕村丁林寨訪談了齋瓦臘狀翁。

……

齋瓦董薩臘狀翁給我們講述了他能夠完整吟唱“目瑙齋瓦”這種本領的原因，一是得到祖父的真傳、二是相對來說自己還比較聰慧記憶力強、三是經過幾十年的實踐。臘狀翁的經歷與上文給出的觀點是一致的，即主要是靠齋瓦個人的能力來實現。這是其中的一種觀點，從傳統的角度來解釋，符合齋瓦的身份，很多人也贊同這樣的說法。除了從齋瓦的身份進行闡釋外，是否還有其他原因呢？本文認為，應該還有其他因素促使齋瓦能夠完整無誤地吟唱“目瑙齋瓦”，這就是“程式”，隱藏在“目瑙齋瓦”詩句創作中的某種規則。

“程式”是“口頭程式理論”的簡稱，它是由美國口頭程式理論家，密蘇里大學口頭傳統研究中心主任約翰·邁爾斯·弗里 (John Miles Foley)在他的著作《口頭詩學：帕里──洛德理論》(The Theory of Oral Composition History and Methodology)中提出的理論。“口頭程式理論”也叫“帕里—洛德理論”Oral Formulaic Theory， or Parry-Lord Theory)、演述理論(The Theory of Performance)、“民族志詩學”(Ethnopoetics)等。口頭程式理論的提出最初是源于解決《伊利亞特》和《奧德賽》的作者問題，《伊利亞特》和《奧德賽》的作者荷馬到底是一個人還是一群人。弗里表達了米爾曼·帕里與艾伯特·洛德的觀點(兩人均是美國口述史學家，師徒關系)，《伊利亞特》和《奧德賽》包括了大量的套語，荷馬不是在創作詩歌，而是在編織詩歌，用反復的詞匯來進行詩歌的延長。因此《伊利亞特》和《奧德賽》的作者不是單體的個人，而是有很多人，他們掌握了一定的口頭程式的編織技巧，并由上輩將此技巧傳承至下一輩。那么什么是“口頭程式理論”呢？弗里這樣表述，“‘程式’(formula)，它被帕里定義為‘一組在相同的韻律條件下被經常使用以表達一個特定的基本觀念的片語’，它在修辭學層面上等同于re或詞。于是任何重復出現的片語，例如英雄的姓名或地名(‘飛毛腿阿喀琉斯’，或者是‘荒漠般的派琉斯’)可以被認作是一個程式。一個必要的前提是，這種片語作為一個單元要反復出現，并且對于在口頭演唱中敘事的詩人來講具有助益作用。”*[美]約翰·邁爾斯·弗里(John Miles Foley)：《口頭程式理論：口頭傳統研究概述》，朝戈金譯，《民族文學研究》1997年第1期。“程式”講的是在口頭詩歌的創作中，有一套隱含的構造詩歌的模式，這種模式是片語的多次重復，這種重復不是為了重復本身，而是為了營造某種韻律從而達到構筑詩行的目的，推進詩歌向前創作，這是口頭創作的技巧。景頗族的口傳史詩“目瑙齋瓦”是否存在“口頭程式理論”呢？“目瑙齋瓦”中這樣敘述著內容：

1.第一種格式：

遠古，……，有個皮能帕拉，有個迷能瑪木占……

遠古，有個……，有個……

遠古，能萬拉的創造，能斑木占的繁衍，生出了……

遠古，瓦囊能推拉的創造，能星能銳木占的創造繁衍，生出了……

遠古，勒農拉的創造，勒農木占的創造繁衍，生出了……

遠古，尹暖拉的創造，給冠木占的創造繁衍，生出了……

遠古，尤亞拉的創造，尤拉木占的創造繁衍，生出了……

遠古，彭干支論的創造，木占純威的創造繁衍，生出了……

遠古，登頂根石幫的創造，星星退木占的創造繁衍，生出了……

遠古，登礦日波拉的創造，登礦日波木占的創造繁衍，生出了……

遠古，梯木梯拉的創造，梯木梯木占的創造繁衍，生出了……

遠古，烏仁拉的創造，丁當木占的創造繁衍，生出了……

遠古，尹知拉的創造，尹暖木占的創造繁衍，生出了……

牽牛的齋瓦們，來到了……走到了……

牽牛的齋瓦們，翻過了……渡過了……

牽牛的齋瓦們，越過了……來到了……

2.第二種格式：

木若干榮歪木若鬼、木若弄榮拐木若鬼、壤熬木若鬼、能獨木若鬼、來當木若鬼、

能占木若鬼、來仲木若鬼、 陶直木若鬼、肯莊木若鬼、卜卦木若鬼、齋力木若鬼、腦雙木若鬼、帕知木若鬼、扎力木若鬼、恩膽木若鬼、地噸木若鬼布木若鬼、銳翁木若鬼。

木代鬼老大日旺干、木代鬼老二農弄省舉、木代鬼老三木如臘皮、木代鬼老四貢氐都曼、木代鬼五撣當貢央、木代鬼老六崩擁瓦景頗、木代鬼老七直黎瓦康康、木代鬼老八蒙嫩瓦銳藏、木代鬼老九緬瓦木干、木代鬼倒數老大密瓦瓦湯瓦、木代鬼倒數老二蒙嶺蒙旁。*李向前搜集整理：《目瑙齋瓦》，芒市：德宏民族出版社1991年11月第1版，經筆者節選整理。

……

第一段材料的創作格式是：遠古，有了A，有了B，產生了C；牽牛的齋瓦們，來到了A，走到了B，找到了C；第二段材料的創作格式是：木代鬼A，木代鬼B，木代鬼C；A木若鬼，B木若鬼，C木若鬼。“目瑙齋瓦”中類似以上的詩句創作不予枚舉，采用的均是用片語重復的方式來構造詩句，這種創作模式與“口頭程式理論”高度契合。因此，本文認為“目瑙齋瓦”也是集體創作的結果，是不同時期不同齋瓦創作的，經過長期的演變匯集成今天的版本。齋瓦從上一輩齋瓦中得到真傳，而在傳承中最重要的可能就是“目瑙齋瓦”中詩句的構造方式，這種便于記憶的詩句模式以致齋瓦們能夠結合自身的良好素質完整與長時間地吟唱。“程式”理論是對口頭史詩創作的另一番解讀。

結語

“目瑙齋瓦”是景頗族歷史的歌，在這部作品里用史詩的形式記載了景頗族的歷史變遷、民族發展、宗教演化、神話故事、人物傳說與民間寓言，是景頗族活的歷史，在景頗族宏觀的文化系統中占有十分突出的地位和承擔著不可替代的作用。齋瓦年復一年地吟唱“目瑙齋瓦”，是為了人們緬懷民族歷史與傳承民族精神。齋瓦的吟唱是民間藝術的精湛表演，凝結著齋瓦的智慧，同時也體現了“目瑙齋瓦”史詩創作的表達技巧。

[責任編輯]蔣明智

徐俊六(1982-)，男，云南江川人，法學博士，云南師范大學文學院講師。(云南 昆明，650500)

*本文系2015年教育部人文社會科學研究一般項目“云南特有民族創世史詩的文化生態研究”(項目編號：15YJC751055)階段性成果。

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1674-0890(2016)04-128-08