后十六世紀的一場思想相遇

短長書

明萬歷二十八年（一六○○），徐光啟經人介紹結識利瑪竇，請教西方自然科學，卻獲贈兩本宣傳天主教教義的小冊子，一本《馬可福音》，一本《天主實義》。據說，徐光啟心里明白，這是勸他先入教，而后才肯向他傳授西方科學知識。經過三年考慮，徐光啟終于在南京受洗，之后甚至帶全家都加入了天主教。由是，敷衍出中國近世思想史上的一樁學案。后朝評價，徐修歷書倡科學，功高蓋世，但改宗信教頗有問題。民國以降大尊科學，更是索性掩蓋住這樣的身份，開口只談是科學家、愛國政治家。數年前在某種思潮的影響下，又有人忙不迭地挖掘歷史故紙，圍繞其宗教身份大做文章。然而，無論是政治正確還是政治影射，對理解作為思想家的徐光啟甚少裨益。

理解思想家只能從思想本身入手。看待徐光啟的入教行為，首先要排除兩個較為極端，也過分簡單的推論。正如并無充分的證據顯示徐光啟作為天主教徒何其虔誠，我們也不能假設他入教只是為了換取利瑪竇的信任。徐光啟思想身份之特殊，與利瑪竇的知識身份有著莫大關聯。在觀察傳教士帶給明代中國士人的知識時，天主教神學與西方科學確實如車之兩輪、鳥之雙翼。甚至可以說，與天主教神學一樣，科學知識在這一中西交匯的歷史時刻本身竟帶有相當強烈的規范意義。在西學東漸的早期運動中，中國的傳統學問尚未發生學科分化。在這種背景下，大約更當著眼于西方知識給中國學問造成的總體影響。

利瑪竇當年帶給中土的震撼，至大者莫過于《坤輿萬國全圖》，不僅在直觀上搖撼了“中國中心說”，更對中國傳統的宇宙觀形成了沖擊。據說，徐光啟成為天主教徒，這個地圖也起到了一定作用。那么，徐光啟與其說是認信了基督教義，毋寧說其內在生發出了重新理解宇宙秩序的知識渴望。基督教教義以兼具人格化與超越性的上帝為核心，而中國人的觀念世界主張天人合一，神俗二分卻又水乳交融。利瑪竇據此對中國神譜有過判教：“吾國天主，即華言上帝，與道家所塑玄帝玉皇之像不同。彼不過一人，修居于武當山，俱亦人類耳，人惡得為天帝皇耶。”我們也知道，正是照應中國傳統思想中具有核心位置的“天”的概念，早期傳教士將西洋的上帝翻譯成“天主”。然而其中微妙在于語詞的重心位移：“天”字僅是對“主”的潤飾。方以智評價西洋科學“詳于質測而拙于言通幾”，反過來就是說，中國的學問乃是從天象之學到微妙玄理又到民常日用，是無所不貫的通幾之學，因此才稱得上是“融為一體”。要注意，通幾之展開必須圍繞“天”—既可以從蟻行魚潛中觀察，也能反身決定生活起居。換言之，如果“天”被抽離了中心的意義，同時對物的理解又不能得到新的形上支撐，就勢必動搖認知理式上的秩序。徐光啟稱基督教義為“天學”，本身似乎也暗示了一種新的教化，一種對天的概念的更新。因而，在艷羨西方器物科學之余，他就有可能感到，若想加以徹底理解，必須將之劃歸到一整套的時空觀念當中，而傳統儒家的天地哲學似乎力所不逮，急需外來的補益。

唐宋以來，逐漸成熟的庶民社會得到了佛道二教的積極回應。佛家與道家開始部分承擔起儒家過去的社會功能（如喪禮中的佛教儀式），甚至大有取而代之的勢頭。于是，儒學如何從傳統中創造出適應庶民社會需要的新倫理秩序，就成為極為迫切的任務。此可謂“儒”需要“補”的又一側證。而對徐光啟和利瑪竇而言，緊接著第二個問題便是：為什么西方的哲學與知識可以“補”？首先必得注意，接受天主教義“天學”的教化，不等于完全放棄儒家的意義系統，只不過是要揮別北宋以來理學模仿佛學所做的心性空談，而“修齊治平”的儒家理想并未受到根本的挑戰。或許正是因為如此，我們看到另一位傳教士高一志的書名干脆就叫《治平西學》。“中國之說本明，至利瑪竇入而始暢”，西洋人只是幫中國人回憶起古代的學說罷了！或許正因如此，利瑪竇才被冠以“西儒”。

利瑪竇在強調耶教補儒之外，還并舉了“易佛”。為何一補一易？表面看，此舉是為“批駁所有中國的宗教教派”（《天主實義》），從而使異教徒認識并皈依于上帝的實存。但究其內里，大致不脫韋伯的比較宗教理論。宗教和科學，作為西方世界的兩大文明成就，最重要的共同特征就是形式理性化。在這個意義上，佛教和基督教形成了幾乎截然對立的理性化機制，而“儒”即便被認作“儒教”，亦不至與基督教義理圓鑿方枘。當然，這也就暗示了一種宗教批判的思想內面。徐光啟生活的時代，理學已趨頹勢，被東林學派批為空疏狂放而流于禪門的偏頗。當然，徐光啟雖然受到東林學派的宗教批判觀念的影響，但未必同意所謂儒釋道“三教合一”的主張。如此一來，辟禪道從而易佛，并以倡導經世致用的實學來補儒，實際上也成為當世思想自身發展的內在要求。

這一要求時或以沖突的方式表達出來。萬歷四十四年（一六一六），士大夫沈傕連上三疏，指斥天主教變亂禮法、誑誘愚民、矯誣稱尊。見萬歷皇帝對此并不表態，沈傕便串聯大學士方從哲和魏忠賢發兵包圍南京教堂，拘捕教父與教民，史稱“南京教案”。事件發生后，徐光啟急忙向皇帝上書《辨學章疏》，極力強調：基督教可以“補益王化”，“使敷宣勸化，竊意數年之后，人心世道，必漸此改觀。乃至一德同風，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯。中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。圣躬延無疆之遐福，國祚沿永世之太平矣”。不做誅心之論，沈傕的舉動其實也應被視為晚明一代知識分子面對社會精神危機時的思想反應。換言之，沈、徐二人在具體選擇上的區別并不具有根本性。即便說徐光啟比沈傕的認識更加深刻，也只是在對基督教義的參詳和對自然科學的渴望中，朦朧地意識到了二者所共同表征的理性化機制會對社會整合產生巨大的推動作用。入耶教和學科學，表面上沒有聯系，實質上則保持了深刻的一致性。

無論宗教、科學，都包含著徐光啟的深深焦慮，千頭萬緒又皆以“王化”為指歸。今人以后見之明，自然會發現這一焦慮實際上預告了晚明后期即將遭遇的更大危機。我們在徐光啟的故事中能夠清楚地看到，一代傳統知識分子在歷史大變動的前夜經歷的種種心路曲折，展示出東西兩大文明之間的接觸、碰撞乃至結晶。但若能更進一步，以徐光啟、利瑪竇的思想交匯為切點，橫截出更為宏觀的歷史斷面，其實會發現這一危機也具有更加廣闊的全球史背景，日本學者岸本美緒稱為“后十六世紀”問題：隨著人、商品、貨幣在全球范圍內的迅速流動，世界各主要文明體在十六世紀先后進入大變動時期，舊的體制逐漸難以應付層出不窮的困難，而新的體制也正在新老問題的前后呼應中緩慢孕育，其中最為重大的關節之一便是如何面對一國內民族與宗教的多樣性。

北宋以來，中原政權在遼、金、西夏的“列國”并行體制中艱難生存，多民族國家的興起顛覆了地理上中心與邊緣的關系。忽必烈建元中統后失去對四大兀魯思的實際控制能力，意味著在地化治理同樣無法完成有效的政治統合。佛教自唐代完成中國化，與儒家、道家等本土思想在競爭中相互滲透、相互借鑒，然而號稱致廣大而盡精微的宋明理學在社會治理上卻顯得舉措失當。民族宗教交錯疊加，思想觀念異質雜多，國家社會如何走出困境，“王化”如何獲取新的動力，成了幾代學人共同求索的時代難題。也正是在這一意義上，無論是徐光啟向新知識的自我奉獻，還是沈傕對待新宗教的決絕態度，都獲得了更加深刻的社會歷史意義。此外，或許還應提到晚清士子嚴復的慨嘆：“波蘭人歌白尼，盡破地靜天動舊說，證地為日局行星之一，歲歲繞日……喟然嘆曰：偉哉科學！五洲政治之變，基于此也！”這已是徐光啟身后兩百多年的事情了。又過一百年，后世似乎已經淡漠了的科學與政治其實并非毫無干系。

所謂文明者，不外器物與制度兩端。而其背后的思想與觀念，則應被視為活的要素，使之保持了新鮮的骨血，不致僵化為歷史的木乃伊，殘存于或博物會所或青燈黃卷之中供人憑吊。傾聽歷史，不單是觀看碎陶破瓦，而是觸摸紋絡中的密語，因為那中間往往不但包含著一個文明最為驚心動魄的危機，也隱藏著決定這個文明能否回應挑戰、繼續前行的潛力。正如岸本美緒所言，“后十六世紀問題”在進入新千年的世界尚未徹底消除，民族宗教的治理危機甚至在全球化的背景下愈演愈烈。由此，回顧后十六世紀不同思想的相遇恐怕仍然具有無可取代的現實意義。