路難豈止是長安

萬俊人

唐代邊塞派詩人岑參在其《送張秘書充劉相公通汴河判官便赴江外覲省》一詩中有句：“因送故人行，試歌行路難。何處路最難，最難在長安。”詩人吟送的故人顯然是一位身處廟堂之上的官人，與詩人交誼匪淺，臨別之時讓詩人對其“仕途”多有掛懷與關切。作為帝都的長安為何“路最難”？詩人的解答很清楚：“長安多權貴，珂

聲珊珊。”卻原來，長安之路乃最高階“仕途”之所謂，“路難”者實乃為官之難之所謂者！而就為官之難來說，官居帝都長安這一高官云集、“珂

”聲漫的政治高地，自然而當然地稱得上是難上加難以至“最難”的“蜀道”無疑了。

追問其實，為官之難者說，古今中外概莫能外，只不過于斯為盛罷了！古之為官，臣屬帝王，最多只能在皇帝膝前討飯碗，雖有金銀銅鐵瓷諸多級別之分，但絕少膽敢窺視神器者，除非天翻地覆，改朝換代。然則，如今之世，民主昌盛，政治權力被視作公共權力且被定義為“對所有人開放”的諸多機會之一種，于是乎難免有步步登高、一往無前的晉爵不止直至巔峰的沖動，其間的路途和風險自然較之古代政治有過之而無不及了，至少從公共開放的權力邏輯結構來看當是如此。不過，這并非陳華文及其新著《政治審慎與民主治理》所關注的主題。他經年累月所思考探究的政治哲學主題是作為政治美德的“政治審慎”（political prudence），以及，政治審慎的美德在古代和現代民主政治中的政治倫理意味。他研究政治審慎，自然也應略諳政治哲學研究者的審慎美德，所以將其哲學思考的焦點匯聚于古希臘和現代民主政治之一般，仿佛在他看來（在我看來則未必），這樣才是一種政治哲學研究的審慎美德。讀過此書，如三杯入懷，引發我自己對一些相關問題的“想象性”政治哲學思考甚或“杞人憂天”式的政治現實關切，其中最主要者為：為何政治審慎能夠成為一種政治美德？為何仕途艱難？進而，作為政治美德的政治審慎是否僅僅是為官者的政治美德？易言之，公民或官僚之外的其他“政治人”（康德語義）為什么也需要具備政治審慎的美德呢？

一、“政治智慧”抑或“政治智慮”

人類社會歷史的無數經驗教訓告誡我們，關于政治，僅有豐富深厚的學養是遠遠不夠的，所謂“學而優則仕”只能被看作傳統儒家教育優先主張的一種文化意識形態宣傳，或是一種想象性的文化—心理的自我理療，盡管漢唐至明清的“科舉考試制度”及其實踐很是充分地證實了這一點。作為一種超風險超嚴肅的社會游戲，政治起碼還需要超強的意志力量，最重要的是高超的政治智慧。

我喜歡用最簡單的比喻或類似的修辭方式來定義概念，解釋問題。在我看來，知識如水，智慧如酒，而技藝或技術則如同形形色色的飲料。水人人可飲且為人生日常所必需，水因其透明無味而可普世日用，傳之廣遠，甚至無遠弗屆；酒則不然，只能為酒徒酒圣酒仙所懂所愛，常人則未必能知其“三味”，故而酒雖能日用卻無法普及，不可人人勝飲，更少可以達至青蓮居士“舉杯邀明月，對影成三人”的妙境；相比而言，飲料則不然而盡然地兼而有之：人人可飲當是盡然，可各人口味之不同、各有所愛、各有所取而使得人人之飲互不相同則是謂其所以不然者。世人多以常識之見將政治或治政歸于飲料之飲，卻也并不否認人間真的存在著政治智慧有如老窖陳釀，品之余味無窮，醉后如癡如狂。因之才有真正的所謂政治家，才有領袖群倫、改變甚或開創歷史的政治賢能，如秦皇漢武、愷撒林肯者，雖并不多見，古今中外卻也不乏其人。

按照哲學家康德的說法，政治智慧必是本于大理想（終極目的）、大原則（政治倫理意義上的至善）、大道義（天下為公的政治德行）的政治理念和政治壯舉，而絕非權勢之得失成敗的算計謀求。前者是為“政治智慧”；后者頂多只能算作“政治智慮”。康德堅信，政治智慧必定是合道德目的性的政治德行，因而始終堅守“政治效忠于道德”的信念，既不相信“你們（政治家—引者注）要聰明如蛇”的勸誡，也不相信“[你們]還要老實如鴿”的警示，而是要始終如一地堅信并用實際行動承諾政治與道德相統一的根本原則，這才是作為“治理人的藝術”的政治智慧或“實踐智慧”之根本大義。

可是，康德指引的政治之路并非平常“政治人”膽敢選擇并能夠承諾得了的“非常之道”。“蜀道”難，難在其直指“青天”，而絕大多數“政治人”的為政為官之難，卻首先在其不得不置身俗地，不得不深入“人間煙火”接受熏烤。更何況，一心糾結于大理想、大原則、大道義，很容易落入柏拉圖《理想國》的政治道德化、政治哲學（王）化的烏托邦境地，若那般如此，便極有可能造成只有理念想象沒有柴米油鹽的社會局面，甚或，因思想、靈魂和信念之爭而導致“檣櫓灰飛煙滅”的人間悲劇！親歷“史無前例的無產階級文化大革命”的現代中國人不難理解這一點。當然，這并非康德本意，而只是我的直觀引申而已。康德的本意在于，真正的政治智慧必須本于理性的政治倫理，要遵守大義原則，初心不改，而不能工于權謀和權力。否則，就會落入政治心機權謀一類的“政治智慮”，后者不是一種“治理人的藝術”，而是一種治政的“技藝”，諸如，“Fac et excusa [干了再說]”，“Si fecisti， nega[如果干了，就否認]”，“Divide et impera[分而治之]”，等等政治權術準則即是如此。

二、“道德的政治家”而非“經驗的政治家”

可是，政治家或幾乎所有擁有權柄的“政治人”畢竟更諳政治之“術”（權術）而鮮為政治之“道”。個中原因甚是復雜，但最常見者至少有三：一則為“術”者來得直接、現實、管用，而為“道”者卻過于遙遠、空洞、不實；二則追求真正的政治之“道”實在太難、太險、太虛，遠不如為“術”學得快，用得熟練、老辣，來得刺激；三則歷史的教訓更值得記取：舉凡癡心于“道”者，幾人能從烈火狂飆中全身而退，功成名就？反倒是精心謀“術”者，多有斬獲，常有得意，還存許多讓人流連忘返的權能或權威的“高峰體驗”。如是乎，絕大多數“政治人”對權力、權術、權能、權威之類趨之若鶩，而躬身盡心于政治之“道”者日漸鮮矣！蕩蕩珂

，多少取自金香玉；皇皇廟堂，幾人能稱政治家？

讓我仍然借助康德的洞見進一步引而發之。康德在深刻辨析政治與道德之內在關聯時，做出了“道德的政治家”與“政治的道德家”這一耐人尋味的區分：在他看來，前者是真正具有“政治智慧”和“政治德行”的政治家，因為他們堅守了政治效忠于道德的原則，持守并弘揚了大道義、大原則（與小準則相比）和大理想（終極至善的目的）的政治家美德精神；而后者則是為了眼前的政治權力而犧牲這些道義、原則和至善目的的權術者。后來，羅爾斯模仿康德的樣式將政治官人區分為“政治家”（the statesmen）和“政客”（the politicians），認為后者只關心選票，前者則關心下一代。我想，康德和羅爾斯的分別和判斷雖然有理，但多少有些“道德的武斷”或者“過度理想化”、道德化的政治危險，理由如前備述。實際上，在人類社會的政治生活世界，我們還可以且大多數時候發現，絕大多數的“政治人”和“當權者”既無法達到康德對“道德的政治家”的理想期待，卻也未必都是康德批評的那種“政治的道德家”，多數時候多數情況下的多數政治權力者多屬于我所謂的“經驗的政治家”，或者，具有一定政治謹慎美德的“技術官僚”，古今如此，于斯尤盛。

“經驗的政治家”并不一定缺少某種政治抱負，比如，“為官一任，造福一方”的為官理想，雖然不一定夠得上康德的大道義、大原則和大理想，卻也不失為合理的為官之“道”。同時，他們有著即便是大政治家也未必具有的政治謹慎和政治德行，比如，能夠在一定范圍內審時度勢，既有相當出色的政治謀略，也有極為老練的行政操作技術和豐富的治理經驗，堪擔大任重任，能闖難關雄關。歷史上，賈誼的政論禮治，曾國藩的齊家安朝，左宗棠的拓疆治郡，等等，都是杰出的“經驗的政治家”典范，即便用康德的“道德的政治家”標準來衡量也庶幾近之。我的意思是說，優秀的“經驗的政治家”是可以知“術”達“道”、技進乎道并以“技”“術”謀“道”得“勢”的。當然，也有一些“經驗的政治家”難以如此這般，亦可能偏向于以“術”謀“權”謀“財”謀“色”，雖然精干老辣，卻最終“得勢”而“失道”，成為政治野心家、陰謀家和最終的失敗者，譬如眾所周知的和珅之類。

由此看來，“政治人”的成“家”立“業”并非易事，因之，能夠成就“道德的政治家”之偉業大名的政治領袖更是罕見。其所以如此之難，我想這其中不僅關乎政治家的一般政治謹慎美德，還關乎其卓爾不群、超拔群賢的政治智慧。華文君是書集中討論了作為政治家政治謹慎德行之主要因素的三重倫理，即：責任倫理、底線倫理和德性（“virtue”，我譯為“美德”）倫理。這里的所謂責任倫理當然不是約納斯意義上的一般責任倫理，而是特指政治家的職責倫理，亦即作為政治家承諾政治權力及其合法正當使用的政治倫理職責。政治家是作為“政治的動物”的我們這些普通“政治人”中的不普通者，他們有幸—既是一種道德幸運，也是一種政治幸運—被選擇成為社會政治生活和國家政治權力的管理者、操弄者和維護者。政治權力是公共權力，絕不允許任何形式的私人資本化或私有化，否則即是政治腐敗。同理，公民權利是公民的基本人權，同樣也絕對不允許任何形式的公共政治干預或侵害，此所謂“公民權利神圣不可侵犯”的本義。

政治家所必須承諾的所謂底線倫理，也不是我們通常意義上的底線倫理或是羅爾斯意義上的“起碼道德要求”（the minimal moral requirements），而是基于現代民主社會之基本政治制度，特別是憲法制度規定所產生的，針對政治家們或公共權力擁有者、使用者們的制度化了的政治倫理要求。這也是為什么國家政府官員必須在就職時面對《憲法》宣誓的政治緣由之所在。在其位，謀其政。不在其位則不謀不問不擾其政。所以，為政而不作為或者越位為政都是不應該允許的，不在位而干政擾政就更糟糕了。如果說為政不作為和越位為政違背了基本的政治倫理原則的話，那么，不在位而干政擾政就不只是一個違背政治倫理的問題，而是一個違法亂政的行政法律問題了。由此可見，現代民主政治的實施必須基于健全的政治制度，特別是憲法原則，政治家的為政施政都必須在基本政治制度約定的范圍之內，不可越雷池一步。

至于政治家的德性倫理問題，談起來還要更復雜一些。“德性”或者“美德”在中國道德文化語境中主要指人的“品德”或“品質”，在西方道德文化語境中則指與人或物的角色、身份、職業、特性相稱的“卓越成就”，比如：在古希臘人那里，武士的美德在其勇敢；智者的美德在其智慧；教師的美德當在其教書育人的卓越成就或功德；甚至，劍的美德在其劍鋒之鋒利和削鐵如泥之功能；如此等等。所以，羅爾斯才說，社會制度的首要美德在其公平正義的秩序或制度安排，一如思想的美德在其把握到了真理。

由是推之，政治家的政治美德或政治德行，當在其卓越優異的為政施政成就。可是，何謂為官為政的卓越優秀？這顯然是一個極為復雜的價值評價問題，懂得權由民所授并能真正做到做好權為民所用、利為民所謀，在任何時候、任何地方、任何情況下都應是政治倫理評價的根本標準。易言之，政治美德倫理應該以是否民主、是否利民為其基本標準。

可見，政治家的美德倫理要求政治家的為政施政不能僅僅局限于“按既定方針辦”，借用如今經濟社會的流行語來說，政治治理也需要創新。事實上，歷代歷朝的為官治政都是有所守成、有所突破、有所創新的。僅僅是“照章辦事”大概不需要多少政治智慧，恰恰是當朝當權者必須開創自己的“新政”，才需要他們“在承襲中開新”，這既是所謂“舊邦新命”的必要，也是與時俱進的必然。職是之故，政治智慧才顯得珍貴。另一方面，誠然，在現代民主政治條件下，無論何時何地何人，政治智慧及其運用雖然可以且需要突破一些既定的“不合時宜的”制度規約，譬如，某些階段性的制度安排，但也必須恪守民主制度的基本原則，比如，《憲法》原則。就此而論，政治家的美德倫理與其責任倫理、底線倫理一樣必要和重要，雖有價值（目的）取向之不同，也有道義（責任）承諾之一致。也正因為如此，政治審慎對于政治家，尤其是對政治領袖的作用或意義便格外凸顯：是否擁有足夠的政治審慎美德，將會直接影響到政治家們能否具備足夠的政治智慧，以及如何運用其政治智慧。特別是，當國家民族處在某種重大的甚至是生死攸關的“社會緊急時刻”（social emergence）之時，政治審慎便同政治智慧一樣顯得格外珍貴、關鍵、艱難。

三、“積極的公民”及其政治審慎美德

然而，欲昌明和改善國家政治，僅僅靠政治家或政治領袖具有政治審慎的美德是遠遠不夠的，即便加上健全的民主制度也還是不夠。現代民主政治對政治倫理的基本要求是，“明君”“廉政”“善治”（政治家之審慎美德）、“社會的良序”（制度之正義美德）、“公民的美德”（社會公民之審慎美德）都同樣重要，同樣不可或缺。而且從某種意義上說，公民的政治倫理或公民美德甚至比政治家或官僚的政治美德和制度美德來得更根本、更基礎，因而也更為重要。這就是《尚書 ·五子之歌》里所說的“民惟邦本，本固邦寧”之大義吧。

與傳統社會的“良民”期待不同，現代民主社會更期待公民的積極作用，用華文君是書的概念說，就是現代社會更期待“積極的公民”及其美德文明。“積極的公民”不一定非有“積極的自由”（柏林語）不可，但必須有《憲法》承諾和保證的“基本自由（權利）”（the basic liberties），必須有絕對獨立的人格尊嚴和普遍的社會政治平等，并要求有“社會的正義環境”（羅爾斯語）—包括制度的、司法的、行政管理的和文化政治的諸種環境或條件—的有效保障。在此前提下，國家才可以要求每一個國家公民具備公民的政治美德，包括自覺履行公民的政治義務、愛國和政治審慎等等。

傳統社會的“良民”本質上只是“臣民”，亦即只有被動（消極）服從王朝的義務，而無獨立自主之政治權利的政治奴隸。因而，在傳統社會的政治生活中，為民者根本沒有什么政治地位和政治作用可言，其在傳統政治話語中的分量更是微乎其微。雖然“民惟邦本”“民貴君輕”等政治言說具有顯見直觀的民主意味，但在傳統社會里，它們終究只有政治倫理的修辭意義，絕無政治實踐的現實可能。

當然，這并不妨礙我們借用“民惟邦本，本固邦寧”的政治倫理修辭，來表達現代民主政治對政治倫理的真實期許和內在需求。至少它提示我們必須牢牢記住，人民才是政治的“本體”，他們既是“國家的主人”，也就理所當然的是國家政治生活的主體，他們的政治認同、政治參與、政治監督和政治行動，不僅決定著政府治理的正當合法性程度，也是檢驗政治制度運作和政治官僚政績之政治合理性和政治有效性的最終圭臬，更是決定國家政治前途和命運的終極政治力量。因之，公民美德對社會政治文明的影響也是根本性的、具有終極意義的。換言之，公民的政治倫理素質或水平，乃是檢驗一個國家、一屆政府和行政官僚之政治文明水平的根本的和最終的評價尺度。所以，與制度品質改善和官員品質提升相比，公民政治倫理品質的改進提升要復雜得多、困難得多。這一點往往是人們容易忽略的。因為在大多數時候和多數情況下，人們往往更習慣于把政治或政治事務看作“吏治”問題（如：傳統社會）和制度問題（如：現代社會），而實際上“民治”問題才是根本，也更為復雜和艱難。

華文君用了超過其新著三分之一的篇幅來討論作為公民美德的政治審慎。政治審慎當然只是諸種公民美德中的一種，但在現代民主政治生活中，它卻是最重要的一種。其所以如此，是因為政治審慎乃是一種最具綜合性并取法“中道”（中庸）的公民美德，它不單關乎公民的政治智慧，也關乎公民的政治行動，更關乎他們的政治認知、認同、判斷、選擇和決定，諸如，政治參與、政治判斷、政治選擇和決斷，甚至還包括政治承諾和政治期待等方面的合理性和正當性。再具體一些說，如何在“消極自由”的政治條件下成為“積極的公民”？如何在爭取公民自主權利與自覺承諾公民義務之間保持平衡？如何獲取必要而充分的參與政治、監督政府和官僚、協調自身與社會的民主協商的政治能力？以及如何合乎政治倫理地承諾愛國主義和國際主義的道義責任，并理性地權衡民族主義與世界主義的價值秩序？凡此種種，并非單靠公民身份就能夠獲得的公民政治能力。阿馬蒂亞·森說得好，在現代民主社會里，比“機會均等”更重要的是“實現均等機會的能力”。遵循同樣的推理，我們可以說，比獲得公民基本權利更重要的是實現這些基本權利的政治能力和政治資源。而必要的政治審慎可以使我們更清醒也更理性地認知和尋求這些能力，創造這些政治資源，在某種意義上甚至可以說，政治審慎本身便是這些能力的一部分，甚至是其中最重要的部分。

為官難，為高官更難。就此而言，我能夠同情地理解詩人岑參之“最難在長安”的感嘆。可在現代民主政治語境中，最難的恐怕不是為官為政或者加官晉爵，甚至也不只是政治治理的制度秩序，還有公民美德的養成，后者即使不比前兩者更難，也具有同等的難度系數，就當代中國政治社會而論，這一點尤其值得我們關注。這便是我所謂的“路難豈止是長安”之所謂者。