“理一分殊”再解讀
——以創造性轉化與創新性發展為視角

康 宇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

·“創造性轉化和創新性發展”研究專題·

“理一分殊”再解讀
——以創造性轉化與創新性發展為視角

康 宇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

“理一分殊”是宋明理學對中國傳統哲學思維創造性轉化與創新性發展的根源所在。它巧妙地將對“本體”問題的思考與形而“上下”之論相銜接，將存在論的“上下”與宇宙生成的“先后”問題聯系在一起。它不僅通過締造理學的本體論，使得儒學獲得與佛老對抗的原動力，并且由此發明出“格物致知”的方法論，讓主體對世界的理解擁有了更多抽象思辨的能力。“理一分殊”應用于認識論層面時，其帶來了宋明“誠學”。“誠學”作為儒家倫理行為實踐學的核心，既與倫理實踐學全域相關聯，又與具體的倫理情境相分離。而當它跳出倫理朝向性的框架后，又被賦予了唯物主義特質。可以說，“誠學”的內核由最初的“唯心”走向明清之際的“唯物”，極好地展現了“理一分殊”的“兩創”成效及啟蒙意蘊。

理一分殊；創新；創造；發展

“理一分殊”是宋明理學中最為重要的范疇，它說明了抽象的一般與和具體的個別之間的關系問題，即“理”是宇宙中的最高范疇，世間萬物內含之“理”只是“分理”，本質上均是最高“理”的體現。北宋周敦頤最初在《易通》中，勾勒出其雛形：“是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定。”[1]53程頤據此概括出“理一分殊”的命題。后來，關學張載在《西銘》中，正式提出“明理一而分殊”。后南宋朱熹引佛語“月印萬川”對其解說，將個別與一般絕對地等同起來，并以此為封建社會“尊卑大小”“各得其宜”的等級制度作論證。至明代，羅欽順、王廷相對“理一分殊”理論進行了改造，以氣為第一性，賦予了其唯物主義內涵。作為中國古代哲學中核心概念之一的“理一分殊”，包含了諸多創造性轉化與創新性發展的因子。創造意味著從無到有，創新則明確指由舊至新。自“理一分殊”之說出現后，中國古代哲學逐漸擁有了足以對抗佛老本體論觀念沖擊的理論根基與發展動力源，發明出格物致知的系統方法論及頗具新意的“誠學”思維方式與意識觀念。其價值意義不言而喻。

一、“理一分殊”：一種形上之思

在“理一分殊”出現之前，儒學發展陷入窘境之中。首先，漢唐經學的興盛讓儒學治學方法日益僵化，學術思維空間不斷縮小。兩漢經學中的師法、家法，讓學者在文獻研究時不敢越雷池一步，其煩瑣冗余的學風使得人們常常沉溺于繁雜的文字細枝末節的考證。思想禁錮與獨立思考的品格喪失，讓儒學內部的生機與活力受到嚴重摧殘。而唐初《五經正義》的出現在統一與規范了經學的同時，又使得“疏不破注”成為學者做學問必須遵守的準則，創新、創造逐漸成為一種“不可能”。雖然儒學的發展依然得到政府的扶持，但衰微的狀態與向前動力的匱乏，卻已是不爭的事實。其次，傳統儒學理論薄弱缺陷在時代運用中呈現出捉襟見肘。先秦儒學重人倫日用，理論建構相對粗糙。兩漢儒者強調儒學的現實政治功能，在一定程度上忽略了儒學對人們精神生活的引導。魏晉隋唐在佛道系統的心性理論、本體形上理論的沖擊下，儒學在社會思想中的權威性一點點地喪失。宋初之際，越來越多的世人開始質疑儒學，尤以“疑經”之風日盛。最后，佛道之學在社會中普及開來，儒學受到的外部挑戰日趨嚴重。自東漢以來，各地寺廟僧尼數理穩步增多，佛教思想在佛經與中國本土文化結合后，更加從容地傳播于普通百姓頭腦之中。而道教思想隨著老子在官方地位的提升，不斷得到社會推崇。《道德經》《莊子》《列子》等著作在唐代甚至升格為“經”，科舉中竟然增設“道舉”一項。當士人們沉溺于佛道之學的玄妙，其時正是對儒家綱常倫理的游離。可以說，儒學存在于社會中的“根源性”遭遇到巨大威脅。

面對此種情況，宋代的學者們開始積極嘗試理論革新，以煥發儒學新的生命活力。他們批判反思了儒學中的政治學傳統，并大膽地吸引佛道二教思想中思辨思維的優長，最終將儒學的改革方向定位于倫理思想的內在世界。他們重樹儒學經典，使得“五經”讓位于“四書”。他們開發儒學中的心性理論，使得儒學逐步“哲學化”，借以達到強化儒家倫理基礎的根本目標。基于儒家“返本開新”的傳統，宋儒們利用“準詮釋學”手法為儒家及先秦圣賢孔孟使用的傳統理論字詞進行了系統地完善與補充，不斷納入新的時代元素，并擴大和改變了古典文本的原始語境，以使儒家傳統理論范疇進一步“形而上學化”和“心性學化”。從某種意義上說，“儒釋道”三教思想又一次融合。其結果，理學的本體論思想出現了——“理一分殊”，作為形上之思成為儒學在新時代存在的理論基石與發展重心。

“理一分殊”中的“理”首要意義是事物的規律，“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄”[2]10。我們知道，規律代表著一類事物的共有，即“一般”存在于特殊之中。但“理一分殊”中的“理”卻是可以離開事物單獨存在——以“形而上”的形態出現，所謂“理在事先”。此外，這里的“理”還具有深刻的倫理意蘊，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[3]148。道德準則與萬物運作規律在“理”的內涵促成下“統一”了，社會秩序由此也獲得了與自然一致的“永恒”秩序意義。“一”是說，作為世界本原的“理”只有一個，“萬物皆是一理”[4]13。不過，“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一”[5]2416。即最高的“理”會差異性地呈現于不同的個體事物之上，由此出現“分”，進而形成“殊象”。當然，個體的“分殊”最終必然由普遍的“理一”將之統合為一。從本質上講，“理一分殊”代表著個別與一般的辯證關系，但在客觀上為封建社會中的“尊卑大小”“各得其宜”等等級制度作出了論證。

站在本體論的視角上，“理一分殊”表現出明顯的體用關系——“理一”為體、分殊為用。“理一分殊”本質上即是“體用一源”、是“體一用殊”。以朱熹為首的宋代理學家們不斷強調，理具有本源性，沒有理也就不成為其事物。萬物間雖有差別，卻只是根本“理”的分殊罷了。這個最根本、整體的“理”，也可稱作“太極”。而根據從“太極”到萬物的宇宙生成模式，每一事物都是經過“太極→陰陽二氣→五行→萬物”的推演而產生的，從上向下推，事事不知所云，物又都歸源于一。所以，世界上有一個太極，萬物中又各有一個太極，太極本身雖然是無動靜、無生滅的，但一切具體事物的產生、變化、消滅都是由它那里來的。從如此“理生萬物”的過程推導中，人們可以明確整個宇宙就是一個大的體用，每一個事物又都是一個小體用，萬物為一體之用，一物中有一太極。

朱子曾引釋氏之說：“一月普現一切水，一切水月一月攝”，將“理一分殊”比喻為“月印萬川”——天空中只有一個月亮，照在每一條河流的水中，每一條河流中都可以看到一個月亮。雖形式不同，但每條河水中的月亮均是一個“整體”的月亮。“月印萬川”之喻將“理一分殊”作為理學最高本體論哲學的意蘊，彰顯得淋漓盡致：從道與理的關系上看，萬物生于一理，萬理本于一道。道與萬理之間不是“一”與“多”的兩分，抑或形式與物質的剝離，不存在“二元性”，而是“分”與“全”的聯系。故只有究萬物之理，方能識理(道)之全。從理與物的關系上講，“理一分殊”說明了形上之道與形下之器的辯證統一。萬物之所以“殊”，是由于“一理”規定的“分”所決定的。由于理之“定分”不同，所以導致萬物間存在差異。在氣與性的關系視域中，“理一分殊”轉變為“性一氣殊”的命題，人性善的“理一”，因個體氣稟不同而成為分殊。由此可進一步推論，人性善而為“仁”，而因個體間的等級差距，所以“愛有等差”，出現“義殊”。同樣在儒家倫理學視域中，由“理一分殊”又可類推出“忠一恕殊”，“忠”為心之體，“恕”為心之用，“忠”規定了內在自身，“恕”則是對他人的外在要求。

毫無疑問，“理一分殊”是一種形上之思，它包含了豐富的哲學內涵。中國傳統儒學家們在面對對象世界時，終于可以如釋道學者一樣，可以為萬事萬物的存在找到一個最后的根源，以使得自家的理論體系得以最終圓滿。他們巧妙地將對“本體”問題的思考與形而“上下”之論相銜接，將存在論的“上下”與宇宙生成的“先后”問題聯系在一起。這從根源上為儒學在新時期的創新與創造而提供了動力支持。更為重要的是，“理一分殊”可以讓世人相信在具體的君臣、父子等封建倫理綱常形成之前，就已存在著君臣、父子等封建道德原則。不管具體的君臣、父子如何變化與生滅， 這些原則是永恒的、不變的。也就是說，封建的倫理道德是宇宙中永恒不變的規律，是不可違背的。如此，其可以讓儒學博得統治者的“歡心”，而重現當年繁榮昌盛之“盛景”的功效，也就容易想象了。

二、“格物致知”方法論的生成

眾所周知，形而上下之說的理論價值，在于讓人們明確現實世界是由形上之體與形下之用的理氣雙方所組成的，形上、形下必須耦合以詮釋萬物生長的理由。既然“理一分殊”說明了理本論的宇宙觀存在，那么如何用可操作性的方法來識別先驗性的“理”，將之與“器化”的萬物聯系貫通，便是一門需要研究的學問了。宋明理學家們用其聰明的智慧發明出“格物致知”的方法論，以解決形之上下的溝通問題。

“格物致知”原出自《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至。”東漢鄭玄為之注：“格，來也；物，猶事也。”[6]875其原意只是儒家主觀道德修養范圍的術語，與《大學》中“正心”“誠意”“明德”等概念聯系在一起使用。它說明了人們經過內心的道德自我修煉后，即可對外來善惡事給予明辨。文中的“物”并非是客觀的事物，而是指抽象的善、惡。進入宋代后，“格物致知”命題逐漸受到理學家們的關注。程頤率先創新了“格物”的概念，他指出“物”實為外物或物念，與“知”相對立，由于外物的存在，使人“遷迷而不知”，故須“格物”即擯棄處界事物。同時人心會受外物的影響而產生物念，使人心不正而泯滅了“知”，故又須去除物念。司馬光更進一步將“格物”之“格”解釋為“御”，“格，猶捍也、御也，能捍御外物而后能知至道”[7]175。即抵御外物方可達到“無所不通”的知。南宋朱熹特別強調“致知”與“格物”的關系，他說：“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”[5]282在朱子看來，事“物”是“理”的外殼，只有格破了“物”之后，才能窮究“理”，也就達到了“知”。

宋代學者對于“格物致知”的知識論理解路向出現，顯然是有其特定歷史原因的。兩宋手工業、商業空前發達，在科學技上重要成就不斷涌現。地方書院林立，促進了學術思想的發展，人們求知的欲望更為增強。人們已把知識來源問題作為重要課題來討論，所以此時具體的“知識”與抽象的“理”之間聯系日益緊密，甚至許多自然科學的成果亦被應用于對“理一”的尋找過程中。與朱熹同時代的陸象山對于“格物致知”的理解，可謂其時的一個“別系”。陸氏將“格物”界定為“剝落”物欲，使人心“不粘于物”。他指出“格物”是解除內心受外界事物影響而造成的精神負擔，認為人的知識求得，在于不斷洗刷和“剝落”那“習俗”的實際經驗。這些明顯是建立在“直指本心”的主觀唯物主義認知。象山觀點很快便受到唯物主義學者葉適的批判。葉適說：“君子不可須臾離物也。夫其若是則知之至者，皆物格之驗也，有一不知是吾不與物所至也。”[8]33即人們的“知”不能離開事物而獨立存在。

到了明代，“良知說”流行于天下，理學的“格物致知”被注入新的內涵。王陽明將一切“物理”均歸置于“吾心”之中，并以絕對的“吾心”吞并了萬物。他從“心外無物，主外無理”的論點出發，認為“格”即是“正”，“格物”就是“格心”，人們應以主觀心現活動來代替客觀實踐活動，認識客體其實并不存在，“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”[9]79。當然對于王氏之說的批評亦不在少數。如黃綰提出“致知之方”是必須“身履深歷”的，又指出事情的“功效為認識之基礎”。又如王夫之把“格物”直接解釋為“推行于物”，認為“致知”的標準是“以行是知”等。

總結理學家們的“格物致知”方法，可以看到：第一，“窮理”是主要目的。雖然格物的方法存在知識論與認“心”兩種路向，但“窮理”的最終指向均是通過研究體認事物的個別道理而求“豁然貫通”的“理一”。程頤說，窮理的方法“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”[4]183。他把窮理看作一個過程，即由“積習”到“貫通”，不過其并非是對客觀事物之理進行精密的歸納，而是強調內心的直覺，將窮理的目的定位于“明善”。朱熹提出“人心之靈，莫不有知”“天下之物、莫不有理”的命題，認為物是理的外殼，物有理而理寓于物，人要窮理，就必須觸及物。并且，他還提出“居靜”之說，“學者工夫，唯在居敬窮理二事，此二事互相發，能窮理，則居敬工夫益進，能居敬，則窮理工夫日益密”[5]148。這里“居敬”的含義即在保持“其心儼然肅然”[10]117。朱子“窮理”方法得到張栻的贊同。張栻堅持“格物窮理”要以“敬”來實現，所謂“敬”，就是擯棄一切欲念，保持思想的純正專一，將“窮理”歸之為道德修養方法。與上述幾人的看法不同，象山窮理是從以“心”為本體出發，認為只需反省內求，就可體認“吾心”，所謂格物不是一物一事去“窮格”，而是體認“心”中已有之理，只要體認“本心”，萬物之“理”便不解自明了。

第二，“下學上達”是為學的程序。理學家們認為，格物致知的實質是“理一分殊”。因為格物到了極處，可以“豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[11]43，這恰是“理一”的狀態。但達成“理一”不會是一蹴而就，而需要切實的實踐，對每一事物究基所然之理，也就是工夫時刻均有著落。在具體操作中，要通過下學人事、上達天理的方式逐步完成。“下學”的重要方式是讀書，特別是讀儒家的經典，“古之圣人，作為六經，以教后世。《易》以通幽明之故，《書》以紀政事之實，《詩》以導情性之正，《春秋》以示法戒之嚴，《禮》以正行，《樂》以和心，其于義理之精微，古今之得失，反以該貫發揮，究竟窮極，可謂盛矣”[10]194。簡言之，六經集合儒家圣賢之意，其所說者微言大義，義理發揮精妙嚴謹，歷史得失評判充分公正，常人若能真正掌握其蘊意，自然可在各個領域受到多重益處。通過下學，人們可以正確“灑掃應對”，而本末一理，始終一貫，“灑掃應對與精義入神貫通只一理”[11]10。如此格物致知也完成了——格物以成“下學”，致知“上達”“理一”。作為為學程序的“下學上達”，經格物致知的環節最終變為存有秩序的“理一分殊”了。

第三，與“知行”關系聯系緊密。仔細剖析宋明學者對于“格物致知”的理解，可見他們大多將之與“知行”問題相連。程頤力主“知先行后”“行難而知亦難”兩個重點，他認為知是行的真正條件，所以不能行乃是源于不知。所以，人需先知方能行。這反映到“格物致知”上，即是“格物”主要是對自然現象與人倫關系進行一種認識論的考究，其要探索萬物與人倫二者背后的“理”，而“致知”則既是由窮事物而得知理，又是把獲得之理反證為本心之理，再推及至事物的過程。之所以“致知在格物”，因為此理的知識為我固有之的內在知識，但此內在知識仍需通過格物才能獲得，所以致知的認識基礎在格物。朱子在知行關系的認識上的主張，知行常相須、知先行后、行重于知。所謂學習的過程中不能偏廢實踐，但要以致知為重。格物與致知間實為一種“互證”關系，認識的有效性建立在實踐的印證上，而道德實踐的方向性則源于道德認識的建立。王陽明在批評程朱思想的基礎上，提出“知行合一”。他認為，格物與致知實為一事，“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”[9]18。在王氏看來，格物與致知其實都是在“致良知”，其并非涉及人們探索外部世界過程中認識與實踐的關系。其強調的是人的主觀內省活動的重要性。從以上三人的論述中可以看出，基于知行的立場，理學中的“格物致知”出現了多元指向。但有一點可以確認——雖然論述視角多樣，但其最終的歸宿均是“理一分殊”。

“格物致知”方法論的出現，對于儒學發展的意義是巨大的：它讓“理一分殊”有了器化應用的場域，讓理學的認識論水平提升了巨幅層次，創造出一系列新的哲學命題，創新了知行等傳統論題的解析方式等。中國傳統哲學正是在“格物致知”等新式思維出現的前提下，進一步拓展了詮釋空間，前進動力亦由此生成。

三、誠學思想的深入

“誠”作為德目出自《孟子》，后由《中庸》《大學》提及而被納入天道學系統。在宋代理學發展中，“誠”之內涵開始沿著形而上學路向而展開，至明代陽明學出現將其又轉回孟學原意，并獨立成學。綜觀“誠學”的建構歷程，“理一分殊”起到了重要推動作用。從《中庸》“誠者天之道也；誠之者人之道也”的論述上看，“誠”兼具天道之性與主觀道德品質又重意蘊。唐李翱援佛入儒，認為“誠者，定也，不動也”[12]。是心處于“動靜皆離，寂然不動”的至靜狀態，并主張通過“滅情復性”以至“誠”。北宋周敦頤、張載等在易學思維的指引下將“誠”范疇進一步形上化。后來，二程將“誠”與性理相連，朱熹則讓人們對“誠”的認識轉向心與物的關系。由此，“誠”范疇上及“天道”，下及“心志”，直接將人心與天理等同，貫通天人。它打通了心理、物理、天理，讓“理一分殊”在認識論層面上找到了合理性。人在由求“誠”而達到“誠”的境界時，所追求的是天道合一，恰恰也正是“理”由“分”至“一”的過程。在一定意義上說，“誠”就是宇宙的本源，就是“天理”。

明代陽明學的出現讓儒家的“誠”有了新的發展。陽明將“誠”等同于“良知”，“誠是實理，只是一個良知”[9]80。“誠是心之本體。求復其本位，便是思誠的工夫。”[9]80他將“誠”從具體的實踐中抽離出來，使之成為一個可觀察的心理經驗性內域，與“心志”問題聯系在一起。在陽明看來，“誠”的獲取需要心志修煉，其是倫理學的最終目的。而關于倫理心志動力源性質、運作的思考，即是所謂的“誠學”。該學說是一門關乎于倫理實踐的發生學，講究經驗理性主義，故與宋代誠學形上思辨學有著巨大不同。此“誠學”關注于主體心志力的形成，是一個純“向內”的過程，亦是一個由“求心”而“求天理”的過程。不過，它并不違背“理一分殊”的原則，此處的“誠”仍具有實在的運作空間。只是與程朱等由外及內的推導不同，陽明之誠推行的是由內而外，正心誠意為格物致知之源，由“理一”而推“分殊”罷了。

明清之際，“誠學”有了新的發展。王夫之進一步改造了“誠”，將“誠”納入自己唯物主義哲學視野中。他說：“說到一個‘誠’字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。……盡天地只是個誠，盡圣賢學問只是下思誠。”[13]45“誠”是“實有”，意味著客觀世界是不以人的意識為轉移的客觀實在，“夫誠者，實有者也。前有所始，后有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也”[14]23。“誠”是自然萬物本身所具有的本質屬性，是可以通過主體的感官證實其真實存在的。“誠”又是客觀規律，“誠者，天之道也，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽，乃不得言不偽，而可言其道曰‘誠’”[13]45。“誠”是“天之道”，也就是自然界的客觀規律，它是實實在在無所偽的。所謂的“人之道”，指人認識自然界的規律性，也是確確實實的，而人們只能認識它，客觀規律不以人的意志為轉移，所以是“思無偽者人之道”。船山將“誠”視作概括客觀實在性的最高范疇，力圖揭示世界的本原面貌，為“誠”做出了近似于“物質一般”的抽象規定，這對中國古代哲學思維的發展是一個重要貢獻。但究其本質，它仍未脫離理學“理一分殊”總的框架。如他認為，人者誠實無妄，“則循物而無違而與天同化”“一乎誠，則盡人道以合天德”[13]45。顯然，“誠”與道德之間依然有特定的聯系。其又言：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？”[15]7這即是從體用合一的視角去論證世界的真實性。“體”是事物內在的規定性，其根源最終指向還是“理”。物質世界內在的客觀規律，既是“誠”，也是“理”。主體正是在對“殊相”的認識后，方才歸納出“共相”的，其同樣符合“理一分殊”的原理。只是“理”的內涵，由“唯心”走向了“唯物”。

從宋明誠學發展的軌跡上看，“理一分殊”促成了理學認識論層次遞次與延伸。“誠學”作為儒家倫理行為實踐學的核心，既與倫理實踐學全域相關聯，又與具體的倫理情境相分離。當它跳出倫理朝向性的框架后，又被賦予了唯物主義特質。“誠”內涵的不斷變化，反映了中國古代哲學家對問題本質理解的不斷深入。它亦成為“理一分殊”所帶來的哲學思維“創造性轉化與創新性”發展，這是最好的例證。

總之，若站在現代視域重新審視“理一分殊”，可以明確它是儒學借鑒佛老之說，向內開發自身原動力的產物。它既是一種創造，亦是一種創新。它的出現打開了儒學新的發展空間、學術視域。其影響深刻而悠遠，至今仍具有極強的啟示意義。

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〔責任編輯：崔家善〕

2016-12-10

中宣部馬克思主義哲學工程重大項目、國家社科基金重大項目“中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展研究”(2015MZD014)

康宇(1978-)，男，黑龍江哈爾濱人，教授，博士，從事中國哲學史研究。

B244

A

1000-8284(2017)01-0023-05

社會主義核心價值觀研究 康宇.“理一分殊”再解讀——以創造性轉化與創新性發展為視角[J].知與行,2017,(1):23-27.