簡論基督教文化在中國的傳播與發展

孫尚揚

（北京大學，北京 100871）

?宗教研究?

簡論基督教文化在中國的傳播與發展

孫尚揚

（北京大學，北京 100871）

影響基督宗教在中國發展的因素中，最重要的是處理與傳統中國政主教從這一架構的關系。唐朝傳入的景教附會儒釋道走得過遠，又于會昌法難中湮沒。元代傳入的天主教因較少在主要民族漢族中傳播，隨元明鼎革而消失。明末清初耶穌會士大多積極采用“適應”策略，促進了天主教文化較廣泛傳播和全球化早期中西文化交流，但因禮儀之爭而遭禁斷。近現代基督教在中國的傳播有繼承“利瑪竇規矩”者，起到促進中國現代化的正功能，但多有不平等不和平色彩而激起極力抵制。

基督教；中國；歷史發展；政主教從

基督徒信崇的耶穌基督曾對他的追隨者說：“你們往普天下去，傳福音給萬民聽。”（《馬可福音》16：15）因此，基督教從誕生起，就秉有強烈的擴張性。這使得它從最初備受迫害的新生宗教，頑強地生長和發展為羅馬帝國國教，并在隨后的漫長歲月里不斷向世界各地傳播。據皮尤研究中心2012年發布的《2010年全球宗教景觀》稱，當時全球69億人口中有32%是基督徒。①“The Global Religious Landscape”，2012年12月18日，http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/.廣義的基督教是世界上第一大宗教，這是不得不承認并予以高度關注的客觀事實。

一、唐元兩代基督教的入華與沉寂

據少量遺跡與記載，三國時就有基督徒進入中國，但沒有產生影響。基督教真正成規模地傳入中國是始于唐朝。據“大秦景教流行中國碑”（碑立于唐德宗建中二年即781年，明天啟三年即1623年出土）記載，貞觀九年（635），有大秦國大德阿羅本來到長安，受到唐太宗禮遇，太宗遣宰相房玄齡到西郊迎接，一直迎入宮內。貞觀十二年下詔曰：“道無常名，圣無常體，隨方設教，密濟群生。波斯僧阿羅本遠將經教，來獻上京。詳其教旨，玄妙無為，生成立要，濟物利人，宜行天下。”②顧衛民：《中國天主教編年史》，上海：上海書店，2003年，第3頁。乃以國費在義寧坊建大秦寺，置僧21人。此為文獻所載景教流行中國之始。這里所說的景教乃是天主教異端聶斯脫里派入華后的漢名，原意是光明廣大之教。

唐太宗的詔令表明朝廷容納了景教，景教在唐朝有傳教自由。至景教碑建立之時，景教已歷140多年流播和發展，進入黃金時期。一時有所謂“法流十道、寺滿百城”之盛。高宗時（650-683）諸州各置景寺。武周圣歷年間（698-699）與玄宗先天末年（713），景教曾與佛道二教展開斗爭，顯然處于守勢，因有僧首羅含與大德及烈“共振玄綱，俱維絕紐”。玄宗嘗命其五個兄弟到教堂行禮。彼時且有僧佶和來朝，“詔僧羅含、僧普論等一行七人與大德佶和于興慶宮修功德”（做禮拜）。天寶（742-756）初年，帝命大將軍高力士將太宗、高宗、睿宗、中宗、玄宗寫真畫像送到教堂內安置。一些景教士還獲得封號，賜紫袈裟；又有“賜天香、頒御饌”的榮寵；一些教堂的匾額也出自御題，即“天題寺榜、額載龍書”。建碑以后，景教又經歷順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗幾朝，教務順利，但也較平淡，無大發展。會昌五年（845）八月，武宗下令滅佛，景教也受牽連而遭禁斷。自此，景教在中原絕跡達兩百多年，僅在邊陲地區的少數民族中流行傳播。12世紀，景教在中亞盛極一時。當時新疆的維吾爾族人也從摩尼教轉而皈依景教。而在蒙古族部落中，景教也相當流行。外蒙古境內三大部落即克烈、乃蠻、蔑里乞部以及內蒙古境內汪古部，都崇奉景教。在與內蒙古毗鄰的山西，發現了相當多的景教遺跡（如碑刻和十字架），表明元代山西北部景教教會一度擁有很大勢力。當然，元代景教教會在大都（即汗八里）的勢力更強大，擁用三萬信徒，這些信徒大多很富有。在江南地區，景教徒最多的是鎮江及其周圍地區，這一地區留下的記載也相當可觀。據《至順鎮江志》記載：當時鎮江景教徒共有215人，約占總人口的1.6%，所占比率雖不高，卻可能是當時江南最大的基督徒群體。據近人統計，元代景教徒分布地區很廣，大江南北，塞外漠北，皆有其活動之跡。①顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海：上海人民出版社，1996年，第9-12頁。

13世紀初，蒙古人在一代天驕成吉思汗的率領下，開始以強大的“野蠻”征服脆弱的文明。蒙古人的鐵騎所到之處，幾乎沒有遇到令其膽怯的強大抵抗。蒙古人西征的客觀效果是雙重的：一方面，鐵騎所到之處，哀鴻遍野，無數城市、村落淪為廢墟，野蠻殘酷的殺戮使歐洲人驚嘆其文明世界的末日已經來臨；另一方面，這種殘暴的戰爭又帶來一些積極效用，蒙古人建立了完備高效的郵驛制度，推動了歐亞文明之間的交流，元朝也因此成為歷史上中國與西方交通最為頻繁的朝代之一。②顧衛民：《基督教與近代中國社會》，第13-15頁。天主教首次來華即發生于元代此種背景之下。

在歐洲文明備受蒙古入侵威脅的情勢下，羅馬教廷為阻止蒙古人的持續西侵，首先于1245年派遣柏郎嘉賓出使元帝國，促成教皇與蒙古大汗的書信往還，又于1253年派遣方濟各會修士魯布魯克出使蒙古，但均未達到目的。有元一朝，第一個獲準在中國傳教的天主教傳教士是蒙高維諾（Jean De Monte-Corvino，1247-1328年）。此人于1294年抵達北京，獲準在華傳教。當年，就皈化了原本是聶斯脫里派教徒的蒙古汪古部唐王闊里吉思。到1318年以前，他已先后建造三座天主教堂，為六千入教者付洗，還曾收養150名幼童，教他們拉丁文、希臘文。并譯錄圣歌，組成唱詩班，按時唱誦，連皇帝也常進教堂聽唱詩班的唱誦。他還曾將新約和詩篇集全部譯為蒙文。教皇克萊蒙特五世得知其“成就”后，大為驚喜，乃于1307年設汗八里即北京總主教區，委任蒙高維諾為總主教，并授以統理遠東教務，有簡授主教和劃分教區之權。蒙高維諾以81歲高齡卒于1328年，他在中國傳教三十多年，授洗三萬多人。蒙氏去世后，天主教在中國的教會失去了精神領袖。此后公教會自顧不暇，蒙元帝國也日薄西山。1362年漢軍攻入泉州，元代最后一位天主教主教、佛羅倫薩人詹姆斯被殺。1369年元順帝出逃漠北，天主教也隨著元朝的滅亡而在中原銷聲匿跡。③蕭若瑟：《天主教傳行中國考》，上海：上海書店，1989年，第92-93頁。

唐元年代基督教在中國的傳播是失敗的。這主要表現在：第一，景教的真實面目沒得到彰顯。雖然漢語景教文獻幾乎較全面地介紹了基督教教義，但由于景教在唐朝采取附會佛道的傳教策略，而且走得過遠，又沒有發展出自己獨特的漢語神學語言，以至在唐朝傳播二百多年后，各種唐代史書都以之為佛教的一支，五代和宋朝則很少有關于景教的記載。第二，沒有對中西文化、社會產生實質性影響。第三，沒能持續傳播和發展。在唐朝隨著會昌法難的發生，它便銷聲匿跡了。在五代和宋朝的中原地區，沒有發現關于景教持續傳播、發展的任何記載，那時的景教只能在邊遠地區茍延殘喘。直到13世紀，景教方重現于中國，但蒙古人將景教與天主教不加區分地稱為“也里可溫”。同時，由于羅馬教廷與元帝互派傳教士、使節，天主教開始在中國傳播，但持續還不到一百年。取元而代之的明帝國完全恢復了儒學的主流正統地位，而且一度奉行海禁政策，使中歐之間的交通禁斷兩百年之久。原來在蒙古人中“盛興一時”的基督宗教于是在明帝國相當長的歷史時期內寂然無所聞見。正如美國的中國基督教史專家賴德烈所說：“據我們所知，中國如果過去未曾傳入過景教，或蒙高維諾等方濟各會傳教士也從未被羅馬教會派遣，從歐洲經歷那么漫長而艱難的旅程來中國，那么，中國人與中國文化也不會和今天有什么不同。”①Kenneth Scott Latourette,A History of Christian Mission in China, London: Soceity for Promoting Christian Knowledge, 1929, p.73.這是西方學者對唐元兩代基督宗教在華傳播之失敗性的高度概括。

唐元兩代基督宗教在中國傳播失敗乃至最終消亡的原因，可概述為以下數端：第一，在政主教從的傳統政教關系框架內，當時來華的基督宗教既無意也難以謀求獨立傳播和發展。第二，傳播對象主要局限于皇室成員和名公巨卿，或漢人之外的少數民族與外國人，很少向主體民族漢族傳播。第三，陷入與佛教、道教、伊斯蘭教之間的紛爭，景教與天主教之間也有沖突，基督宗教內部還出現腐敗和墮落現象，削弱了宗教理應具備的道德莊嚴及其生命力。

二、明末清初天主教在中國的傳播與發展

明末天主教耶穌會來華傳教是中西文化交流史與中國基督教史上的大事，其背景至少包括兩點。一是新教改革造成基督教世界的分裂，天主教亟須謀求自身的擴張。二是航海時代帶來第一波全球化浪潮，為天主教謀求在歐洲之外傳播提供了極大便利。“從大約17世紀起，歐洲開始在思想意識、軍事力量、航海技術和經濟發展等方面超過了世界其它地區。歐洲命運的這種驚人轉變促使它把新的制度傳播到全球各地，并且引發我們稱之為‘現代性’的一種新現象，這正是當今全球化時代的邏輯起點。”②［英］羅賓?科恩、保羅?肯尼迪：《全球社會學》，文軍等譯，北京：社會科學出版社，2001年，第61頁。

沙勿略、羅明堅、范禮安和利瑪竇等第一代來華的耶穌會士就是借助當時崛起的第一代海上霸主——葡萄牙的保教權，航波梯浪來到中國的。其中利瑪竇又是耶穌會在華逐漸摸索并形成較為有效的傳教策略的關鍵人物，其傳教策略的關鍵就是積極自覺地適應中國的社會、文化與政治態勢，向中國人尤其是知識分子傳教。在《基督教遠征中國記》一書中，利瑪竇明確提出，各宗教團體在中國必須“依基督教的方式修正和適應”。③［意］柯毅霖：《晚明基督論》，王志成等譯，成都：四川人民出版社，1999年，第44頁。可見他在確立傳教策略或方針時，有非常自覺的方法論意識。利瑪竇制定的適應策略包括以下數端：第一，走上層路線，廣泛結交有較高社會政治地位的士大夫，爭取他們的同情和支持。為此，他放棄了最初入華時接受的僧服，改穿秀才服，行秀才禮。又熟讀深研儒家典籍，采取以儒釋耶的附儒傳教策略，將天主教崇奉的天主（Deus）解釋成儒經《尚書》和《詩經》中的上帝，以博取中國人的認同感。第二，減緩天主教的絕對排他性，將中國源遠流長的祭祖解釋成維系孝道的非宗教性習俗，又像阿奎那對待異教哲學家亞里斯多德一樣對待中國圣人孔子的思想，并因此容許中國士大夫天主教徒敬孔，從而減少了中國人信奉天主教并參加其宗教實踐的障礙。此外，他對天主教一些宗教儀式也做了調適性改革：由于中國禮教講究男女授受不親，他免掉了洗禮中的涂油；天主教規定信徒去世前須施臨終涂油，他亦指示傳教士加以變通；他還注重培養中國本地的神職人員，將彌撒書、禮儀和每日禱告翻譯成中文，并請求羅馬教廷準許，使在中國的神父可以使用漢語舉行彌撒和施行圣禮；等等。第三，適應中國以文會友和重文字輕口傳的傳統，采用啞式傳教法，撰寫和刻印大量中文著作，吸引了一批士大夫對西學西教的關注，促進了天主教傳播。第四，采用科學傳教法。為滿足一些知識分子乃至朝廷對地理學、天文學、歷法、數學等西洋科技的濃厚興趣與需要，利瑪竇以西洋科技為輔助手段進行傳教。此舉有力促進了當時中西文明的交流，也為天主教傳播創造了有利氛圍。

利瑪竇的適應性的傳教策略建立在他對中國社會文化的敏銳觀察基礎之上，體現了基督教的人文主義精神，即對基督宗教之外的其他文化的尊重與寬容，他因此而得到了豐裕的回報。首先，明末士大夫多樂于與他交往，《明史?意大里亞傳》言：利瑪竇等于1601年進京后，因萬歷皇帝“嘉其遠來，給賜優厚”，公卿以下“咸與晉接”。政界和知識界這種對西學西教開放友善的氛圍，正是利瑪竇等耶穌會士能在華順利傳教的先決條件。利瑪竇與明末政治家葉向高的交往，甚至為利氏死后在北京贏得了一塊墓地。其次，以利瑪竇為首的第一代來華的耶穌會士皈依了徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵、韓霖等一批明末著名的士大夫，這些人皆有舉人以上的科舉功名，有的（如徐光啟）仕途顯赫，在政界和思想界影響頗大。他們信奉天主教后，都會率領整個家族集體皈依，并在家鄉產生示范效應，令天主教獲得向周邊擴散并形成信徒共同體的基地。這些士大夫皈信天主教的原因與心路歷程各異，徐光啟對西洋科技興趣濃厚，在傳播和闡發西洋科技方面貢獻巨大，但他也有深切的終極關懷和屬靈需求，并在天主教中獲得了在他看來具有普遍有效性的倫理規范體系；李之藻通過與利瑪竇的接觸，精通西洋地理學和天文學，并邁上了從接受西洋科學真理到接受“天啟真理”的道路（“由因性達超性”）；楊廷筠則在其對天主教的信仰中找到了令他滿意的關于生命和生活的意義系統。

由于利瑪竇制定的傳教策略靈活有效，在他于1610年去世后，在華耶穌會士大多遵守“利瑪竇規矩”（康熙語），雖然出現過“南京教難”（1616年）和福建浙江等地的民間反教（1633-1639年），但由于明末戰守的需要，朝廷并未對天主教采取極端措施，天主教在中國獲得了一定的發展。僅耶穌會士艾儒略一人在福建就皈依了一萬多信徒，他本人甚至獲得了“西來孔子”的美譽，成為耶穌會采取的孔子加耶穌這一傳教策略的典型代表。

明末天主教在中國的傳播范圍甚廣，除云南、貴州外，其他各省都有傳教士和中國信徒，尤其以北京、上海、杭州、福建、陜西、山西的信徒為多。明清鼎革之際，天主教的傳播并未像元明易代之際那樣被迫中斷。其中一個重要的原因是，明末被徐光啟舉薦入歷局的德國耶穌會士湯若望發揮了重要作用。湯氏在接到清廷要求城內居民搬出禁城的命令后，上疏清廷，以多種誘人的借口保住了城內的居留權，然后以精準的推算制歷之術（“西洋新法”）獲得了清廷的青睞，并實際上掌理了欽天監，且屢獲順治皇帝封賞（如尊稱“通玄教師”）。順治帝還稱湯若望為“瑪法”（意為“爺爺”），準許他隨時入宮覲見，不拘禮節。各地的傳教士在他的蔭庇下，均可自由傳教，天主教一時出現興旺景象。北京也新建了天主堂，并獲得順治帝欽賜“欽崇天道”匾額。至1664年，全國天主教徒達15萬人，耶穌會住院有20余所，耶穌會士有25至30人。

但是，巔峰上的湯若望及其代表的天主教被有回教背景的安徽歙縣人楊光先推入了差點覆滅的低谷。楊氏抱定“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”的宗旨，先后以“湯若望進二百年之歷”意在咒清朝短祚、“毀滅我國圣教”、“潛謀造反，邪說惑眾，歷法荒謬”等多項罪名上疏清廷，控告湯若望，史稱“歷獄”。①《天主教東傳文獻續編》（三），臺北：學生書局，1986年，第1178-1179頁。當時康熙帝年幼，鰲拜擅權，經過審判，清廷于1665年判決湯若望監候絞，湯氏雖因適逢北京地震而免刑，但李祖白等五名欽天監官員（都是教徒）皆被凌遲處死。歷獄后果嚴重：清廷宣布禁教，廢除新歷，恢復大統歷，后又改用回回歷。楊光先出任欽天監監正，湯若望因受大獄之苦，蒙赦后于1666年郁郁棄世，這是湯若望時代的正式結束。天主教由此遭受重創。

少年天子康熙在親政后，發現楊光先所呈歷法屢有差錯，乃下令楊氏及其部下與比利時耶穌會士南懷仁比試觀測天象，結果都是“南懷仁所言逐款皆符，吳明煊所言逐款皆錯”，②《天主教東傳文獻續編》，第1316頁。南懷仁于1669年3月被任命為欽天監監副，楊光先則因依附鰲拜、誣陷之罪而被擬議處斬，皇帝念其年老，令遣回原籍。此后，南懷仁乘勝追擊，使得湯若望冤案獲得昭雪，他本人也屢獲榮寵，并與康熙皇帝建立了遠遠超過一般君臣關系的親密私誼。由于南懷仁經常為康熙進講天文學和幾何學等西洋科技，又在平定三藩叛亂的過程中，為清軍監造西洋大炮，頗有功勞；南懷仁于1688年去世后，由他生前招納來華的幾位法國耶穌會士在《尼布楚條約》的簽訂過程中扮演了居間斡旋的重要角色，這一切都促使康熙帝考慮改變對天主教的政策。1692年康熙帝發布對天主教的馳禁諭命：“西洋人治理歷法，用兵之際修造兵器，效力勤勞，且天主教并無為惡亂行之處，其進香之人，應仍照常行走，前部議奏疏，著掣回銷毀，爾等禮部滿堂官滿學士會議具奏。”康熙還明諭，“將伊等之教目為邪教禁止，殊屬無辜”。①《天主教東傳文獻續編》，第1789-1790頁。史稱康熙寬教令。從該寬教令中可以看出，只要天主教能對清廷發揮正功能，并自覺地將自身定位為一種受傳統政教關系準則約束的邊緣宗教，不凌駕于王法之上，且不為惡作亂，清廷樂于使其自由傳播。

由于康熙寬教令的頒布，天主教在有清一代進入了一段傳播和發展的黃金時期。至1701年，天主教已經傳播到除云貴以外的全國各地，尤以直隸、江南及東南沿海發展最快。但是，“禮儀之爭”的白熱化使天主教在華的傳教事業面臨新的播弄。

狹義的禮儀之爭指從17世紀30年代到18世紀40年代百余年間發生的關于中國禮儀和譯名問題的爭論，廣義的禮儀之爭則在時間上跨越了從17世紀30年代至1939年三百余年的歷史。禮儀之爭的核心內容包括以下幾個方面：是否應允許中國天主教徒尤其是士大夫教徒參加敬孔儀式？是否應允許中國教徒參加祭祖儀式？是否可以用中國典籍中的“天”、“上帝”及西文Deus之音譯“陡斯”稱呼天主教的天主？后者實際為譯名問題，故禮儀之爭的全稱當是“中國禮儀與譯名之爭”。爭論涉及以下四方：對中國禮儀持寬容態度的耶穌會士和由天主教各傳教修會皈依的中國信徒；反對耶穌會傳教策略的其它修會，如多明我會、方濟各會、奧斯定會、巴黎外方傳教會；只能依據各修會的報告了解中國文化禮儀，因而難以決斷孰是孰非，但在各方壓力下又不得不作出裁決的羅馬教廷；捍衛自己文化傳統和利益的中國皇帝。不論是就狹義還是就廣義而言，禮儀之爭都可以說曠日持久，其間多有反復。就狹義的禮儀之爭而言，其結局對以上四方都可以說是零和博弈。

禮儀之爭最初爆發于耶穌會內部，利瑪竇生前，就有龍華民、龐迪我等人反對容許中國教徒參加祭祖敬孔儀式，反對使用儒教典籍中的“上帝”、“天”稱呼天主。但1628年耶穌會士在嘉定召開的會議，促成耶穌會內部達成了基本遵守“利瑪竇規矩”的妥協決議。17世紀30年代，方濟各會和多明我會的會士從菲律賓抵達中國福建，并在那里設立傳教總部。這兩個修會到達中國之后，禮儀之爭便很快由耶穌會內部擴展成修會之間的爭執，而17世紀80年代抵達中國的奧斯定會和巴黎外方傳教會（尤其是后者）更使禮儀之爭白熱化。這些修會堅決反對利瑪竇規矩，并派遣多明我會黎玉范于1643年向羅馬教廷提出了全面攻擊耶穌會“利瑪竇規矩”的十七項上訴。1645年9月12日，由羅馬教廷的宗教裁判所組織的神學專家們據黎玉范的一面之辭，就中國禮儀問題作出了反對耶穌會的裁決，并得到了教皇英諾增十世的首肯。對此項禁令，羅馬的耶穌會總會及中國的耶穌會士都感到震驚。他們唯恐半個多世紀以來苦心經營的“精神狩獵”成果會因此喪失殆盡，于1651年派遣在華耶穌會會士衛匡國專程赴羅馬申辯。衛氏于1654年到達羅馬，向傳信部遞呈了申訴報告。1656年3月23日，裁判所公布了由教皇亞歷山大七世簽署的一項諭令：允許中國教徒參加敬孔祭祖儀式。更為可笑的是，羅馬教廷因多明我會士的再次控告，而于1669年頒布了一項旨在調停的諭旨：1645年與1656年就中國禮儀問題所作的規定都有效。教廷的這種模棱兩可自然很難令爭論雙方接受。1693年，巴黎外方傳教會的傳教士閻當頒布一紙牧函，令其所管轄的福建教區內所有信徒遵守以下禁令：只能以“天主”稱唯一神，歐洲人用的“陡斯”及中文里的“天”和“上帝”一律不得使用；傳教士不得允許中國教徒參加每年若干次的敬孔祭祖儀式。閻當的禁令直接導致了羅馬教廷與康熙皇帝之間的沖突正式大爆發。1704年11月20日，教皇克萊孟十一世（Clement XI）由于反耶穌會勢力的巨大壓力，在閻當禁令的基礎上，秘密簽署了一項支持閻當、譴責中國禮儀的諭令，并派譴鐸羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）主教為特使赴中國頒布此項諭令。鐸羅于1705年12月抵達北京。鐸羅抵京后，雖然懷里揣著羅馬教廷尚未公布的諭令，但他對康熙帝不許天主教改變中國祭祖敬孔禮儀的態度已很了解，康熙帝也知道鐸羅使華的意圖是想解決中國禮儀問題。在一番虛與委蛇的周旋后，鐸羅離開北京，于1707年在南京向全體在華傳教士發表公函，宣布羅馬教廷已于1704年禁止中國教徒敬孔祭祖。康熙帝聞訊后大怒，下令驅逐閻當主教及另外幾十名傳教士，同時還利用多次南巡的機會，一方面安撫部分傳教士，另一方面則傳令傳教士，只有遵守利瑪竇規矩、領取“印票”并發誓永不回復西洋的傳教士方可在華傳教。

為了緩和教廷與清廷之間的關系，保住天主教在華傳教的成果，教皇又于1719年任命亞歷山大城主教嘉樂（Carlo Ambrosius Mezzabarba）為特使，出使中國。但與康熙談判的結果是，康熙于1720年憤然敕令：“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。”①《康熙與羅馬使節關系文書影印本》，北平故宮博物院，1932年，第41-42頁。

由于禮儀之爭，雍正禁教更為嚴厲，乾隆朝雖然還有一些天主教傳教士在朝廷服務，但天主教本身的傳播困難重重，多轉為地下。禮儀之爭的后果是導致天主教在中國自由傳教的權利徹底喪失，此后相當長一段時間內，只能在禁令之下掙扎，以天主教為中介的中歐文化交流也因此而中斷一段時間。

需要補充說明的是，明末清初由天主教耶穌會充當中介的中西文化交流可謂成果豐碩，不僅輸入了當時西方的宗教與人文思想、西洋科技，還推助了東學西漸，為18世紀的啟蒙運動提供了豐富的充滿自然理性精神的思想資源。由于傳教士撰寫、出版了不少介紹中國社會、文化的書籍，甚至翻譯出版了一些儒家經典，18世紀的歐洲曾出現過“中國熱”，以致有當代漢學家稱當時的歐洲為“中國之歐洲”。例如，啟蒙大師伏爾泰以孔子為庇護神，他將家中的耶穌畫像改易為孔子像，晨夕禮拜，賦詩禮贊孔子為真理的解釋者，稱中國的宗教是理性的宗教。德國思想家萊布尼茲（1646-1716年）經過與閔明我、白晉的晤談和通訊，接受耶穌會士的中國文化觀，成為當時歐洲對儒學最有研究的中國文化贊同論者。他將孔子稱為中國哲學家之王，他批判龍華民認為中國人皆為無神論者的觀點，堅持中國人是以理為神，中國宗教是他所倡導的自然神論；他激賞中國哲學與道德實踐。他的學生沃爾夫則認定中國人不僅發現了，而且非常善于運用自然理性的力量，中國人的行為都由自由意志引導。這些啟蒙思想家對中國文化思想可以說多有美化和誤讀，但這是一種創造性的誤讀，它廓清了思想家們的想象空間，在比較的視域中發現了建設新文化的資源，并且創造性地解釋和運用了這些資源，從而卓有成效地推進了中西文明的交流和演進。總之，中國文化思想對歐洲的啟蒙運動產生過深遠影響，這是中西文化交流史上值得濃墨重彩大書特書的華章。

三、清末民國時期基督宗教在中國的傳播和發展

當天主教在清廷的禁教令下苦苦掙扎時，新教在19世紀初嘗試著向中華腹地突進，但客觀情勢使得初來乍到的新教不得不采取從邊緣向中心突進的策略。新教進入中國大陸的的第一位傳教士是英國倫敦會的馬禮遜（Robert Morrison，1782-1834年），他于1807年抵達廣州，以東印度公司的職員身份從事曲折隱晦的傳教工作。他的事工包括翻譯和刻印了第一部完整的漢語《圣經》、編撰和刻印了英漢字典、創辦了宗教性刊物《察世俗每月統計傳》，1818年在馬六甲創建了“英華書院”，這是近代史上的由傳教士開辦的第一所中文學校。馬禮遜在中國活動期間，還曾按手封立過一位華人宣教士，此人即梁發，梁氏所著《勸世良言》曾對太平天國運動的領袖洪秀全產生了較深刻的影響。馬禮遜還開創了跨大西洋差會之間的合作先例，在將美國傳教士引入中國的活動中，他充當了重要的角色。第一位來華的美國傳教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman，1801-1861年，1830年來華）就是他引入中國的，裨治文是《中國叢報》的創刊者。

早期入華的新教傳教士基本采用了和平的、文字性的傳教方略，在清廷的禁教令約束下，大多采用了從中國南部邊緣或南洋向中心突進的迂回路徑。盡管這些新教傳教士皈依的華人信徒非常有限，但他們的工作為此后不平等條約下傳教活動奠定了基礎，至少提供了一些具有示范作用的傳教方法，雖然這些方法在鴉片戰爭之后未必得到徹底的繼承與貫徹。

清廷對基督宗教的禁令是被西方列強以堅船利炮和不平等條約逐步強行突破的。①本節以下主要參考了王美秀等著《基督教史》第21章（江蘇人民出版社，2006年），并征得了王美秀教授的同意，特此鳴謝。通過1842年《中英南京條約》及其補充條款，英國獲得了片面最惠國待遇，得以在通商的五口租地建屋、永久居住。1844年《中美望廈條約》規定，可在通商口岸建立教堂。同年簽訂的《中法黃埔條約》規定，可在通商口岸建立教堂；“倘有中國將佛蘭西禮拜堂、墳地觸犯毀壞，地方照例嚴拘重懲”。天主教、新教傳教士對這些條款自然歡呼雀躍，因為這意味著歷時百余年的禁教政策松動了，但這種松動并不令其滿足。

1846年，在法國的壓力下，道光帝上諭：“所有康熙年間各省舊建天主堂，除改為廟宇民居者毋庸查辦外，其原舊房屋各勘明確實，準其給還該處奉教之人”，但“外國人概不準赴內地傳教”。據此上諭，上海將南門外一處天主教堂給還法國教會。給還舊址在各地引起不少民教糾紛。1856年，法國以馬賴神甫在廣西西林縣被殺為借口，聯合英國發動第二次鴉片戰爭。1858年，英法聯軍攻陷大沽口炮臺，清政府被迫與英法俄美等簽訂《天津條約》，允許傳教士進入內地自由傳教。1860年，英法聯軍攻入北京。清政府被迫與英法俄簽訂《北京條約》。在《中法北京續約》中，法方私自加上“任佛國傳教士在各省租買土地，建造自便”。法國獲得天主教在華“保教權”。

在這些不平等條約的保護下，基督宗教在中國獲得傳播與發展。1807-1842年，在華新教傳教士24人，受洗教徒不足20人。至19世紀末，有傳教士約1500人，教會團體61個，教徒約9.5萬人。新教的幾個大宗派如信義宗、長老宗、公理宗、圣公宗、浸禮宗、監理宗等都已傳入中國。

清末，在中國出現了若干著名的傳教士，戴德生（1832-1905年）是其中之一。他受英國“中國布道會”派遣，從1854年起在上海、汕頭、寧波等地傳教，1865年創建“中華內地會”。該會的特點是跨宗派、國際化、不以教徒人數增長而以快速傳播福音為目的、傳教士要有不計報酬的獻身精神并盡量中國化。內地會是深入中國腹地傳教的先遣隊。每到一省，即建起傳教站，隨后迅速向四周擴展，直至最偏遠地區。19世紀末，該會有傳教士650人，傳教點270個，教徒約5000人，成為新教在華最大團體。

另一位是李提摩太（Timothy Richard，1845-1919年），他屬于英國浸禮會，1869年入華，在華45年。他采取的傳教方針類似于利瑪竇，即走上層路線，進行文化傳教，追求自上而下的影響效應。先后在山東（1876年）、山西（1878年）募捐賑災，交接各級官紳，并與李鴻章、張之洞、康有為、梁啟超過從甚密，力倡變法維新，影響甚大，以維新派之師自居。他主張以文字傳教：“要感化中國，沒有比文字宣傳來得更快的方法了。”自1891年起，主持“廣學會”（韋廉臣創立于1887年）長達25年，宗旨是介紹新書、開發民智、以助通商與傳教、積極翻譯介紹西學。“廣學會”先后發行246種、73萬冊書刊。其中，李譯《泰西新史攬要》和林樂知編著《中東戰紀本末》等對當時中國知識界影響深遠。戊戌變法的主將梁啟超自稱其新知識來自“幾部教會的譯書”，即廣學會的書。李提摩太還創辦山西大學堂西學專齋。

此外還有美國長老會傳教士丁韙良（William Alexander Parsons Martin ，1827-1916年），他在中國生活了62個年頭（1850-1916，中間有4年時間不在中國），他是清末來華傳教士中的中國通，曾擔任“同文館”總教習20年，還曾擔任清政府國際法顧問，官至二品。1898年出任京師大學堂總教習，是北京大學前身的第一任實際上的校長。此人是一位頗有爭議的傳教士。另有林樂知多年擔任《萬國公報》主編，并創建了東吳大學。

這些著名的傳教士主觀上當然都是希望按照基督教文化改變中國，希冀“中華歸主”，他們所做的一切都是近代西方現代性擴張的一部分，但客觀上他們的努力也在一定程度上推助了晚清中華帝國的現代化，盡管那是一種失敗的現代化方案。

19世紀下半葉，天主教在華傳教活動有較大發展。1842年，全國外籍神甫50多人，中國籍神甫80多人，只能秘密傳教。1860年后天主教可公開在內地傳教，米蘭外方傳教會、圣母圣心會、圣言會、苦修會及圣母昆仲會等相繼入華。19世紀末，天主教在華傳教士有約400余人，教徒74萬人。

19世紀中葉，與基督教相關的一大歷史事件是太平天國運動（1851-1864年），其領袖洪秀全、洪仁玕、馮云山等對基督教教義進行為我所用的改造，創立拜上帝教，以宗教組織的形式作為動員民眾的資源。這次以基督教為外衣的農民戰爭對清朝的統治是一次巨創，但當時絕大多數傳教士都認為太平天國是異端邪教，支持外國軍隊幫助清朝鎮壓之，1864年太平天國運動被剿滅。

19世紀后半葉是教案多發期。原因很復雜：基督宗教未遵循宗教傳播的正常途徑，在不平等條約的庇護下，以武力為后盾強行進入內地，易招致中國民眾的反感；傳教士“賢否不齊”，教徒良莠不齊，有虔信者，也有“吃教者”，更有為逃避訴訟而入教尋求庇護者；文化差異也是引發教案的重要原因之一，基督宗教的一些儀式（男女同堂禮拜、行洗禮、領圣體）與中國傳統習俗格格不入，教會的一些行為被妖化為采生折割、采陰補陽或挖目吸髓制藥餌。總之，西方列強對中國的政治侵略、瓜分與文化沖突交織，引發眾多教案。教案的結果往往是清政府割地賠款、懲殺中國民眾，從而激起更為嚴重的仇教排教情緒。

義和團運動可以說是由中華民族的生存與信仰危機導致的最大一次教案。該運動豎起“扶清滅洋”的大旗，從山東到直隸、山西，到處攻打教堂，殺死教士和教徒。1900年進入北京，攻打教堂和外國使館。清政府最初試圖利用之以泄憤，八國聯軍攻入北京后，西太后又出賣之。聯軍進行了野蠻報復，有傳教士參加聯軍對北京的洗劫。1901年，清政府被迫簽訂空前屈辱的《辛丑條約》。

20世紀上半葉，為適應中國社會的急劇變化，基督宗教改變了傳教方略，教會較19世紀后半葉有很大的發展。

天主教在義和團后采取了一些應變措施，如限制傳教士的活動，不卷入訴訟爭端，以免激起公憤；拓展文化教育和慈善事業：1903年馬相伯創辦震旦大學，1922年耶穌會在天津開辦工商學院，1926年美國本篤會創辦輔仁大學（1933年由圣言會接管）；另開辦了不少中小學；在上海土山灣、河北獻縣建印書館，發行大量書刊；還開辦孤兒院、育嬰堂、養老院等。天主教還注重培養中國神職人員，1926年首批中國主教6人在羅馬祝圣。由于采取以上應變措施，天主教在20世紀初發展很快。1935年，天主教徒290萬人。1946年，擢升青島主教田耕莘為樞機主教，次年在中國建立圣統制，全國設20個總主教區。1948年，全國有約5800名神甫（中國人2700名），7400余修女，教徒320萬，但多數教會及附屬機構仍由外國神甫與修女主持。

天主教注重教徒人數增長，新教重視擴大影響，更注重開辦文化教育和醫療事業，以及在青年學生中傳教。世界基督教學生同盟主席、美國布道家穆德在1895-1928年間，六次來華布道，針對五四后的思潮，宣講“基督教與科學”，頗有影響。一些中國牧師起而效尤，宣講教理、普通常識與處世之道。新教開辦一些高中級學校，如上海圣約翰大學、杭州之江大學、蘇州東吳大學、燕京大學、齊魯大學、金陵大學、嶺南大學、華西協和大學、湘雅醫學院。1949年前的二十年中，教會大學的畢業生占全國畢業生的十分之一。一些教會學校強行對學生進行宗教教育，激發“非基督教運動”，政府的回應是收回教育主權。

新教還特別重視醫藥傳教事業。1936年全國有260所教會醫院，北京協和醫院、南京鼓樓醫院、長沙湘雅醫院等最著名。我國最早一批受過現代西醫教育的醫生和護士，多是從教會創辦的醫學院和護士學校畢業。他們治病救人，有滿足社會需求的正功能。

新文化運動、1922年的非基督教運動觸發了基督教自立教會運動和本色教會運動的展開。自立教會運動指一些原屬外國差會系統的地方教會，尤其華南、華東和京津地區的部分教會，實行的完全消除對外國差會組織和經濟上的依賴性，建立純粹由中國基督徒和牧師組成的自立教會的運動。其中較有影響的包括山東中華基督教自立會、廣州興華浸信自立會、廣州救世自立浸信會、上海耶穌教自立會。上海俞國楨牧師1911創辦《圣報》月刊，“鼓吹自立，調和民教，激起愛家愛國愛人之思想”，以推動自立運動。1920年耶穌教自立教會召開第一次全國大會，自立教會已有80多處。1924年，自立教會總會有分會330多處。這一時期自立教會處于自發分散狀態，力量相當薄弱，彼此有差異。或徹底斷絕了與外國傳教士之間的關系，完全三自（自治、自養、自傳）；或偏重自理和自養，尊重傳教士，保持與傳教士之間的聯系。

在新教方面，20世紀上半葉興起了本色教會運動，該運動的特點是偏重從神學上消除西方文化色彩，主張基督教的教義、儀式、表達方式與中國傳統文化相結合。由于深受20世紀初西方基督教普世合一運動影響，本色教會運動的領導人如余日章、誠靜怡、趙紫宸、劉廷芳等是普世合一運動的積極參與者。1922年5月在上海召開“基督教全國大會”，正式提出本色教會主張：中國教會的前途在于“合一、本色、成圣三端”。隨后成立的中華全國基督教協進會成為推進本色教會運動的主要機構。總干事誠靜怡主張，一方面要力求使中國信徒擔負責任，一方面要發揚東方固有的文明，使基督教消除洋教的丑號。在本色教會運動的推動下，不同教派的教會紛紛在華組成聯合會，統一名稱，協調行動。長老會、公理會和倫敦會組成了“中華基督教會”；信義宗各教會成立了“中華信義會”；浸禮宗成立了“中華浸禮聯會”；圣公會各教會成立了“中華圣公會”；屬于衛斯理宗的監理會、美以美會、美普會合并為“中華衛理公會”。教會出版了《基督教進解》、《圣保羅傳》等神學名著；《生命》、《真理》、《青年進步》、《真光》、《文社月刊》等刊物就教會的本色化展開了廣泛和深入的討論，一些教會禮拜使用的贊美詩被譜上民族曲調。中國基督教的自立教會運動與本色教會運動的根本目的是使基督教成為中國社會、文化的一個有機的、獨立的組成部分。其探索和成就對后來基督教在中國的傳播和發展有一定的影響，新中國成立后的三自愛國運動顯然發展了這些運動的遺產。

從信徒的規模來看，新教不如天主教。1920年，新教教會團體130余個，教徒36萬；1935年，教徒51萬；1948年，教徒70多萬，不及同一時期天主教信徒人數的四分之一。

四、結語

對擁有源遠流長和豐富多彩的文化傳統的中國來說，基督宗教是一種入華較晚的外來宗教。影響基督宗教在中國傳播和發展態勢的因素很多，包括基督宗教本身是否能自覺主動地適應中國社會文化，是否能處理好與本土各種宗教和主流傳統文化之間的關系，是否能對信徒個體與群體以及中國社會發揮正功能，最重要的是，它是否能將自身納入到傳統的中國政主教從這一政教關系的框架之類。

從結構功能主義的視角出發，再以政教關系問題為核心，可以將基督教在中國的功能與結構（組織）的組合關系歸納為以下四種：強功能/強結構（組織），強功能/弱組織，弱功能/強組織，弱功能/弱組織。縱觀中國宗教史與中國歷史，可以說傳統中國政府最能接納的是強功能/弱組織的宗教。這些功能包括，為信徒個體與群體提供富有吸引力的關于生活的意義系統，為主流意識形態（儒家文化）提供補充性的思想資源，為最高統治權威提供合法化論證，為社會提供凝聚與動員的資源以及道德支撐，為弱勢群體提供援助，等等，這些都是宗教的所謂“教士功能”。傳統中國政府最警覺的是，宗教既試圖通過各種批判性的預言與話語履行“先知功能”，而且其本身還具備較世俗政府更嚴密而又堅固的結構性實在（組織），因為這意味著它會成為一種具有競爭性的經濟與權力中心，與世俗政府形成二元結構性的互動乃至分庭抗禮。在傳統中國，任何宗教一旦出現這樣的苗頭，都會成為被排斥和打壓的對象。基督宗教是一種組織性很強的宗教，如果條件允許，它也能在廣泛的領域里履行各種功能。衡諸基督宗教在華發展的歷史，像禮儀之爭、義和團運動、非基督教運動等歷史事件，可以說都是因為基督宗教彰顯了其強功能/強組織的面目，從而逾越了傳統中國的政主教從的政教關系框架，最后導致其陷入發展的危機之中。

以上宗教社會學的分析旨在描述歷史事實，并解釋歷史背后的原因，只涉實然，不涉應然。至于傳統是否就永遠合理而且不可變更，那是一個應然問題，只能由社會的發展來解決或回答。不過，需要提醒的是，路徑依賴是廣為國際學界承認的社會事實，任何變革都需高度關注這一事實，才有可能探索出切實可行的變革之道。

（本文系中央社會主義學院課程講稿增改而成）

責任編輯：董宇宇

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1002-0519（2017）04-0104-09

2017 - 06 - 17

孫尚揚，北京大學哲學系、宗教學系教授。