“七七、七八現象”與我的哲學研究之路
——復旦大學哲學學院楊澤波教授訪談錄

楊澤波 楊少涵

“七七、七八現象”與我的哲學研究之路
——復旦大學哲學學院楊澤波教授訪談錄

楊澤波 楊少涵

楊少涵：眾所周知，您的學術研究始于孟子，先后出版了“孟學三書”（《孟子性善論研究》、《孟子評傳》、《孟子與中國文化》），在學界有較大影響。您能否先介紹一下這方面的情況？

楊澤波：要回答這個問題，我想把視角放大一點，先從我們這一代學人的背景講起，或許可以說得更清楚一些。大陸目前的學術界與港臺乃至國外相比，有一個明顯的不同，我稱為“七七、七八現象”。文化大革命，十年動蕩，教育界全面癱瘓，耽誤了整整一代人。1977年，在鄧小平領導下，撥亂反正，大學恢復招生。很多上山下鄉的知識青年，參加了“文革”后的第一次高考，有機會重新回到學校。第一年過于急促，不少人沒有準備好，參加了第二年即1978年的高考。對國家和個人來說，這都是一個重要的轉機，國家教育從此走上了正軌，很多個人的命運由此出現了根本性的轉折。知青混跡于社會，浪費了大量寶貴時間，其中有不少人于心不甘，在艱苦的條件下想辦法找書讀，思考人生，思考社會。一旦有機會進入大學之門，積壓很久的能量一下子爆發了出來。在這撥人中，出現了很多有名的人物。現在活躍在學界第一線的很多學者，大多是這撥人。其中也有一些人走上了政壇，成為當今政治舞臺的中心人物。“七七、七八現象”很值得研究，其重要性甚至可以與“西南聯大現象”相提并論。這是我的一個基本看法。

算起來，我也屬于“七七、七八現象”那撥人，但具體情況又有所不同。一是我1969年就參軍了，沒有上山下鄉。1977年，地方大學招生，部分院校步子晚半拍，到1978年上半年才恢復招生。我是1978年3月到上海空軍政治學院（即后來的南京政治學院上海分院） 學習的。盡管有此差異，但應該算是同一撥人。二是當時我到部隊院校學習沒有文憑。地方知青1977、1978年參加高考畢業后有大學文憑，很多人接著讀研，留校后直接走上學術道路。我到上海空軍政治學院學習屬于短期培訓性質，沒有文憑。因此，我走的路更為曲折。畢業時，我有兩個選擇，既可以留校，也可以回原部隊。再三思量后，我選擇了留校。雖然是留校了，但因為沒有文憑，還必須補很多東西，當時叫“補文憑”，從初中、高中補起。當時社會的學習氛圍很濃，大家都在積極補習文化。每到晚上，夜校、補習班都擠滿了人。我也一邊從事教學工作，一邊堅持自學，從英語26個字母學起。經過差不多十年的準備，1986年，我以同等學歷報考復旦大學中國哲學方向的碩士研究生，以總分第一的成績被錄取。

進了復旦大學，政治氛圍寬松了很多，但研究方法還非常陳舊。明明知道舊的方法已經不能再用了，但一時又沒有可用的新的方法，很迷茫。現代新儒家第二代代表人物，如徐復觀、唐君毅、方東美，特別是牟宗三，那時對我有很大的影響，由此我開始關注過去認為并不值得關注的性善問題。后征得導師同意，以“孟子性善論假說的道德自律意義”為題，我完成了碩士論文的寫作，取得了碩士學位。

1989年，我直升繼續攻讀博士學位。這一階段的一個重要收獲是發現了康德和孟子的差異。牟宗三儒學思想的一大特點，是借鑒康德研究孟子，以道德自律點化性善論。在深入研讀康德著作的時候，我發現康德的道德自律排斥道德情感，孟子的性善論則充滿了情感因子，康德意義的道德自律學說并不完全適合性善論。牟宗三將康德思想借鑒到孟子學研究中來，雖然做出了重要貢獻，給人以新的啟發，但仍然沒有擺脫以西方哲學比附中國哲學的歷史局限。我自己跟著牟宗三走，照貓畫虎，把康德的道德自律模式套在性善論頭上，基本思路就不正確。于是我推翻了自己的碩士論文，重新以孟子為對象，開始了博士論文的寫作，題目改為《孟子性善論研究》。論文完成后，受到了答辯的老師的一致肯定，收錄于“中國社會科學博士論文文庫”。這套書當時在大陸屬于最高檔次，這對我是一個很大的鼓舞。后來，我又寫了《孟子評傳》、《孟子與中國文化》，這就是你所說的“孟子三書”。這三本書都是關于孟子的，但寫法不同。《孟子性善論研究》的中心是對作為孟子核心思想的性善論進行解讀，《孟子評傳》是對孟子思想的全面研究，《孟子與中國文化》則是以一種通俗的方式，將前兩個研究成果介紹給社會大眾，特別是年輕朋友。

我講這些，主要是想說明，孟子學研究是我學術研究的開始，是我人生的一個根本性轉折，標志著我正式走上了學術的道路。我從一個入伍時履歷表上只有初中文化（其實只上了六年小學） 的普通軍人，成功轉變為一個學者，離開“七七、七八現象”，是不可想象，也是無法理解的。

楊少涵：您對自己的孟子學研究十分看重，在不同場合多次講過，其中一些觀點是發前人之未發，后人很難改易的。您為什么有這種看法？

楊澤波：我對自己的孟子學研究確實非常看重，認為它有很高的學理價值。這還要談到“七七、七八現象”。據我所知，“七七、七八現象”這撥人有一個顯著的優點，就是比較注意獨立思想。因為他們是從那個年代走過來的，吃了很多虧，體悟到了獨立思想的重要，一般不愿意跟著別人走，漸漸養成了時刻提醒自己注意獨立思考、勇于發現問題和解決問題的習慣。這個特點與我的孟子學研究有直接聯系。孟子學是中國哲學的一個重要課題，古往今來研究者不斷。與前人相比，我的研究有明顯的特點。其中值得一提的有三個方面。

一是以倫理心境解說性善論。性善論是中國文化的老傳統，是大家普遍接受的觀念。按孟子的說法，人之所以有善性，是因為人有良心。人之所以有良心，是因為這是“天之所與我者”。古往今來，人們都這樣說，不再進一步思考人為什么有良心的問題。我并不滿意這種傳統的說法。根據我的研究，人之所以有良心，根據在于兩端：一是天生就有一種自然生長的傾向，我簡稱為“生長傾向”；二是人生活在社會當中，社會生活和智性思維對內心的影響會形成某種類似于結晶體的東西，我簡稱為“倫理心境”。“生長傾向”是自然屬性，“倫理心境”是社會屬性。“生長傾向”不會單獨存在，一定會發展為“倫理心境”；而“倫理心境”不能憑空而生，必須以“生長傾向”為基礎。孟子所說的良心，從理論上分析，其實就是建立在“生長傾向”基礎上的“倫理心境”。“倫理心境”雖然是后天的，但同時又具有先在性，即在處理新的倫理道德問題之前已經存在了。因為具有先在性，所以是“我固有之”；因為是“我固有之”，所以要“自反”、“自得”；因為“自反”、“自得”，所以會“樂莫大焉”；因為“樂莫大焉”，所以興發有力，動感十足。

二是發現了孔孟心性之學的分歧。宋代以后隨著孟子升格運動的進行，開始孔孟并稱。受此影響，人們往往認為孟子是孔子的好學生，是孔門嫡系真傳。我的研究證明這種看法并不合乎實際情況。孟子性善論重于良心，這一思想的脈絡源自孔子的仁學。但除了仁學外，孔子還有禮學。在孔子思想系統中，成德成善有兩個基本方面：一要靠外在的禮，二要靠內在的仁。只有兩個方面相互兼顧，外學于禮，內求于仁，雙美相合，互不分離，才是完全的。孟子在仁學方面有深刻的體會，提出了良心本心的概念，對中國文化貢獻極大。但他在不自覺間將禮完全收歸于內心，大講“仁義禮智我固有之”，并不合于孔子外學于禮的思想。孟子其實只得了孔子之一翼，其心性之學與孔子存在著重大分歧。孔孟心性之學的這個分歧，對儒學的整個發展有著決定性的影響。其后的荀子不滿意于性善之說，重視化性起偽，由此提倡認知問題，講虛壹而靜。象山讀《孟子》自得于心，大力提倡易簡功夫。朱熹重視《大學》，強調格物致知的重要。陽明直接上承孟子，完成心學體系。這些相互激戰的局面，都與孔孟心性之學的分歧有著直接的關聯。

第三是找到了宋明理學“去欲主義”思想的原因。在研究孟子的過程中，我注意到，與孔子一樣，孟子并不否認利欲的作用，并不絕對排斥利欲。但后人對“何必曰利，亦有仁義而已”的說法，多有誤解，以為儒家只準談義，不準談利，以至于出現“存天理滅人欲”之說，有一種明顯的“去欲主義”傾向。這個教訓值得認真總結。我對孟子義利之辨做了具體分疏，認為孟子談義利共有三種不同的含義，即治國方略意義的、道德目的意義的，以及人禽之分意義的義利之辨。前兩種屬于彼此對立關系，后一種屬于價值選擇關系。后人沒有區分這三者的關系，以治國方略和道德目的意義的義利之辨解說人禽之分意義的義利之辨，以至于得出儒家只能要義不能要利的結論，影響了中國社會的發展。

我曾多次講過，我很看重自己在這三個方面的努力，認為這些都是發前人之未發，而后人很難改易的。我之所以有這樣的自我評價，同樣與“七七、七八現象”有關。如果注意觀察，不難發現，“七七、七八現象”這撥人中確實有很多重要成果，有的已經超過了他們的前輩。這并不是他們個人的才智方面有什么特殊，而是因為趕上了好時機。一個人再有才，時機不好，也沒有用。反過來，如果能趕上好的機會，即使才智一般，也可以做出大的成績。近些年來，商界、學界的大量現象，無不證實了這個道理 。

楊少涵：當下的孟子學很紅火，全國成立了很多孟子學堂、孟子書院，還成立了孟子學會，孟子學的研討會也四處在開。我關注到您近來參加了幾個相關的會議。就您的了解，目前的孟子學研究與您那個時期的研究有何不同？

楊澤波：我的孟子學研究前后延續了十年左右，隨后就轉到了其他方向。在我轉向后的這些年中，孟子學研究出現了很多新成果，確實很紅火。據我觀察，其中有兩個明顯的特點：一是運用新出土的材料，對孟子思想進行新視角的研究。中國人民大學梁濤教授是代表性人物。梁濤早年從事史學研究，郭店竹簡出土后，他利用其中的材料，著重從思孟學派的角度對孟子進行了新的研究，取得了令人矚目的成績。二是民間力量的介入。這些年很多地方都舉辦過孟子的學術會議，孟氏宗親會出了很多力。這是很好的現象，在我寫博士論文時是不敢想象的。這說明隨著傳統文化的回歸，孟子學研究前景廣闊，大有發展。但這些年來孟子學研究取得的新進步，并不構成對我的觀點的沖擊。我認為，就哲學研究來說，歷史和新的史料雖然重要，但應該為思想服務。就此而言，這些年的新成果并沒有推翻我的結論，我的觀點仍然有其價值。前面講的我發前人之未發的那三個方面，經過這些年的檢驗，仍然無法被否定，這本身就說明了它的價值還在，沒有過時。最后，還想特別強調一句。前面說的那三個方面，并不是我的孟子學研究最大的貢獻。我的孟子學研究的最大貢獻、最讓我引以為榮的，是發現了儒學研究的一種新方法，我稱之為“三分法”。這一新方法的最大特點，是將西方道德哲學中的理性打開，一分為二，變為仁性和智性，再加上欲性，共同構成欲性、仁性、智性三個部分。這一新方法有著深遠的學理意義，遠遠超出了孟子學研究本身，其價值現在很多人還沒有充分看到，還沒有完全顯現出來。

楊少涵：在孟子學研究之后，您將精力轉向了牟宗三研究。是什么機緣讓您有了這種轉向？您曾經自稱是牟宗三的私淑弟子，這和您從事牟宗三研究有什么關系？

楊澤波：這是一個很有意思的問題。先做一個澄清。我在多年從事牟宗三研究的過程中，對牟宗三既有肯定，也多有批評。港臺一些牟門弟子對我意見很大，認為我對牟先生不夠尊重，冒犯了牟先生。其實他們不知道，我非常尊敬牟先生。在我人生重要轉折關頭，是他的著作幫助我懂得了呈現，懂得了心學，進而懂得了儒學，正式踏入儒學的門檻。為此我曾仿效孟子自稱是孔子的私淑弟子，公開承認我是牟先生的私淑弟子。既然是私淑弟子，既然牟先生的著作對我有很大的幫助，當然要好好研究他的思想了。我立志研究牟宗三儒學思想，將由熊十力到牟宗三一脈相傳的學派弘揚光大的念頭，很早就有了。在我從事孟子學研究的時候，就寫了這方面的第一篇文章，題目叫做《牟宗三性善論研究的貢獻與缺失》。那時我就下定決心在完成博士論文之后，將牟宗三研究作為下一個課題。但牟宗三是哲學大家，學理高深，以我當時的學力，很難吃得下來。沒有辦法，只好退讓一步，先做一些力所能及的課題，養兵蓄銳，積累力量。在相繼出版了《孟子評傳》、《孟子與中國文化》之后，1998年我才正式動筆，開始了牟宗三儒學思想的研究。

楊少涵：您先后出版了“牟學六書”（《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》五卷與《〈心體與性體〉解讀》），可謂鴻篇巨制。您對自己的牟宗三研究有何評價？

楊澤波：平心而論，在牟宗三儒學思想研究方面，我確實下了很大功夫，用流行的話說，創造了不少“第一”。比如，第一次以近300萬字的篇幅完整地研究了牟宗三儒學思想；第一次將牟宗三儒學思想劃分為坎陷論、三系論、存有論、圓善論、合一論五個部分；第一次將牟宗三儒學思想的五個部分獨立成卷，以論衡的形式，加以系統討論；第一次仿照錢穆的《朱子新學案》編制了牟宗三各個思想的學案，附在各卷論衡部分之后；第一次編纂了約6萬字的牟宗三儒學思想詞典；第一次全面收集了1978年至2012年牟宗三研究書目，長達10萬字，等等。當然，這些只是就形式而言，我的牟宗三研究最重要的貢獻是內容上的，除去一些細節問題，主要體現在兩個方面。首先是否定了牟宗三的三系論。《心體與性體》 （包括《從陸象山到劉蕺山》） 是牟宗三一生寫得最好的著作，最為重要。該書之所以引人關注，是因為它打破了將宋明理學分為理學與心學兩系的傳統做法，創立了三系論。三系論與傳統觀點最大的不同，一是將五峰、蕺山獨立為一系，二是將伊川、朱子判定為旁出。根據我的分疏，牟宗三劃分三系所遵循的標準有兩個。第一個是形著論。所謂形著論，是借用《中庸》“誠則形，形則著，著則明”的說法，突出心體的作用以使性的意義全部顯現出來，同時又借助性體以保障心體的客觀性，使之不流于弊端的一種理論。形著論涉及對性與天的看法，具有根本性，不少學者只是做一般性的介紹，很難亮明自己的態度，或是贊成，或是反對。因為我在研究孟子思想的過程中對性與天的問題形成了自己的理解，所以對形著論抱明確的否定態度。在我看來，儒家歷史上確實有將心體與性體劃分開來的做法，心體來自本心，偏重于主觀，性體來自天道，偏重于客觀。牟宗三講形著即源于此。但這里隱含著一個重大的理論疑點：為什么要用性體保障心體的客觀性呢？經過研究，我否定了牟宗三的看法。發現良心是孟子對中國文化最大的貢獻，但受歷史條件限制，孟子并不真正了解良心究竟來自何處，不得不借用源遠流長的天論傳統，將其根源追溯到天，以對其有一個形上的交代。根據我的一貫看法，良心主要是一種倫理心境，儒家把良心的來源歸之于天，屬于“借天為說”的性質，天并不是其真正的源頭，借助天道和性體，無法真的賦予心體以客觀性，保障其不陷入流弊。歷史上劉蕺山歸顯于密，分立心宗與性宗，確有扭轉學風之效，但并不能從根子上解決問題。牟宗三順著劉蕺山的路子大講形著，希望用天道性體保障心體的客觀性，同樣很難達到預期目的。

牟宗三劃分三系的另一個標準，我稱為活動論。這個問題是由分判道德自律和道德他律引起的，更為曲折。在三系論中，牟宗三有一個重要判斷：朱子是道德他律，不是道德自律，與康德所要求的道德自律思想不符，所以為旁出，即所謂“別子為宗”。這個判斷在臺灣學界引起過激烈爭論。后來這種爭論漸漸平息了下來，人們不再寫文章、打筆仗，似乎問題已經得到了解決。但在我看來，情況遠沒有那么簡單，對這個問題還必須進行深入探索。我的研究分兩個步驟進行。第一個步驟是厘清牟宗三判定朱子為道德他律的真正用意。牟宗三研究儒學思想的一個顯著特點是將康德道德自律學說引入進來，但他將朱子判定為道德他律的做法有很大的不準確性。他這樣做的真正意圖是嫌朱子學說沒有活動性，是道德無力。盡管這個問題有很深的理論意義，值得深入挖掘，但將朱子定為道德他律，無論如何都不能成立，道德他律不過是為其誤戴的一頂帽子而已。另一個步驟是對旁出這個說法提出批評。在牟宗三的分判系統中，孟子、象山、陽明講道德本心是正宗，伊川、朱子講道德認知是旁出。我不同意這種看法。在我看來，孔子創立儒學，與道德部分相關，共有兩個部分：一是仁性，一是智性。所謂仁性，就是孔子仁的思想，也就是孟子講的良心；所謂智性，就是孔子關于學習的思想，也就是荀子講的虛壹而靜、朱子講的格物致知。由仁性發展出后來的心學，為仁性倫理；由智性發展出后來的理學，為智性倫理。仁性與智性、心學與理學、仁性倫理與智性倫理的關系，理應互為補充，互為借鑒，不能互相排斥，互相抵觸，更不能站在某一方判定另一方是旁出。牟宗三判定朱子為旁出，明顯是將心學作為標準，有違于完整的孔子心性之學。標準出了問題，有失全面，結論的可信度自然要大打折扣了。

楊少涵：人們常說，牟宗三思想曲折難解，聽您這樣說，我更加深了這種感覺。三系論確實曲折纏繞，需要好好消化才行。這是您牟宗三研究的第一個貢獻，那么第二個貢獻是什么呢？

楊澤波：我的牟宗三研究的第二個貢獻，是澄清了牟宗三在智的直覺問題上的一系列混亂。剛才你說你也感到三系論曲折纏繞，但與智的直覺問題相比，這還算不上什么，智的直覺的問題才真叫復雜。牟宗三早年就關注過智的直覺問題，但《心體與性體》對此并沒有過多涉及。此后不久，他有一個反省，認為這是該書的一個嚴重缺陷。為了做出彌補，他后來花了很大精力對這個問題進行系統研究，標志性成果就是《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。是否關注智的直覺問題，因而成了牟宗三中年思想與晚年思想的一個分水嶺。

在牟宗三看來，康德認為，智的直覺只有上帝有，人類不能具有，所以人只是有限的存在，不是無限的存在。因為人沒有智的直覺，而與智的直覺相對的是物自身，所以人的認識只能止步于現相（注意，我只說“現相”，不說“現象”），不能達到物自身。牟宗三不同意康德這一思想，反復強調，儒家思想與康德不同。儒家心學強調切己自反、反躬自求。切己自反、反躬自求，就本質來說，就是返回到自己的本心仁體。這種返回不需要如康德講認識論那樣借助時空和范疇，只要一反就可以得到，一反就能知曉。這種思維方式在儒家叫“當下呈現”，而這種當下呈現的思維方式就是康德所不承認的人類可以具有的智的直覺。道德之心對外部對象產生影響，賦予其道德的價值和意義，也屬于這種思維方式。因為我們承認人類可以有智的直覺，所以可以直達物自身，不需要像康德那樣僅僅局限于現相。牟宗三將這一思想叫做“無執”。所謂“無執”，關鍵之點就是可以不受時空和范疇的制約，不再執于現相。

對于牟宗三這一看法，學界往往過于天真，根本不承認甚至不曾想過這里會有問題。一些牟門弟子更是極端，見到有人提出不同意見，必然起身反駁。當然，也有一些人似乎感覺到了這里有問題，但出于善良的愿望，認為像牟宗三這樣的哲學大家，只是六經注我，依義不依語，是創造性的詮釋而已。我的研究一開始也抱著敬仰之心，每當讀不通，讀不懂，無法跟上牟宗三思路的時候，總是抱怨自己理解力不夠。經過長期探索，反復驗證，方才看出牟宗三這方面的思想存在著相當嚴重的問題，并找到了問題的原因。

我之所以有這種轉變，是在這個痛苦的過程中有了一個重大發現：牟宗三所說的智的直覺，就其思維方式而言，與康德的智的直覺并不是一回事，只大致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”。“胡塞爾現相學意向性的直接性”是我擬定的一個說法，不是現相學研究中的固有概念，我這樣做是因為它有利于說明牟宗三在智的直覺問題上為什么陷入了誤區。智的直覺在康德學說中的一個重要特征是可以自己提供質料的思維方式，康德將其叫做“本源的直觀”。牟宗三沒有著重從這個意義來把握這個概念，而是將其理解為一種不依賴時空和范疇的思維方式。牟宗三看重的這種思維方式有很強的理論價值。依據胡塞爾現相學的基本原理，意識指向一個對象即創造一個對象的存在。重要性在于，意識的這種指向是直接進行的，不需要時空和范疇。胡塞爾這一思想對于中國人而言并不難理解。中國哲學的一個重要話題即是心與境的關系，強調境由心生，心外無境。借用胡塞爾的話說，這個由心生境的過程是直接進行的，是直接的創生、直接的賦予，不需要借助時空和范疇這些認識形式。因為牟宗三將智的直覺理解為不需要時空和范疇的思維方式，看到道德之心創生外部對象的存在不需要借助時空和范疇，是直接進行的，便將這種“直接性”與康德的智的直覺劃上了等號，由此大談根據中國哲學傳統，人類完全可以有智的直覺，從而解決了康德的問題，并超越了康德，等等。

這個問題影響重大，涉及很廣。比如，牟宗三有一個代表性的觀點：道德之心可以創生物自身的存有。意思是說，道德之心的思維方式是智的直覺，在康德那里，與智的直覺相對的對象是物自身，所以道德之心創生的對象不再是現相，而是物自身。牟宗三這一說法看似高深，實則隱含著一個根本矛盾：道德之心創生外部對象的存有確實不需要借助康德說的時空和范疇，但這種創生就其本義而言，是將道德之心的價值和意義賦予外部對象之上，這時的外部對象已經附加了道德的價值和意義，染上了道德的色彩，哪里還能被稱為物自身呢？《貢獻與終結》第三卷有這樣一組標題，叫做“此智的直覺非彼智的直覺”，“此物自身非彼物自身”，“此兩層非彼兩層”，就是要表達這個意思。以智的直覺為基礎的“無執”概念，以及由此而來的“無執存有論”，堪稱牟宗三儒學思想之謎。

對于這個發現，我頗為得意。可以想象一下，《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》出版已經幾十年了，那么多人研究牟宗三智的直覺的思想，以至于它早已成為了一個學術熱點，其中既有做中國哲學的，也有做西方哲學甚至專門研究現相學的，還有不少人是做中西哲學比較的，但沒有人能夠清晰看穿這里的問題，識出這里的破綻，看到牟宗三所謂的“無執”并不是康德意義的智的直覺，只大致相當于“胡塞爾現相學意向性的直接性”。這個發現得來不易，絕沒有任何夸大的成分。從這個角度出發，我覺得我的牟宗三研究有很大的“去魅”成分，也就是把牟宗三從神壇上請下來，將其當作一個哲學家，與之對話。哲學家不是神，都會犯錯誤，都有缺點，問題僅在于后繼者能否以一種平視的態度，把它找出來。為此我曾打過一個比方：面對“4加6等于幾”的問題，小孩子填上9，大人馬上會說答錯了。但當一個數學家在一篇論文中做出這樣的表述，將其作為一個重大問題加以論證時，人們很可能出于善良之心，以一種誠敬的心情仔細尋找背后隱藏的深刻道理。直到繞了一大圈，走了許多冤枉路，排除了所有可能之后，人們才非常不情愿地承認是其一時筆誤，犯了一個不該犯的錯誤。

楊少涵：這個問題確實復雜，我在閱讀《貢獻與終結》第三卷“存有論”時，這種感覺特別強烈，聽您這么一說，我的思路清晰了不少。前面您說，您的牟宗三研究的第二個貢獻是澄清了牟宗三在智的直覺問題上的一系列混亂。您為什么要用“一系列”這種說法？這是不是說牟宗三晚年的很多錯誤都是由此衍生出來的呢？

楊澤波：是的，我用“一系列”這個說法就是這個意思。在《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》之后，牟宗三將智的直覺的研究成果運用于其他領域。主要是兩個方面：一是寫作了《圓善論》，以解決康德無力解決的圓善問題；二是在翻譯康德《判斷力批判》之后撰寫了長文《商榷：以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》，以解決真善美的合一問題。由于他在智的直覺問題上的失誤，這兩個問題的解決都存在嚴重缺陷。

圓善是康德倫理學的一個重要思想。康德看到，人遵循道德自律原則可以成德，但如果成德的人不能得到幸福，那么道德的吸引力也會受到影響。為此他設定了上帝的存在，以保障有德之人可以得到幸福。這種按比例配有幸福的道德，就是圓善。這個概念過去譯為至善，牟宗三改譯為圓善，更加精準貼切。很明顯，在康德那里，與圓善相關的幸福，是一個物質性的概念，意即在現實生活中得到實際的物質享受。牟宗三也看到了這一點，曾經明確指出在康德那里，幸福是屬于“物理的自然”，屬于“氣”的。不過，牟宗三并不認可康德的路數，認為在康德那里上帝只是設準，不是真實，所以康德無法證成圓善。儒家學說不同，不講上帝，講本心仁體。本心仁體是真實，不是設準，通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”兩個環節，可以達成圓善。沿著這個思路完全可以解決康德不能解決的圓善難題，一舉超越康德。這里暫時不討論“詭譎的即”和“縱貫縱講”中的問題，單就結果而論，通過這兩個環節所能得到的幸福只是一種精神性的東西，并不屬于“物理的自然”，并不屬于“氣”。牟宗三通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”所能達成的幸福，說得直白一點，其實就是歷史上儒家常講不斷的“孔顏樂處”。成就道德并非一帆風順，很可能會受到挫折，甚至付出生命的代價，但經過辯證的轉化，這些付出可以轉化成內心的滿足和愉悅。“孔顏樂處”所要表達的即是這一思想。雖然“孔顏樂處”很重要，不可缺少，甚至成了儒家學者的必修課，但它只是精神性的，而不是物質性的，不能以此來代替康德圓善論所要求的那種物質幸福。

這樣就引出了一個問題。牟宗三明明知道康德圓善中的幸福屬于“物理的自然”，而他所證成的儒家意義的圓善只是一種精神性的東西，他為什么要說自己已經解決了康德的圓善問題呢？在這個問題上，我困惑了很久，遲遲找不到答案。只是在牟宗三智的直覺問題的研究取得了實質性進展之后，才終于明白，這仍然是智的直覺問題惹的禍。在牟宗三看來，康德圓善中的幸福是屬于“物理的自然”，“物理的自然”與“物自身”相應，康德雖然沒有辦法真正證明這種幸福，但也講過上帝可以創造而且只創造物自身，不創造現相，因為上帝具有智的直覺。與此不同，儒家認為人可以有智的直覺，與智的直覺相對的對象是物自身，不再是現相，所以在道德之心創生存有過程中賦予的那個幸福便不再是現相，而是“物自身層之自然”。既然儒家可以證成這種“物自身層之自然”的幸福，那么他自然可以宣布，通過他的努力證成了這種幸福，解決了康德未能解決的問題，超越了康德。牟宗三對《圓善論》評價很高，公開講通過他的努力圓善問題已經得到了解決，而且是“圓滿而真實的解決”，他自己也“達至消融康德之境使之百尺竿頭再進一步”的境界。但我對牟宗三這種自我評價持否定態度。道理說來并不特別復雜：我們可以說儒家學說解決圓善問題的思路更為合理，境界也更高，但絕對不能說由此已經解決了康德意義的圓善難題。

合一論也是如此。合一論是牟宗三儒學思想的最后一個部分。智的直覺問題上的失誤對合一論的直接影響主要表現為“無相”問題。“無相”又稱“無相原則”，是牟宗三合一論的核心概念。牟宗三論“無相”始于“無向”。這是兩個相近但又不同的概念。在牟宗三思想系統里，“無向”即是妙慧妙感之靜觀直感，其核心特征是無關于概念。根據康德學說，審美判斷屬于反思性判斷，不決定于概念，否則就成了規定性判斷，與認識問題沒有區別了。這一點沒有問題。問題在于，牟宗三對康德智的直覺的理解有誤，他將這一概念理解為不需要經過時空和概念的一種思維方式。因為康德認為人沒有智的直覺，認識必須經過概念，所以只能達到現相，不能達到物自身。中國哲學則相反，認為人可以有智的直覺，不需要經過概念，所以可以達到物自身，不再停留于現相。這種不需要概念的思維方式，就叫做“無向”。由“無向”必然引至“無相”。所謂“無相”也就是沒有任何的“相”。牟宗三以“無向”論“無相”，進而以“無相”為合一論的理論基礎，遵循的就是這個邏輯關系。

然而，據我觀察，這里有兩個問題。首先，無關于概念未必就是“無向”。牟宗三沒有意識到，“向”可以有多種，概念只是其中的一種。審美是將主體的標準、主體的意識賦予對象從而欣賞這個對象。這一過程雖然不需要借助認識意義的概念，但也是一種賦予。這種賦予同樣是一種“向”，不能說是“無向”。其次，更加重要的是，無關于概念未必就是“無相”。審美這一過程之所以成為現實的前提，是主體首先賦予對象以意義。這種賦予對象以意義，就是對外部對象施加一種影響。既然是施加了影響，那么這個對象當然就染上了主體的色彩，具有了一種“相”。我將這種情況稱為“美相”。“美相”也是一種“相”，不再是物自身了，哪能說是“無相”呢？

更為麻煩的是，牟宗三進一步以此證明“相即式合一”。他特別強調，審美品鑒有一種普遍性，這種普遍性不是一般意義的普遍，是一種特殊的普遍。這種特殊的普遍性，即是一種如相的普遍性，只有從這個角度才能真正解決審美判斷的必然性和辯證問題。道德之心有絕對的普遍性，必然表現于外，對宇宙萬物表達意見。這種必然表現于外，就是它的必然性。在這個過程中，因為有智的直覺，所以可以達到“無相”，而“無相”即是物之實相。既然是物之實相，當然也就是“一”了。一旦做到了這個“一”，也就達到了“無諍”，達到了“必然”。于是再無背反可言，真善美由此達到了統一。

牟宗三這一思想極為纏繞曲折，為人們的理解帶來了非常大的困難，人們很難理順個中的邏輯關系，很難明白牟宗三所說的“無相”與審美品鑒的普遍性、必然性有什么關聯。如果我們了解了牟宗三關于智的直覺的獨特理解，了解了牟宗三如何從概念之有無來論智的直覺的有無，進而由“無向”論“無相”的基本思想歷程，就可以看透這里的瑕疵了。說到底還是智的直覺有無的問題。牟宗三的基本看法是：因為康德不承認人可以有智的直覺，所以無法合理解決審美判斷的普遍性、必然性和辯證問題；與此相反，儒家承認人可以有智的直覺，所以可以解決這個問題：人一旦有了智的直覺，便可以去除時空和概念，做到“無向”；一旦做到了“無向”也就達到了“物之如相”，達到了物自身；一旦達到了物自身，也就是“一”，這個“一”也就是普遍和必然；一旦達到了“一”，做到了“無諍”，再沒有什么辯證問題，不需要如康德那樣講什么二律背反，以此為基礎，就可以達到真善美的相即式合一了。在這套極為復雜纏繞的系統中，我們必須抓住一個中心環節：人的審美能否完全做到“無向”？根據上面講的道理，審美盡管不需要借助作為認識形式的時空和范疇，但其本身并不是“無向”，其結果也不是“無相”，其對象更不是物自身，仍然達不到“無諍”，仍然不是“一”。因此，希望通過“無向”和“無相”達到相即式合一的路數，很難真正確立起來。

楊少涵：聽了您上面的介紹，我對《貢獻與終結》封底上的一段文字有了進一步的理解。那段文字好像是這樣說的：“牟宗三思想歷來以曲折艱深著稱，是很長一段時間以來儒學研究最困難的題目，沒有‘之一’。”

楊澤波：是的，那段話代表了我的基本看法。我從事牟宗三研究時間很長。不算早期的準備，《貢獻與終結》正式動筆寫作始于1998年，而出版是2014年，前后長達十多年。這段時間最大的感受就是一個字：難。我常說，牟宗三研究實在是太難了，不知天底下為什么會有如此困難的題目。好在我的特殊經歷幫了我很大的忙。這又要講到“七七、七八現象”了。據我了解，“七七、七八現象”中的人除了比較注意獨立思想之外，吃苦精神比較強也是其明顯的特點。因為生活背景不同，社會為這撥人提供的機會比正常狀態要少得多。要是不能吃苦，不能吃別人吃不了的苦，早就被淘汰了。牟宗三研究實在是太難了，中途有幾次我打算放棄，甚至懷疑自己根本沒有能力做這個項目。好在長年部隊生活使我養成了不怕苦的習慣，讓我堅持了下來。在部隊常聽老領導講，一個好部隊必須能打硬仗。一個山頭，別的部隊拉上去，就是打不下來守不住，另一個部隊拉上去，不管付出多大犧牲，就能打下來守得住。這就是好部隊。人也一樣，別人做不成的事，你能做成，你就是個好兵。反之，作風稀松，辦事拖沓，吃不得苦，就是一個不好的兵，就是一個孬種。我能完成牟宗三儒學思想研究，確實得益于我在部隊受到的教育、養成的習慣。

這里也可以總結出一個治學的經驗來。根據我的體會，治學有一個基本的經驗，就是要和“大家”較勁，我借俗語戲稱為“傍大款”。歷史上可以研究的對象很多，其中有大人物，也有小人物。相對來說，研究小人物比較容易一些。特別是一些之前不受人重視的人物，因為大家都不關注，研究起來相對來說就比較容易。大人物就不同了。大人物受重視程度高，研究的人多，很難在這里弄出新名堂。但研究大人物也有好處，一旦研究好了，有了突破，就可以由點帶面，形成大的理論效應。現在回想起來，我從事學術研究以來，系統性地研究了兩個人物：一個是孟子，一個是牟宗三。這兩個對象一前一后，都是儒學發展史中最為重要的人物。因為是重要人物，所以研究起來特別難。20世紀80年代曾有學者寫文章，將性善問題譽為儒學研究中的哥德巴赫猜想，可見其難度之高。牟宗三也是公認的儒學研究中最為困難的課題，沒有之一，其曲折纏繞的程度令人難以想象。我抓住了這兩個大人物，遇到了很多困難，吃了很多苦，但正因如此，收獲和進步也大。前面講了，孟子學研究方面我的三個觀點，是發前人之未發，后人很難改易的；牟宗三研究方面的兩大貢獻，難度更高，后人同樣難以否定。當然，這只是我個人的看法，其他人是否接受，還需要歷史的檢驗。

楊少涵：您的牟宗三研究的幾大卷推出來以后，學界有所關注，最近也有相關的商榷論文陸續發表。但據我的感覺，關注度與重視度似乎并未達到應有的程度。當然，其中也有很多原因，比如消化這幾卷書也需要一個時間。但也有另一種說法，認為這幾卷書沒有達到相應的重視度，是由于牟宗三哲學“熱過”了，或者說學界的關注重心轉移了。那么據您的觀察，目前牟宗三哲學研究到底是一個什么狀況？

楊澤波：你說的這種現象，我也注意到了。《貢獻與終結》出版后，學界似乎并沒有引起很大的反響。個中緣由值得總結。你說這里有“熱過”了的原因，有一定道理。牟宗三研究已經熱了二三十年，現在新的研究課題層出不窮，牟宗三研究確實給人有點“過氣”的感覺。當然，我認為，你說的前一個原因恐怕更重要，這就是需要一個消化的時間。我的牟宗三研究不是零打碎敲的，是一個完整的系統，其中很多問題都帶有根本性，要對我的研究進行批評，同樣需要有整體性。這就需要有一個消化的過程。《貢獻與終結》出版后，一些牟門弟子跟我說，要寫文章進行商榷，我表示歡迎，以便共同推進牟宗三思想研究，但至今尚未看到他們的文章。與前些年過“熱”的局面相比，現在的確有點“冷”。對此我一點不失望。我一直有一個理念：好的東西自有人識貨。我相信我的牟宗三研究是認真之作，泣血之作，是好東西，不會缺少識貨人，只是條件不成熟，時機未到而已。

楊少涵：這就涉及這些年儒學界內部一個不可避免的話題，即“大陸新儒家”。“大陸新儒家”無論如何界定，有一點是不會有問題的，就是其對話的對象一開始是港臺新儒家，尤其是牟宗三。所以有一些港臺新儒家的弟子參加了與大陸新儒家的對談。但是我們發現，包括您在內的很多研究港臺新儒家的大陸知名學者，似乎并不熱衷于參與其中，也很少公開發聲。我感覺您肯定有話要說，趁此機會，不知能否稍微談一下您的總體看法。

楊澤波：你提的這個問題很尖銳。我注意到了，這些年來這方面的問題爭議很大，很熱鬧。我不介入其中是因為我不接受現在這種“大陸新儒家”的稱謂。“大陸新儒家”的說法可回溯到現代新儒家。現代新儒家按照劉述先的分類，有“三代四群”。第一代分為兩群，是現代新儒學的開創者：第一群是熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱，第二群是馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代是第一代的繼承者，主要是唐君毅、徐復觀、牟宗三。第三代是第二代的學生輩，主要包括杜維明、劉述先、成中英、余英時。這些人大部分生活在海外，又被稱為“海外新儒家”。一段時間以來，大陸一些學者對現代新儒家有所不滿，認為他們過于關注心性之學，沒有注意政治之學，政治之學才是儒學的根本目的，掀起了讓研究重點回到政治儒學上來的熱潮。在這個大旗下，聚集了一批較為年輕的學者。他們的重點與前輩不同，關注政治，關注經學。因為政治離現實很近，容易吸引眼球，很快就引起了社會的關注，產生了激烈的爭論。因為這些學者生活在大陸，所以有人將其叫做“大陸新儒家”，以與“海外新儒家”相對。

對這種情況我一開始就抱警覺的態度。我的想法有兩個基點。一是對于政治儒學的強調不宜過頭。現代新儒家第二代中的一些人物確實有忽視政治之學的傾向，需要加以校正，但不能因此走向反面，將心性之學與政治之學斷然分割，視為兩個不相關的東西，更不能因此認定心性之學就不能研究了。心性之學與政治之學是一個有機整體，心性之學是政治之學的基礎，政治之學是心性之學的目的。既然心性之學是政治之學的基礎，當然可以單獨研究。有人一見他人談心性之學，就大光其火，譏之為過時，其實是很可笑的。二是要在政治之學研究方面有大的突破，必須在心性之學探索方面有扎實的功底。在一些學者看來，只要重新回到漢學，回到經學，重新重視康有為，在政治制度方面做好文章，就可以補救前人偏重心性之學之失，就能救治社會了，這才是儒家應有的立場。這是一個很大的誤區。按照我的理解，社會上的問題，包括政治問題，只有在哲學層面得到解決，才是真正的解決。在儒家文化中，政治之學的基礎是心性之學，這方面蘊含的哲學問題非常多，也非常深。不在心性之學上弄清楚，不在哲學層面上有本質性的突破，單純關注政治操作，回重漢學，當然也有意義，甚至可以迅速吸引人們的目光，但很難從根本上解決問題。

基于這兩個方面的考慮，我認為現在“大陸新儒家”這一說法過于狹隘了。與“海外新儒家”相對應，當然還可以談“大陸新儒家”。但對“大陸新儒家”這個概念需要予以新的界定。從長遠看，這將是一個龐大的群體，人數眾多，不宜成為現在某些人員的專屬名詞，而現在所謂“大陸新儒家”的研究進路也有商榷檢討的余地，至少我在一定程度上持保留態度。

楊少涵：由此想起一個小事。2016年上半年我在臺灣訪學，聽到一個從大陸去交流的學生說，大陸高校的很多哲學系不像哲學系，更像歷史系。我直接就說他的說法很片面。但他的話也反映了一個現象，就是大陸高校很多哲學系的中國哲學專業更重視文獻整理；臺灣高校的哲學系（中國哲學專業） 普遍比較重視理論思辨，文獻整理工作則多放在歷史系或中文系——當然臺灣高校的中國哲學專業不少是放在中文系的。您一直比較重視中國哲學的思辨性，您對這種現象有何看法？

楊澤波：我贊成你的這個觀察。我對現在大陸高校哲學系的現象也不太滿意。現在不少學校的哲學系其實只是第二個歷史系，或打著哲學名號的歷史系。不管是老師，還是學生，研究的只是文獻整理，只是歷史。這些研究當然有其價值，但不能和哲學劃等號。前些日子遇到陳來，他講現在海外學者對大陸哲學界不理解，批評說，大陸有那么多人，但很少出現原創性的思想。這種批評不能說沒有道理。復旦哲學學院也是如此。這些年哲學學院辦了國學班，收了一些對傳統文化感興趣的學生。這些學生底子不錯，也有熱情，但他們的思想重點大多都放在了史料上。我多次講過，我對這些國學班的學生不滿，甚至非常不滿。按這種傾向發展，他們中或許有人能夠成為不錯的學問家，也會有作為、有貢獻，但不可能成為一流的哲學家。哲學是人類對形上問題追問的反思，旨在解決人類存在的根本性問題，必須能夠引領時代。這與單純的歷史性研究有本質的不同。

楊少涵：您的孟學研究與牟學研究均已告一段落，您是一個閑不下來的人，據我的了解，您有更重要的工作即將完成，不知能否給我們“劇透”一下呢？

楊澤波：我雖然也算是“七七、七八現象”中的那撥人，但由于經歷特殊，出道比同齡人要晚十來年。我還在為寫博士論文拼命努力的時候，與我年齡相仿的人不少已經是博導了。“上路”晚了，就必須趕路，要補很多東西，所以一刻不敢偷懶。你說我“是一個閑不下來的人”，我完全承認。上面講了，自出道以來，我主要就做了兩件事，一是孟子學研究，前后用了十年時間，二是牟宗三研究，前后經歷了差不多二十年。這兩個階段有著很強的內在關聯。我在研究孟子的過程中發現了一種儒學研究的新方法，即所謂“三分法”。這屬于“立”。與此不同，牟宗三研究是對這種“三分法”的一種應用。換句話說，我是以自己的“三分法”為基礎來研究牟宗三儒學思想的。在我對牟宗三坎陷論的評論、對三系論的批評中，都可以看到這個用心。這屬于“破”。

通過這一“立”一“破”，我的研究方法已經有了大致的模樣，但因為時間短，還較為粗疏，不太成熟。我一直想找一個機會，將這種新方法以嚴謹的哲學方式建構起來。牟宗三研究告一段落后，我便馬不停蹄地進入到新的課題中來。我將這一新的研究起名為“儒家生生倫理學引論”。這里有幾個關鍵詞。一是“十力學派”。這里所說的“十力學派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一系相傳的學派。前面講過，我接觸十力學派是上個世紀80年代讀研究生的時候，是通過牟宗三返回到熊十力的。熊十力學說最明顯的特點是“貴在見體”，這個體即是道德本體。牟宗三受此影響，同樣大講本體。在其著作中，關于本體的說法極多，如仁體、誠體、神體、易體、中體等，不一而足。牟宗三大講本體，對于收拾人心，重建道德，發揮了很好的作用。但無論是熊十力還是牟宗三，都沒有注意道德本體的時間性和空間性問題，有將道德本體絕對化的傾向。從理論發展前景看，這個問題有很高的價值，直接涉及如何傳承十力學派的問題。二是“生生”。我不滿意于十力學派的發展，希望繼續往前走，一個重要的努力方向便是將時間性和空間性加入道德本體中來。為此我引入了一個核心概念，這就是“生生”。“生生”是中國哲學一個古老思想，出自《周易·系辭上傳》第五章的“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”。關于這里的“生生”可以有不同的解讀，既可以理解為動賓結構，也可以理解為主謂結構，還可以理解為兩個動詞的疊加。但不管取哪一種理解，“生生之謂易”這一說法都表明了，一陰一陽的變化是一個永不停息的過程。從哲學上分析，這其實就是指萬物生長是包含時間性的，但歷史上很少有人將這一思想用于道德本體的研究。我從事儒家生生倫理學研究，就是要從“生生”的角度出發，將時間性和空間性作為道德本體的一個重要屬性，徹底改變之前舊有的思想范式。三是“三分法”。我以時間性和空間性解讀儒家的道德本體——也就是孔子之仁，孟子之良心，這必然帶來一個新的看法：因為道德本體有時間性和空間性，那么道德本體就不像傳統所說的那么絕對。這個問題帶來的變化具有根本性，它可以幫助我們明白，儒家道德學說中道德的根據，并非如西方道德哲學中的理性那樣單一，它是可分的。換句話說，在儒家學說中，在道德層面，與道德根據相關的并非只有一個理性，而是有兩個，即仁性和智性，此外再加上欲性，共同組成欲性、仁性、智性的三分結構。與此相應的方法，就是我所說的“三分法”。自孔子創立儒家開始，遵循的便是這種三分的模式，從而展現出與西方道德學說理性與感性兩分格局完全不同的景象。從這個角度出發，對于性善與性惡、心學與理學，孟子與荀子、象山與朱子會有一個全新的理解，不僅可以將其有機統合起來，告別性善與性惡、心學與理學孰是孰非的歷史之爭，而且也可以為解決西方道德哲學中某些重大難題提供有益的思路。從這個意義上說，“三分法”不僅是儒學的，也是世界的。我在這方面的思考已經有很多年了，之前一直抽不出時間來。現在好了，告別了牟宗三研究，可以全身心投入這項研究中。這才是我最希望做的題目，也只有這項研究才能真正代表我的思想。這項研究現在進展得較為順利，希望它能夠在最近的幾年內與讀者見面。

楊澤波，復旦大學哲學學院教授；楊少涵，華僑大學哲學與社會發展學院教授。

（責任編輯：韋海波）