在愛中追求完美*
——托馬斯·阿奎那的修道思想

惠慧

內容提要：中世紀托缽修士沿街乞討的靈修方式，自13世紀出現時即廣受質疑，人們難以理解修道士遺世獨立、自甘清貧、專注冥想的意義何在。在13世紀巴黎大學關于托缽修會激烈論爭的歷史背景下，托馬斯·阿奎那系統地闡釋了托缽修士的修道理想，對種種質疑做出了有力的回應。在阿奎那看來，修道精神的實質不是與世隔絕的禁欲苦修，靈性完美的核心也并非恪守清貧的外在原則，而是在愛的誡命中實現自我；面對社會危機，修道人士應走出隱秘的靜思，將冥想的成果通過教導和傳道的行動與眾人分享。阿奎那藉此鼓勵人們擺脫貪欲與冷漠的束縛，努力促進人類社會共同的福祉。

中世紀托缽修士的修道行為，他們以沿街乞討的方式所進行的愛的靈性修煉，自13世紀出現以來，長期遭到廣泛質疑。喬叟（Geoffrey Chaucer，約1343—1400）在《差役的故事》中就曾生動地刻畫了托缽修士偽善多事、貪婪好色的丑陋形象①有關該書中栩栩如生的托缽修士的形象刻畫，參見喬叟：《坎特伯雷故事》，黃杲炘譯，上海譯文出版社2011年版，第12—15、485—508頁。，它如此深入人心，以至于后人們想當然地認為，這就是當時托缽修士生活的真實寫照。在宗教改革時期，托缽修士的修道行為更成為改革家們抨擊的主要對象之一，在他們看來，托缽修士們的主要營生就是四處兜售贖罪券。

對歷史稍感興趣的讀者不禁要問：托缽修士到底是一些怎樣的人？他們果真是一群貪戀錢財、虛偽狡詐的懶惰之徒嗎？他們為什么以這種激進的方式從事靈修活動？13世紀著名思想家、道明會托缽修士托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）曾經系統地闡釋了托缽修士的修道理想，反駁種種質疑。重新考察阿奎那這樣的托缽修士對自身修道生活的看法及其歷史沿革，或許能夠幫助我們更加深入和準確地理解西方基督教修道制度與修道文化傳統。

關于阿奎那的修道思想，以勒克萊爾（Jean Leclercq）為代表的晚近西方學者多數圍繞“靜思（contemplatio）”概念，從基督教哲學、靈修和神秘主義神學等角度進行解讀②Jean Leclercq, “La vie contemplative dans saint Thomas et dans la tradition” , Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 28, 1961, pp.251-268; Simon Tugwell, “The Life and Works of Thomas Aquinas” , in Albert and Thomas: Selected Writing, translated, edited and introduced by Simon Tugwell, prefaced by Leonard E. Boyle, New York: Paulist Press, 1988, pp. 279-290; Jean-Pierre Torrell, “St. Thomas Aquinas:Theologian and Mystic” , in Christ and Spirituality in St. Thomas Aquinas, translated by Bernhard Blankenhorn, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2011, pp.1-20; Adriano Oliva, “La contemplation des philosophes selon Thomas d'Aquin” , Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 96/4, 2012, pp. 585-662.，而德國教會史學家霍斯特（Ulrich Horst）及其他學者則側重于探討阿奎那的修道思想在教會學中的意義③Ulrich Horst, Wege in die Nachfolge Christi: Die Theologie des Ordensstandes nach Thomas von Aquin,Berlin: Akademie Verlag, 2006; Mary C. Sommers, “Defense and Discovery: Brother Thomas’ s Contra Impugnantes”, in Laudemus viros gloriosos: Essays in Honor of Armand Maurer, CSB, edited by R. E.Houser, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, pp.184-208.。本文將圍繞13世紀六七十年代巴黎大學“托缽修士論爭（Mendicant Controversy）”①“托缽修士論爭”指13世紀巴黎大學的托缽修士同低級教士之間持續了一個多世紀的爭執。相關的簡單介紹參見Clifford Hugh Lawrence, The Friars: The Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society, London, New York: Longman, 1994, pp.152-165。這一歷史事件，結合當時西歐社會的時代背景，從修道傳統同世俗社會關系的角度來解讀阿奎那的修道思想。充分闡明修道人士、教會和世俗社會的微妙關系，這將有助于我們澄清人們對托缽修士修道行為的誤解。

一、“托缽修會論爭”與阿奎那

西方基督教修道傳統始于公元3、4世紀，并且在以圣安東尼（Saint Antony，約251—356）為代表的早期沙漠教父的影響下逐漸發展。其價值觀念和修道形式經歷了從個體隱修到集體修行的演變。到公元6世紀，本尼狄克（即圣本篤，Saint Benedict，約480—543）于529年建立卡西諾山隱修院，并編寫了著名的《本篤會規》，為整個西部教會的隱修院制度（Monasticism）奠定了基礎。本尼狄克修會（即本篤會）的隱修院制度，即圍繞某座隱修院形成的一定范圍的地區自治的管理模式，以及由此衍生出來的各種中世紀修道形式②其中包括克呂尼改革、西鐸會的發展和主要聚集在主教座堂的修士教士（religio canonicorum regularium）群體的修道方式。，一直主導著西方修道文化。

然而，12、13世紀是西方基督教社會急劇變化的時代。商業的發展、貿易的繁榮以及隨之而來的西歐城市的興起，共同促成了異端和平信徒虔敬運動的發展。面對種種危機，一種以“使徒生活（vita apostolica）”為理念的新型修道模式——托缽修士（frates mendicantes）修道制度應運而生。在13世紀初興起的大量托缽修士修道團體中，最著名的有方濟會（Ordo Fratrum Minorum）、道明會（Ordo Praedicatorum）、加爾默羅會（Ordo fratrum Beatae Virginis Mariae de monte Carmelo）和奧古斯丁會（Ordo Sancti Augustini）。

托缽修士字面意思是“乞討的弟兄”。托缽修士修道雖然吸收了中世紀早期修道傳統的價值觀念，但是本質上并不遵循傳統的隱修模式。傳統隱修士（monk）的主要靈修活動是研習《圣經》、祈禱和靜思（contemplatio）。而托缽修士卻在靈修的基礎上致力于布道和聽取告解。他們身著儉樸的粗布僧袍，在城市與鄉間牧靈和傳教，向廣大平信徒和低級教士宣揚清貧的修道原則。他們拒絕占有各種形式的世間財富，依靠乞討（mendicare）維持生活。由于牧靈需要，他們熱衷于鉆研神學學問，并因此聚居在剛剛興起的中世紀城市的邊緣地帶。在人們通過“效仿基督（imitatio Christi）”表達信仰的時代背景下，托缽修會一經教會當局正式批準，便廣受歐洲城鎮居民的歡迎，迅速發展壯大起來。①以最著名的兩大托缽修會為例：道明會（即宣道會，或譯為多明我會）在成立最初的62年（1215—1277）中，在歐洲12個行省中建立了404座修道院。截至1256年招收了至少7000名正式托缽修士，以及相當數量的新修士、教士和修會下屬的在俗會士。詳見William A. Hinnebusch,The History of the Dominican Order, Vol.1, Origins and Growth to 1500, New York: Alba Hause, 1966,pp.260-263, 330-331。由于修道理念和修會建制的細微差異，早期方濟會（即小兄弟會）建立新修道院的速度和數量、招收新修士的總人數遠超過道明會（盡管每個修道院的人數規模可能相對較小）。方濟會發展的具體情況，參見John Moorman, A History of the Franciscan Order: From its Origins to the Year 1517, Oxford: Oxford University Press, 1968, pp.62-74, 155-176; Michael Robson,The Franciscans in the Middle Ages, Woodbridge, UK: The Boydell Press, 2006, pp.22-36。

但是，托缽修士的到來卻引起了巴黎大學在俗教師們（secular masters）②拉丁文saecularis意為“世俗的”。在此處，saecularis與regularis 相對。拉丁文regularis源自名詞regula，后者意為“修道規章”，因此regularis指依照修道規章從事修道生活的人。中世紀的secular master雖譯為“在俗教師”，但他們并不是現代意義的世俗的、沒有信仰的人，他們也不一定是平信徒。在俗教師是相對于修士教師而言的。在俗教師也可能具有教士身份，但他們一定不是修道人士。同理，secular canon與regular canon相對，secular priest與regular priest相對。關于saecularis，參見Mediae Latinitatis Lexicon Minus: A Medieval Latin-French/English Dictionary,edited by J. F. Niermeyer, Leiden: E. J. Brill, 1976, p.951。的強烈不滿。其原因主要有三方面：首先，事關巴黎大學神學教師的職位問題。13世紀巴黎大學的神學系享譽全歐，當時，巴黎大學神學系通常擁有12個教席，其中6個教席歸于巴黎地區主教座堂的高級教士，其余6個教席原本屬于在俗教師群體。可是，托缽修會逐漸吸引了部分在俗神學教師加入修會，到阿奎那的時代，道明會已經長期占據2個教席，方濟會也占據了2個教席，在俗教師們僅僅擁有最后剩下的2個神學教席，這導致他們幾乎完全失去在神學系的管理權和話語權。

其次，13世紀的巴黎大學，為了捍衛教師和學生的權利，時常會同巴黎市政府展開激烈的斗爭，而托缽修士教師們卻拒絕參加1229年和1253年巴黎大學教師們組織的罷課活動。當巴黎大學的大部分教師已然離開巴黎，進行長達兩年的罷課抗議時，托缽修會修院內的課堂仍然吸引著大量的學生。托缽修士這種不愿合作的行為，讓世俗教師們極為不滿。

最后，托缽修士憑借他們更為專業的神學訓練、布道技能，以及他們宣揚的“清貧”理想，吸引了很多有文化的信徒。在布道結束和聽取告解之后，特別是參與信徒終敷禮時，信徒往往會將數目頗豐的遺產捐贈給修會，托缽修會因此迅速地積累了包括地產在內的巨額財富。

總而言之，巴黎大學的在俗教師們不是修道士，他們也不是平信徒，而是低級教士，也就是普通的堂區神父和助祭。托缽修士的到來，導致他們的彌撒失去了聽眾，課堂失去了學生，布道和赦罪結束后，原本屬于低級教士的捐贈收入，現在轉歸托缽修會所有。這些原因共同凝聚成他們對托缽修士的敵意。于是，以巴黎大學在俗教師圣阿穆耳的威廉（William of Saint-Amour，約1200——約1273）為代表的低級教士們為了捍衛自身的權利，開始向托缽修士們展開討伐。

威廉于1256年發表文章《論現時代的危機》（De pericuis novissimorum temporum），質疑托缽修士乞討為生、傳教布道的修道方式，譴責他們是現實中的危險分子。巴黎大學的方濟會和道明會神學家們隨即應戰，同在俗教師們展開了激烈論戰，史稱“托缽修會論爭”。①晚近西方學者關于“托缽修會論爭”的研究在中世紀大學史研究的帶動下不斷豐富，其中關于圣阿穆耳的威廉和13世紀60年代巴黎大學的托缽修會論爭過程的詳細研究，參見Marie-Michel Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la Polémique Universitaire Parisienne 1250-1259, Paris: Editions A. et J. Picard, 1972。從教會學角度的經典研究，參見Yves Congar,“Aspects Ecclésiologiques de la Querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde Moitié du XIIIe Siècle et le Début du XIVe” ,Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen ?ge 36, 1961, pp.35-151。略述整個事件的英文文獻，參見D. L. Douie, The Conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the Thirteenth Century, London: Blackfriars Publications, 1954。與圣阿穆耳的威廉和巴黎大學論爭相關的研究書目，參見William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, edited,translated and introduced by Guy Geltner, Leuven: Peeters, 2008, pp.30-32。在論辯中，道明會的托馬斯·阿奎那既反駁了在俗教師對托缽修士的責難，又提出了不同于方濟會“絕對清貧（absolute Poverty）”的思想。他的修道觀念不僅捍衛托缽修道運動的合法性，而且為道明會的修道理想奠定了理論基礎。本文將圍繞這一問題展開討論。

二、修道生活：遠離這世界？

在1256年發表的《論現時代的危機》一文中，教會法學者威廉援引大量《圣經》文本和教會法規，質疑托缽修士的修道方式。①William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.48-65.在法蘭西北部的低級教士看來，傳統的修道士應該通過手工勞動或者在修道院的集體生活中維持生計。因此，有勞動能力的托缽修士向虔誠的平信徒乞討，并在聆聽告解后收取報酬的行為，顛覆了威廉對修道人士的理解，被他視為異端。在他看來，托缽修士是破壞整個教會的危險分子。②Ibid., pp.92-105; Andrew Traver, The Opuscula of William of Saint-Amour: The Minor Works of 1255-1256, Münster: Aschendorff Verlag, 2003, pp.38-52.

威廉在論文中對托缽修士的公然誹謗，立刻激起巴黎大學托缽修士們的反駁。1256年，年僅31歲的道明會修士托馬斯·阿奎那在反對托缽修士的風波中，憑著國王衛兵的護衛才艱難地完成他作為神學教師的就職演講。阿奎那敏銳地意識到，威廉的問題在于他對修道生活的錯誤理解。因此，在1256年秋天完成的論辯集《駁修道生活攻擊者》（Contra impugnantes dei cultum et religionem）中，阿奎那首先向世人澄清了修道的本質（natura religionis）。

阿奎那指出，中世紀描述修道人士的拉丁詞religio具有雙重含義：它既可以指通過圣洗被重新約束的人，即虔誠的基督徒；③Thomas Aquinas, Contra impugnantes Dei cultum et religionem ( 《駁修道生活攻擊者》，以下簡寫為Contra impugnantes), cap. 1 (§1) (Vol.41A, p.53, lin.3-7).本文所用阿奎那著作拉丁原文出自當今西方學界公認的校訂本——利奧版（Edition Leonina）（Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M.edita, t.41 A: Contra impugnantes Dei cultum et religionem, Ad Sanctae Sabinae, Romae, 1969）。法國國家圖書館網站提供部分電子版，網站Corpus Thomisticum（http: //www. corpusthomisticum. org）提供全文電子版。本文注釋參照利奧版，標注到卷冊、頁碼及行號，置于括號中。英譯本參見St.Thomas Aquinas and the Mendicant Controversies: Three Translations, translated by John Proctor, Leesburg,Virginia: Alethes Press, 2007, pp.1-236。本文所有阿奎那著作引文，均由筆者從拉丁原文譯出。也可以指放棄世俗生活（vitae abrenuntians saeculari）、以特殊的方式侍奉上帝的人，即修道人士①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 1 (§1) (Vol.41A, pp.53-54, lin.46-68).。其中，修道人士同一般而言的基督徒的區別主要表現在，他們以特殊的方式攀登通往上帝的心靈階梯：即通過貞潔、貧窮和服從這三項誓愿，去除侍服上帝途中的主要障礙；為臻于完美，他們立誓，決意永遠放棄世俗生活。

然而，修道人士放棄世俗生活，是為了徹底離開這個充滿罪惡與不義的世界嗎？阿奎那強調，修道人士通過誓言放棄的是那些使人心靈不安的事情，即塵世的牽掛。②Ibid., cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.204-206).“Sed religiosi per triplex votum reliquerunt illa quibus animus maxime inquietatur... ”他們在宣誓放棄婚姻、財產和自由意愿的同時，也就放棄了享受肉體快樂、追逐世間財富，以及滋長權力欲的可能。在阿奎那看來，放棄這些世俗意義上的美好事物，并不意味著逃離這個罪惡的世界。恰恰相反，心甘情愿地棄絕這些塵世的牽掛，能幫助修道人士更專注地為上帝服務，愛上帝以及祂所創造的世界和人。③Ibid., cap.1 (§1) (vol.41A, p.54, lin.69ff).

但是，這種對修道生活的理解，卻不能得到威廉等人認可。在《論現時代的危機》中，威廉援引奧古斯丁在《論修士的勞作》（De opere monachorum）中的文本，將托缽修士歸于圣哲羅姆（Saint Jerome，約347—420）所批判的那些思想和行為散漫而沒有戒律的云游修士（gyrovagus）。④William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.92-93.身為巴黎低級教士的威廉認為，修道士是不能公開布道的。⑤Ibid., pp.56-59.作為有勞動能力的基督徒，四處游蕩、乞討為生，并且干涉他人私事（這里影射托缽修士聽取告解的活動）是既違背神法，又違反人法的異端行為。⑥Ibid., pp.94-103.威廉在這里對托缽修士的批評涉及三個方面：一是指責托缽修士背離修士從事手工勞動的傳統，否定他們接受捐贈的權利。二是質疑他們乞討的生活方式。三是認定修士不應該從事布道和聽取告解的世俗活動。

阿奎那在《駁修道生活攻擊者》中反駁了針對手工勞動的指責①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.5 (§1-§4) (Vol.41A, pp.85-94, lin.1-765).，并且在1256年復活節前夕，巴黎大學舉辦的“即席問答（Questiones de Quodlibet）”②“即席問答（Quaestiones quodlibetales）”是自1230年起，中世紀盛期巴黎大學神學院組織的一種向校內外公開的學術論辯活動。“即席問答”活動通常在每年的復活節和圣誕節前夕舉辦。其形式是由巴黎大學知名的神學導師（master）當場回答聽眾提出的任何神學問題。前來參加的聽眾既有中世紀大學的教師和學生，也包括巴黎當地的主教、各類高級和低級神職人員、修道人士，以及對此感興趣的普通市民。因此，巴黎大學每年兩次的“即席問答”活動可謂匯集了當時西歐地區神學界的精英。有關13世紀巴黎大學“即席問答”活動的最新研究，參見Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Thirteenth Century, edited by Christopher Schaber, Leiden, Boston:Brill, 2006。由于“即席問答”活動中提問的范圍不受限制，所以，并不是每位大學教師都會參加“即席問答”活動。只有最出色的神學導師才勇于接受挑戰。他們通常要回應當下現實生活中人們最關心的問題。有關阿奎那參與“即席問答”活動的重要研究，參見Leonard E. Boyle, “The Quodlibets of St. Thomas and Pastoral Care” , The Thomist 38, 1974, pp.232-256。論辯，以及隨后撰寫的《神學大全》有關修道生活的討論中，就手工勞動的問題做了更加簡潔、明確的解答。阿奎那認為，手工勞動（labor manualis）的目的主要是獲得食物，避免懶惰與閑散狀態，抑制性欲，而且可以將勞動所得用于捐贈。阿奎那生活在13世紀的西歐，其經濟狀況同早期修道主義興起的時代大相徑庭。當時的社會上已經出現了腦力和體力勞動的分工。人們能夠以手工勞動以外的工作方式養活自己。因此，在阿奎那看來，修士們同世俗之人一樣，他們不必一定要從事手工勞動。為了抵制罪的誘惑，除了手工勞作以外，修士們還可以通過節食和靜觀（vigilia）抵抗肉欲，以冥想《圣經》和贊美上帝的手段克服懶惰，避免閑散。因此，只有在修士們既沒有其他收入來源，且有義務通過捐贈幫助窮人的情況下，修士們才被要求從事手工勞動。③Thomas Aquinas, Summa Theologiae（《神學大全》，以下簡寫為ST，引文所對應的利奧版卷冊、頁碼及行號，置于括號中） , IIa-IIae, q.187 a.3co. (Vol.10, pp.510-511); 英譯本參見Thomas Aquinas,Summa Theologiae, 61 volumes, Cambridge: Cambridge University Press, 2006。Thomas Aquinas,Quaestiones de quolibet（《即席問答集》，以下簡寫為Quodlibet，引文所對應的利奧版卷冊、頁碼及行號，置于括號中）, VII, q.7 a.1 co. (Vol.25/1, pp.34-35, lin.82-133), Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.25/1: Quaestiones de quolibet. Préface. Quodlibet VII, VIII, IX, X, XI, Roma-Paris:Commissio Leonina-J. Vrin, 1996; 法譯本參見http: //docteurangelique.free.fr/accueil.html，該網站提供梅納爾（Jacques Ménard）教授2006年譯文。在“即席問答”活動中，阿奎那公開解答巴黎的有識之士關于手工勞動提出的疑問。他在區分了自然法的誡命和普通的誡命后指出，手工勞動并不是自然法賦予每個人的誡命。所以，并不是所有人都有義務遵守它。在他看來，手工勞動之所以成為一項普通的誡命，是為了避免人們以某種方式逃避對集體的責任。但是，這條誡命并不特別強加給每個人。①Thomas Aquinas, Quodlibet, VII, q.7 a.1 co. (Vol.25/1, pp.35-36, lin.134-196).

而后，阿奎那又解釋了修道人士依靠他人施舍和信徒慷慨捐贈而生存的合法性問題。在阿奎那看來，托缽修士可以依靠施舍生活，因為托缽修士是在羅馬教宗和地方主教的授權下進行布道活動的，他們因此成為教會合法的司祭。他們不愿意從事體力勞動，是為了能全身心地致力于研習《圣經》的信仰活動，并以此滋養靈魂。他們通過自己傳教、布道的屬靈工作，為整個教會的共同利益做出貢獻。而且，托缽修士進入修會時已經將自己的財產捐贈給修會，因此，他們依賴修會的捐贈所得維持基本生活是合法的。阿奎那還補充道，在既非必要，又不能為他人提供某種服務的情況下，那些想要依靠施舍給窮人的捐贈收入而生活在閑散的狀態下的修道士，顯然是非法的。②Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 7 (§6-7) (Vol.41A, pp.110-113, lin.463-741) ; Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.4 co. (Vol.10, pp.513-514).

相比拒絕手工勞動和依靠施舍維持生活，乞討（mendicitas）的行為更加復雜。12、13世紀西歐社會經濟發展迅速，意大利、弗拉芒和萊茵河谷地區的城市中甚至已經出現了資本經濟的萌芽。但是，由于人口激增、氣候惡劣以及自然災害，西歐地區遭遇了前所未有的糧食危機。歐洲各地發生的間歇性饑荒，引發了廣泛的貧困現象和社會動蕩。無家可歸、沿街乞討的窮人蜷縮在新興市鎮的角落里。他們遭遇悲慘的命運，不僅無人問津，反而常常遭到城市富足居民的厭棄。

面對城市中傲慢的富裕階層與社會地位卑微的貧窮之人之間巨大的反差，阿奎那解釋了托缽修士的乞討行為。首先，針對乞討所得的財物，阿奎那區分了乞討行為的兩種動機：在他看來，以不勞而獲為動機的乞討行為是違法的，而學者們（scholares）通過捐贈收入維持生活，使自己能夠全身心投入到探求智慧的學問之中，這種方式的乞討是合法的。①Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517).其次，就乞討行為本身而言，阿奎那認為，任何人都需要一定程度內心的屈尊（abiectio）才能達到乞討。因貧困而乞討是最有失尊嚴的行為。托缽修士以乞討為生，是希望人們能注意到那些地位卑賤的窮苦人。托缽修士通過自己的屈尊行為，修煉謙卑的性情，并且期盼以此感化他人。因此，在阿奎那看來，托缽修士乞討行為的本質是一種屈尊的行為，其目的是通過踐行謙卑的乞討行為，克服內心的傲慢；通過守貧、謙卑的生活表率，讓他人意識到內心傲慢的錯誤。②Ibid., IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517).因此，從某種意義上講，修道文化似乎可以被視為對世俗文化以及物欲橫流的價值觀的徹底反叛。很多歷史學家從這個角度研究西方的修道運動，相關討論參見 Giles Constable, “The Study of Monastic History Today” , in Essays on the Reconstruction of Medieval History, edited by Vaclav Murdroch and G. S. Couse, Montreal: McGill- Queen's University Press, 1974, p.27。

然而，盡管自教宗依諾森三世（Pope Innocent III, 1198—1216年在任）以來的幾位教宗都認可了托缽修士修道運動對教會的貢獻，但是這種以布道和聽取告解為為目的的新型修道形式對于以威廉為代表的法國北部的神學家們而言，仍然令人費解而難以接受。③二十世紀著名教會史家和神學家孔加爾（Yves Congar）從教會學角度系統研究13、14世紀的“托缽修會論爭”問題后認為，“托缽修會論爭”展示出教會內最早的“高盧主義（Gallicanism）”的萌芽。參見Yves Congar,“Aspects Ecclésiologiques de la Querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde Moitié du XIIIe Siècle et le Début du XIVe” , pp.146-151。針對威廉的疑惑，在《駁修道生活攻擊者》中，阿奎那清晰地回應了關于布道和聽取告解指責。首先，阿奎那指出，由于誓言的約束，修道人士雖然被禁止從事諸如商業等世俗活動，但是誓言并不禁止他們履行神圣的職能，為上帝以及祂所創造的美好世界貢獻力量。④Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.181-186).“Sed religiosus per votum religionis saeculo moritur, Deo vivens; ergo per hoc quod religiosus est interdicuntur sibi actiones saeculares sicut mercationes et alia negotia saecularia, non autem actiones divinae quae scilicet hominem in Deo viventem requirunt.”其次，修道人士通過貞潔、貧窮和服從這三項誓愿已經徹底拋棄了塵世的牽掛。阿奎那認為，與平信徒相比，“修道人士是最適合學習和教導的人”。①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.206-207). “... ergo eis maxime studere et docere competit...”最后，普通平信徒、隱修士和其他修道人士不被允許從事教導、傳道等屬靈的工作，因為他們作為平信徒和修士的身份是無權傳教布道的。只有主教、高級教士和神父才有權布道，聽取告解和赦罪。但是，羅馬教宗已經將布道、聽取告解和赦罪的權力授予托缽修士，并且托缽修士是在地方主教的委托下完成此類屬靈的工作，因此，托缽修士的布道和教導活動是合法的。②Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.1 co. (Vol. 10, p. 506-507); Thomas Aquinas, Contra impugnantes,cap. 5 (§1-4) (Vol. 41A, pp. 85-94, lin. 1-765).

由此可見，13世紀的修道士對自身從事的修道生活與前人有著截然不同的理解。在同威廉的論辯中，阿奎那澄清了修道生活的意義。在他看來，禁欲苦修并不是修道生活的目的所在。“因為修道生活的完美更多地依賴于內在的正義，而非外在的節制。”③Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 1 (§1) (Vol.41A, p.55, lin.166-168).“... et praecipue cum perfectio vitae magis consistat in interiori iustitia quam in exteriori abstinentia.”為了能全身心地為廣大信徒服務，托缽修士避免手工勞作的負擔，專心研習《圣經》的學問。他們通過自己屈尊的乞討行為，恪守清貧的生活榜樣，試圖幫助人們意識到傲慢和冷漠的錯誤。在布道和聽取告解的屬靈服務中，指引信徒們走向救贖。

所以，阿奎那認為，修道的根本動機不是對世俗世界的恐懼、失望與厭棄，而是對上帝和鄰人的愛。選擇修道生活是以極端特殊的方式成就個人的完美，以自己生活的榜樣介入社會。④Giles Constable, “The Study of Monastic History Today” , p.27.在關于修道生活的各個不同文本的討論中，阿奎那反復論述了他理解的修道生活的本質：在愛（caritas）中追求完美（perfectio）。

三、完美的基督徒生活：在愛之中

盡管威廉通過廣泛布道和發表論辯文章的形式在巴黎地區對托缽修士的合法性進行猛烈地抨擊，但是他卻沒能得到羅馬教廷和卡佩王室的支持。1256年6月，教宗亞歷山大四世（Pope Alexander IV，1254—1261年在任）提請法王路易九世（Louis IX，1226—1270年在任）將威廉及其盟友逐出其領地。同年10月，威廉的論文《論現時代的危機》遭到教宗正式譴責，其觀點被教廷審查委員會認定為異端思想。然而，遣返家鄉圣阿穆爾后，威廉并沒有潛心悔改，而是義無反顧地繼續撰寫文章，譴責托缽修士及其修會。依據現存的手稿，威廉的文章并未如教宗所愿遭到全面焚毀，而是繼續在歐洲各地廣泛流傳。①Guy Geltner, “Introduction” , in William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum,pp.18-19.

十幾年以后，巴黎大學的在俗教師阿布維爾的熱拉爾（Gerard of Abbeville，卒于1272年）和利澤爾的尼古拉（Nicholas of Lisieux）繼承了威廉的思想。他們于1269年在巴黎就“基督徒的完美”問題同托缽修士教師波那文圖拉（Saint Bonaventure，1221—1274）、約翰·佩克漢姆（John Peckham，約1230—1292）等人重新展開激烈爭論。

威廉在《論現時代的危機》中援引偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite，公元5世紀末——6世紀初）在《論教階》（Yerarchia ecclesiastica）和《論天階》（Celesti yerarchia）中的觀點，將主教、堂區神父和助祭歸入教會內的完美等級。在他看來，這些教士的工作是引領教會內其他人過更完美的生活；而修士、平信徒和新信徒則屬于較低的等級，他們應當被引導。②William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.56-57.這樣的教會觀被威廉的同事——神學系的在俗教師熱拉爾繼承。1269年，在方濟會教堂內的公開布道、巴黎大學內的“即席問答”，以及他撰寫的論文集《駁基督徒完美之敵》（Contra adversarium perfectionis christinae）中，熱拉爾強調主教和神父作為使徒的繼任者在教會內享有更高的地位。他們由于其教士的職位（officio），相比其他修士階層，處于更完美的狀態。不論這些修士是否為托缽修士，是否通過布道和圣事工作收募捐贈，并因此為教會信眾未來的危難時刻儲存資產，熱拉爾認為，修士在教會內的地位，始終無法和主教及神父等神職人員比擬。①“Sermon of Gerard of Abbeville” , in Appendix in Works of St. Bonaventure: Defense of the Mendicants,introduced by Robert J. Karris, translated by José de Vinck and Robert J. Karris, New York: Franciscan Institute Publications, 2010, pp.377-378.

然而，這樣的觀點正是方濟會的神學家們不愿接受的。受12、13世紀西歐地區流行的約阿基姆派（Joachimites）思想的影響，方濟會的神學家波那文圖拉認為，他所處的時代正是《新約·默示錄》中預言的“最后的時代”。②約阿基姆派思想（Joachimism）源于12世紀意大利神學家，卡拉比亞（Calabria）山脈弗洛拉修道院（Abbey of Fiore）院長約阿基姆（Joachim of Fiore，約1135—1202）的歷史神學思想。他將人類歷史同“三一論（Trinity）”相類比，認為歷史分為圣父、圣子和圣靈三個時代，分別對應《圣經》的《舊約》、《新約》（基督降臨至1260年）和圣靈的王國（1260年之后）。拉特朗第四屆大公會議（Lateran IV，1215）將他關于“三一論”的部分觀點定為異端思想。但是，約阿基姆的思想在整個13世紀仍然非常流行。特別是在方濟會中，帕爾馬的約翰（John of Parma）、迪涅的休（Hugh of Digne）等方濟會修士的思想都可以追溯到約阿基姆那里。面對這種對正統教義挑戰的趨勢，教宗亞歷山大四世（Pope Alexander IV, 1254—1261年在位）于1255年再次公開譴責了約阿基姆的思想以及深受其影響的巴黎大學神學學生和方濟會修士熱拉多（Gerardo of Borgo San Donnino）的著作《永恒福音導論》（Introductorius in Evangelium Aeternum）。有關約阿基姆的思想及其在西方思想史中影響的現代研究，參見Bernard McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought, New York: Macmillan Publishing Company, 1985。波那文圖拉延續了方濟會強烈的末世傾向傳統，逐漸偏離了中世紀早期奧古斯丁的歷史神學路徑。③關于波那文圖拉的歷史神學思想與約阿基姆的神學理論的緊密聯系，以及12、13世紀歷史神學路徑對奧古斯丁傳統的逐漸偏移，參見Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure,translated by Zachary Hayes, Chicago: Franciscan Herald Press, 1971, pp.95-118。1254至1255年，在為回應威廉的譴責而作的論辯集《論福音的完美》（Questiones disputatae de perfectione evangelica）中，波那文圖拉指出，在教會的終結時代，人類世界被貪婪統治，而上帝派遣那些自愿放棄世俗財產，并且過著乞討和貧窮生活的人，讓他們通過自己的靈性生活摧毀現世的貪婪。④Bonaventure, Questiones disputatae de perfectione evangelica（《論福音的完美》，以下簡寫為Perf.evang.） , q.2 a.2, resp. ad neg.20 in Opera Omnia (Quarrachi), Vol.5, pp.147-148.“Unde sicut in primo tempore Ecclesiae introduxit viros potentes et miraculis et signis, sicut fuerunt Apostoli et eorum discipuli;et medio tempore viros intelligentes in Scripturis et rationibus vivis: sic ultimo tempore introduxit viros voluntarie mendicantes et pauperes rebus mundanis. Et hoc quidem recte congruebat, ut per primos destrueretur idololatria et idolorum portenta, per secundos haeresis, per tertios avaritia, quae in fine saeculi maxime regnat.”本文所引波那文圖拉著作拉丁原文為校訂本《全集》（Opera Omnia），以下原文引用均在括號內標注卷冊及頁碼。Doctoris Seraphici S. Bonaventurae S. R. E. Episcopi Cardinalis.Opera Omnia. Iussu et auctoritate R. P. Bernardini A Portu Romatino Totius Ordinis Minorum S. P.Francisci Ministri Generalis. Edita Studio et Cura PP. Collegii A S. Bonaventura. Tomus I-X, Quaracchi:Collegium S. Bonaventurae, 1882-1902.英譯本參考Works of St. Bonaventure: Disputed Questions on Evangelical Perfection, introduced by Robert J. Karris, translated by Thomas Reist and Robert J. Karris,New York: Franciscan Institute Publications, 2008。在這里，波那文圖拉雖然沒有直接反駁威廉和熱拉爾對傳統教階制中主教和神父重要性的肯定，但是，在他的歷史神學框架里，托缽修士棄絕財富、甘愿貧窮的生活顯然在教會中占據特殊的位置。①除此之外，由于教宗對托缽修會的庇護與支持，波那文圖拉在《論福音的完美》中用相當長的篇幅論述了對教宗權威的服從，以此來肯定托缽修士在教會內的特殊地位。參見Bonaventure, Perf.evang., q.4 a.3 (Vol.5, pp.189-198)。

這里的核心問題是：什么樣的生活才是完美的基督徒生活？威廉認為，因效仿基督的善行而放棄財產、跟隨基督的行動，雖然屬于完美的工作（opus perfectionis），但是乞討（mendicitas）的行為卻并不完美，因為乞討是使徒明確禁止的行為。對威廉而言，當一個意欲過完美生活的人放棄財產之后，他應該通過雙手的誠實勞動，或者進入修道院而獲得維持生活所需的物質來源。②William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.98-99. “Sed dicet quis, opus perfectionis est relinque|re omnia pro Christo et postea pro Christo mendicare? Respondemus, omnia pro Christo relinquere et sequi Christum imitando in bonis operibus opus perfectionis est...Non dicit‘mendicando,’ nam hoc prohibitur ab apostolo, ut dictum est supra. Qualiter ergo vivendum est, viro perfecto postquam reliquerit omnia? Respondemus, aut operando corporaliter manibus aut intrando monasterium, ubi habeat necessaria vite.”放棄財產、救濟窮苦，在危難時刻將教會的共有財產施與有需要的他人，這是主教們和他們的管家承擔的任務。③Ibid., pp.98-99.熱拉爾繼承了威廉的思想，他在布道中高調地指出，教會的尊嚴和完美的頂點在于圣牧統治的職位（officio）或身份（status）。④“Sermon of Gerard of Abbeville” , p.386.

與此不同，方濟會的波那文圖拉在巴黎大學的公開論辯《論福音的完美》中清晰地表明，謙卑（humilitas）這樣一種內在和外在都自我降低身份的屈尊行為才是所有基督徒完美的基石。⑤Bonaventure, Perf. evang., q.1 conc. (Vol.5, p.120). “Totius perfectionis christinae fundamentum est humilitas, cuius actus est interior et exterior vilificatio sui ipsius.”由于波那文圖拉始終認為，在他生活的時代，西歐社會面臨的最大危險是人的貪婪（avaritia），也就是說，基督的教會正在被貪欲所侵蝕，他自然相信，“正如貪愛錢財（cupiditas）乃萬惡的根源（《新約·弟茂德前書》6：10），極端的清貧（paupertas）才是完美的根源與開端。”①Bonaventure, Perf. evang., q.2 a.1 conc. (Vol.5, p.129). “...sicut radix omnium malorum est cupiditas, sic radix et principium perfectionis est altissima paupertas.”對于方濟會的修士們而言，他們最執著的修道理想——“清貧”才是能夠徹底根除貪婪的最高的完美。②Ibid.,“Illa igitur paupertas est perfectissima, quae omnino cupiditatem exterminat.”波那文圖拉所描述的極端的清貧狀態是指，方濟會所踐行的，為了耶穌基督放棄人們在世間共有的或私人的一切財產的行為。③Ibid.,“Abrenuntiare omnibus tam in privato quam in communi est christinae perfectinis, non solum sufficientis, sed etiam superabundantis” ; “Est igitur perfectionis christinae pro Christo nihil possedere in mundo, nec in communi nec in proporio.”方濟會的“清貧”理念相當復雜。波那文圖拉于1269年秋天撰有專著《為貧窮辯——駁誹謗者》（Apologia pauperum contra calumniatorem），系統討論貧窮問題。關于“清貧”理念、基督本人的屈尊行為、謙卑的美德、基督的勸諭（consilium）、托缽修士修道、乞討（mendicitas）、手工勞動（labor manualis）、財產的所有權（dominium/proprietas）和使用權（usus），以及這些問題之間的內在關系，中世紀的神學家們進行了廣泛而深入地辯論。由于本文側重于詮釋阿奎那的修道思想，有關阿奎那和波那文圖拉對“貧窮”問題的思考，筆者將在另一篇文章中詳細論述。

面對“托缽修會論爭”中在俗教師和方濟會教師僵持不下的局面，道明會修士們在再次遭到威廉和熱拉爾譴責時，并沒有緘默不語。當時道明會的總會長韋爾切利的約翰（John of Vercelli，1264—1283年在任）緊急調遣已經43歲且身在意大利的托馬斯·阿奎那返回巴黎大學應對危機。1268年底，剛剛回到巴黎后，阿奎那便立即再次投入到論辯的熱潮中，巴黎大學也因此重新沸騰起來。然而與之前論爭的情況似乎略有不同，阿奎那在1270年初完成的論文集《論靈性生活的完美》（De perfectione spiritualis vitae）以及稍后于1271—1272年撰寫的《神學大全》（Summa Theologiae）第二部分關于修道生活的討論中，似乎不僅僅譴責了在俗教師威廉和熱拉爾的部分論斷，而且駁斥了方濟會部分神學家們的觀點，這使得“托缽修會論爭”變得更為復雜和有趣。

在《論靈性生活的完美》中，阿奎那清晰地指出完美的意義所在：

然而，靈性生活首要地在于愛（caritas），誰不擁有愛，在屬靈意義上來說，他就什么都不算……在靈性生活中絕對地完美的人，是那些在愛中完美的人；而基于某些因素被稱作完美的人，因為他在與靈性生活相關的某些方面是完美的。①Thomas Aquinas, De perfectione spiritualis vitae（《論靈性生活的完美》，以下簡寫為De perfectione，引文所對應的利奧版卷冊、頁碼及行號，置于括號中） , cap.2 (Vol.41B, p.69, lin.27-29, 39-42). “Consistit autem principaliter spiritualis vita in caritate, quam qui nonhabet nihil esse spiritualiter reputatur... Simpliciter igitur in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus; secundum quid autem perfectus dici potest secundum quodcumque quod spirituali vitae adiungitur.” 英 譯 本 參 見St.Thomas Aquinas and the Mendicant Controversies: Three Translations, pp.237-321。

在1271—1272年撰寫的《神學大全》第二部分中，阿奎那又重申了相同的觀點，并加以闡釋：因為上帝是人心靈的終點，且只有愛才能將我們與上帝結合，所以，基督徒生活的完美尤其要通過愛來考察。②Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.184 a.1co. (Vol.10, p.450).“ Caritas autem est quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humanae mentis... Et ideo secundum caritatem specialiter attenditur perfectio vitae Christianae.”因此，阿奎那認為，與其他德性的完美相比，愛的完美才是最首要的。③Ibid., IIa-IIae, q.184 a.1ad 2 (Vol.10, p.451).“ Et quia id quod est simpliciter est principium et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principium respectu perfectionis quae attenditur secundum alias virtutes.”

這樣的回答顯然與他的論辯對手——低級教士們——和方濟會的托缽修士伙伴們截然不同。在俗教師威廉和熱拉爾認為完美源于某人在教會內的教士職位或身份。波那文圖拉則更強調靈性的修煉對于完美的意義，所以在波那文圖拉眼里，完美的起源是謙卑的品格，其核心表現在絕對清貧的屈尊生活。相比之下，阿奎那則突出“愛”對界定完美的重要意義。具體而言，完美的本質體現在一個人是否和怎樣遵守“愛上帝和愛鄰人”的雙重誡命（duo praecepta）。④Thomas Aquinas, De perfectione, cap.3 (Vol.41B, p.70, lin.1-3).“ ...perfectio attenditur tam secundum dilectionem dei quam secundum dilectionem proximi.”這暗示著，教士職位和清貧的生活，都不是最關鍵的。那么，在阿奎那看來，怎樣的修道生活才能最好地實現對上帝和鄰人的愛呢？

四、靜思與傳道：播撒屬靈的種子

1270年2月初，在俗教師熱拉爾撰寫文章《雙重疑問》（Duplex quaestio），指責托缽修士吸引青少年加入修會的行為。兩周之后，在封齋前第二個主日（Sexagesima，即1270年2月16日）的晨禱和晚禱彌撒中，阿奎那通過解釋《圣經》經文，回應了熱拉爾的指責，并且表達了他心目中修道生活的最高境界：播撒屬靈的種子。

在布道辭《撒種者出發》（Exiit qui seminat）中，阿奎那詳細解釋了圣經新約《路加福音》第八章中撒種的比喻：

有一個撒種子的，出去撒種子；他撒的時候；有的落在路旁，就被踐踏了，并有天上的飛鳥把它吃了。有的落在石頭上，一長起來，就干枯了，因為沒有濕氣。有的落在荊棘中，荊棘同它一起長起來，把它窒息了。又有的落在好地里，長起來，結了百倍的果實。①《路加福音》8：5—8。本文引用《圣經》以天主教思高本《圣經》譯文及縮寫為準，人名和圣事名稱以天主教通行譯文為準。

這里播種者播撒種子的行為，顯然暗示著托缽修士傳教布道的修道生活。在晨禱彌撒中，阿奎那首先解釋了“種子”的含義。在阿奎那看來，播種者播撒的是屬靈的種子。②Thomas Aquinas, Exiit qui seminat（布道辭《播種者出發》,注釋中標出的是引文所對應的利奧版卷冊、頁碼及行號）Vol.44, p.119, lin.1-5, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.44,1: Sermones.edited by L. J. Bataillon, Roma-Paris: Commissio Leonina, Les éditions du Cerf, 2014.英譯本參見Thomas Aquinas, The Academic Sermons, translated by Mark-Robin Hoogland, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2010, pp.108-128。播撒種子的行為，意味著耶穌的門徒向世人宣講上帝的圣言（verbum Dei），傳播耶穌基督道成肉身的奧跡。播種者希望在傳講福音的過程中，讓耶穌基督的榜樣時常顯現在信徒面前，激發信徒效仿基督的所作所為，像基督那樣過圣潔的生活。因此，圣言的種子不僅來自基督，在基督之中，而且最終指向基督。①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat , Vol.44, p.120, lin.55-77.值得注意的是，圣言的智慧不同于世俗的智慧。圣言追求的不是塵世的榮華，也不是肉體的歡愉和內心的傲慢。耶穌基督教導人們要謙遜、平和，為人正直。參見Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.120-121, lin.87-119。

阿奎那隨后又分析了“播種者”的情況。阿奎那認為，傳道者是在耶穌基督的權柄下，被派遣出去傳播福音。他們以三種方式出發去播撒屬靈的種子：首先，傳道者要勇敢地走出原來自我，擺脫罪的狀態，避開世俗的繁雜和不潔的事務。因為，傳道者不能要求信眾去做他們自己都不會親自做的事情。②Ibid., Vol.44, p.122, lin.188-220.其次，傳道者應當出走，遠離塵世的牽掛，踐行修道生活，在靜思（contemplatio）和直觀（visio）中體會上帝和基督的奧跡。③Ibid., Vol.44, pp.122-123, lin.225-242.最后，在當天的晚禱彌撒中，阿奎那繼續說道：

現在接下來談談播種者出發的第三種方式，那就是傳道，因為傳道者應當從隱秘的靜思之中走到公眾面前去宣講，即傳道者應該首先靜思那些他將在之后展開宣講的事情。……這種出發類似于救世主從圣父的隱秘中走到可見的公眾面前的出發，正如《雅歌》中所言：我屬于我的愛人，他醉心戀慕著我，也就是在隱秘的靜思之中。④Ibid., Vol.44, p.124, lin.340-353.“ Restat nunc dicere de tercio exitu seminatoris, id est predicatoris,quia debet predicator exire ab occulto contemplacionis ad publicum predicacionis. Debet enim predicator in contemplacione prius haurire quod postea in predicacione effundat...Iste exitus simillimus est exitui salvatoris a secreto Patris ad publicum uisibilitatis, unde in Cantico: Ego deliecto meo, ad me conuersio eius, scilicet in occulto contemplacionis.”

阿奎那在這里少有地援引圣經《舊約·雅歌》第七章的經文，其實是暗有所指。在12、13世紀的知識階層，特別是神學領域和靈修文學中，中世紀著名神秘主義神學家圣貝爾納（Bernard of Clairvaux，1190—1153）的《〈雅歌〉講道辭》（Sermones super Cantica Canticorum）可謂家喻戶曉。阿奎那在這里講解修道人士如何看待靜思與傳道的關系時，特意解釋《雅歌》中的經典文本，意在回應圣貝爾納所代表的、以靜思為核心的傳統修道方式。

在阿奎那看來，經文中的“醉心戀慕”是修道人士將自己的靈魂轉向上帝的具體表現。他們靜修的方式是虔誠地祈禱和靜思。在靈修過程中，通過內心的交談，上帝走進修道士靈魂深處。因此，《雅歌》中描述道：“我的愛人屬于我，我屬于我的愛人。”（《舊約·雅歌》2：16）①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.124-125, lin.353-357.在祈禱和靜思時，修道人士達到與上帝靈魂互通的境界。但是，修道人士應該永遠停留在這種沉醉的冥想狀態中嗎？阿奎那堅決地回答：不！“起來，我的愛卿，讓我們到田野去。”（ 《舊約·雅歌》2：10）阿奎那用《雅歌》中親切的話語，呼喚修道士走到傳道的公眾面前。②Ibid., Vol.44, p.125, lin.357-360.

我們看到，在阿奎那數量龐大的著作中，圣貝爾納的名字并不常見。《雅歌》當中細膩、溫婉而抒情的表達，似乎也很難同阿奎那這位內心平靜、思維縝密的哲學家、系統神學家、自然法學家聯系在一起。但是，晚近的研究已經逐漸揭示出阿奎那本人靈修生活的面貌。③阿奎那的傳記作者道明會修士托雷爾將阿奎那解讀成中世紀的靈修大師，他的經典研究已經受到學界的普遍認可，參見Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas,Vol.2, Spiritual Master, translated by Robert Royal, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2005。關于阿奎那對靜思生活的理解，研究修道思想的著名學者勒克萊爾也進行了細致地考察。勒克萊爾認為，阿奎那的獨特之處在于，他并沒有將總體而言的人的社會性，即生活在集體中的個人，同某些沉浸在“心靈的孤寂”中人的內心狀態截然對立起來，而是始終在靜思與行動的修道生活中尋找平衡點。④Jean Leclercq,“La vie contemplative dans saint Thomas et dans la tradition” , p.265.

因此，在布道辭《播種者出發》中，阿奎那充分肯定了以圣貝爾納為代表的、圍繞靜思生活的傳統修道理念。他認為，在擺脫罪的束縛，遠離塵世的牽掛之后，修道人士通過祈禱和靜思的修道生活，將自己的靈魂無限地接近上帝。但是，靜思的喜悅、學問的滋養并不是阿奎那理解的修道理想的終點。這篇關于播種比喻的布道辭，其核心在于“讓我們出發（egrediamur）”。阿奎那鼓勵修道士，在隱秘的靜思中獲得屬靈的果實，然后要像救世主那樣，勇敢地走到公眾面前，撒播福音種子。

不僅如此，在阿奎那后來撰寫的《神學大全》中，當他論及以行動和靜思為核心的各種修道形式時，他更清晰地指出：“照亮他人比自身發光更好。因此，將靜思的成果奉獻給世人比單純靜思更好。”①Thomas Aquinas, ST. IIa-IIae, q.188 a.6 co.(Vol.10, p.529). “Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari.”在阿奎那看來，修道生活的最高境界是一種能夠兼顧靜思與行動的修道生活，即將靜思的成果轉向教導和傳道。②Ibid., “Sic ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinantur ad docendum et praedicandum.”這種觀點在隨后的幾個世紀里逐漸發展成道明會修道理想的經典表述。

由此可見，阿奎那理解的修道生活，本質上是一種“愛的靈性修煉”。③Ibid., IIa-IIae, q.189 a.1 co.(Vol.10, p.537).“ Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,status religionis est quoddam spirituale exercitium ad consequendum perfectionem caritatis: quod quidem fit inquantum per religionis observantias auferuntur impedimenta perfectae caritatis. Haec autem sunt quae implicant affectum hominis ad terrena. ”相同表述另見IIa-IIae, q.186 a. 2 co.(Vol.10, p.488); IIa-IIae,q.188 a. 1 co.(Vol.10, p. 521)。在靜思與傳道的完美結合中，修道人士得以完成“愛上帝和愛鄰人”的雙重誡命。然而，在靜思與傳道之間，從“愛上帝”的沉思轉向“愛鄰人”的行動之間，似乎存在著一條不可逾越的鴻溝。阿奎那也注意到，修道人士本身也是普通人。在決意出發宣講正義與仁慈的福音時，修道人士往往怯弱無力，裹足不前。這是為什么呢？在《撒種者出發》的布道中，阿奎那繼續解經，分析了撒種的三個障礙：

首先，一些人雖然聽見了圣言的呼召，卻不愿行動起來。因為，他們的內心情感空虛（uanitas affectus）。當福音的種子落在路旁，它們有被踐踏和被飛鳥啄食的危險。阿奎那看到，旁人敗壞的行為經常會引發那些情感淡漠的人隨波逐流。④Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.126-127, lin.479-493.其次，落在石頭上的種子無法開花結果。因為，阿奎那認為，一個沒有愛心的人，心中只有他自己。那些鐵石心腸（cor durum）的年輕人，即便有好的計劃，也無法維持長久。①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, p.127, lin.494-504.最后，阿奎那指出，肉欲（concupiscencia）和貪財（cupiditas）強烈地撕扯著普通人的心靈。撒種者只有披荊斬棘，移除心中的欲望與貪念，才能勇敢地走出去宣講福音。②Ibid., Vol.44, p.127, lin.505-521.

為了跨越情感空虛、鐵石心腸、肉欲和貪婪的心靈障礙，阿奎那認為，在年少之時就開始養成清心寡欲、平和靜修的良好習慣，有助于修道人士在未來人生中踐行靜思修行，傳播仁愛思想。但是，人們不宜在少年時期發守貞愿，正式加入修會應該等到他們心智成熟的年齡。這樣，阿奎那在布道辭中，既闡明了修道人士通過靜思與傳道實現“愛上帝和愛鄰人”的具體方式，又回應了熱拉爾等人對少年入會的質疑。

五、余論：“反托缽修士運動”

13世紀的西歐是新舊交替、社會變革的時代。在巴黎大學的激烈論辯中，托馬斯·阿奎那向我們闡明了修道生活的真正意義：修道人士遠離世俗生活，并不是離開這個充滿罪惡與不義的世界。為了追求靈性的完美，修道人士發誓放棄塵世的牽掛，以便全心敬愛上帝和關愛世人。從內心寧靜的思考轉向外在傳道的行動，托缽修士的靈魂經歷了質的飛躍。在繁忙、瑣碎卻對他人有益的屬靈工作中，托缽修士學習如何克服自身的傲慢與空虛，向世界播撒愛的種子。

然而，托缽修士特殊而近乎激進的修道行為，從一開始就遭到世人誤解。阿奎那在討論修士乞討行為時提醒他的托缽弟兄：人們因謙卑的目的而選擇加入托缽修會時，應該謹慎行事，因為托缽修士這種特殊的克服自身傲慢的屈尊行為，很容易被他人誤解為貪婪，或者遭到其他一些不恰當的誹謗。①Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517). “Sed quia humilitas, sicut et ceterae virtutes,absque discretione esse non debet, ita oportet discrete mendicitatem ad humiliationem assumere, ut ex hoc homo notam cupiditatis non incurrat, vel cuiuscumque alterius indecentis.”一直以來，托缽修士們都默默地忍受著這種不公正的對待。直到現代，西方學界才逐漸向世人揭示出“反托缽修士運動（Antifraternalism）”的來龍去脈。

阿諾德·威廉斯（Arnold Williams）于1953年發表論文《喬叟與托缽修士》，首次質疑喬叟刻畫的托缽修士形象的歷史真實性。他認為，英國詩人喬叟在《坎特伯雷故事》中對托缽修士丑惡形象的刻畫，并非來自喬叟本人生活的14世紀托缽修士墮落的現實生活，而是與13世紀巴黎大學在俗教師圣阿穆耳的威廉《論現時代的危機》中對托缽修士的詆毀如出一轍。②Arnold Williams, “Chaucer and the Friars” , in Speculum, Vol.28, No.3, 1953, pp.506-513.雖然圣阿穆爾的威廉和他的《論現時代的危機》遭到教宗亞歷山大四世正式譴責，但威廉在羅馬教廷對托缽修士的公然上訴，以及他的文章《論現時代的危機》都具有鮮明的代表性和廣泛的社會影響。

經過更細致的探究，教會史學者斯特亞（Penn R. Szittya）也發現，威廉在論辯集中指責托缽修士的觀點被他的朋友讓·德·默恩（Jean de Meun，約1240——約1305）接受。在德·默恩續寫的文學作品《玫瑰傳奇》中，對托缽修士的偽善與貪婪的蓄意誹謗通過文學虛構的方式得以充分表達。從此，托缽修士的負面形象逐漸深入人心。而在海峽另一端的英國，這種偏見得到曾任牛津大學校長的總主教理查德·菲茨拉爾夫（Richard FitzRalph，約1300—1360）和約翰·威克里夫（John Wycliffe，約1330—1383）等人的認可與強化。而喬叟的冷嘲熱諷也正是《玫瑰傳奇》敘事立場的發揚光大。③Ibid., pp.503-504; Penn R. Szittya, The Antifraternal Tradition in Medieval Literature, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1986, pp. 123-182.后者清楚地勾勒出敵視托缽修士的意識形態在各種思想史文本中發展的線路圖。

這些研究充分揭示出中世紀晚期直至現代社會人們誤解托缽修士的一個重要原因：原本教會內部神學觀點的爭執、權力和利益的角逐，通過中世紀世俗文學的推波助瀾，悄然在市民階層的意識形態中轉變為敵視托缽修士的潮流。蓋爾特納（Guy. Geltner）的實證研究進一步證明，盡管在基督教會的歷史上，數量龐大的托缽修士群體之中確實存在著個別的失當行為①參見Guy Geltner, The Making of Medieval Antifraternalism: Polemic, Violence, Deviance, and Remembrance(Oxford: Oxford University Press, 2012) 第三章“Deviance: Brothren Behaving Badly” , pp. 81-102，以及該書附錄二“Major Offenses and Punishments among Dominican Friars untill 1400” , pp. 154-158。，但是，對托缽修士集體形象的徹底歪曲，卻是一種不尊重歷史事實的單純的意識形態。這種意識形態甚至發展為特別針對托缽修士團體的暴力活動。②相關研究參見ibid., pp. 45-75。

由此可見，修道士在追求靈性完美的道路上何其艱難！既要在喧囂的塵世之中，背負著蔑視與嘲笑，侮辱與誹謗；又要在內心中棄絕塵世的牽掛，以便全身心地愛上帝和祂的子民。以自己超凡的靈修生活為榜樣，僅僅為了感化世人擺脫現世的物欲與貪婪。這是修道人士走向完美要攀登的心靈階梯，也是耶穌基督彰示給每個基督徒的生命之路。