關于貝原益軒的神儒一體論思想

王杰

內容提要：益軒從其有益于民生日用的為學宗旨出發，針對江戶時代初期存在的神佛習合現象，提出神道與儒教的一體理論。他指出，四書五經所代表的圣道之根本是天地之道、是為人之道，神道又是天地自然之道、深妙之理的體現，于是神道、天道、人道即神道與儒教就順理成章地成為一體。由此，使日本神道保持住了本具的內在特質，并具有了理性主義傾向等特點。

前言

貝原益軒生于寬永七年（1630），卒于正德四年（1714），筑前藩國（今福岡縣）人，是日本江戶時代前期至中期具有代表性的儒者之一。根據年譜記載：益軒先祖是備中國（今岡山縣）吉備津神社的神職人員。幼年受母親與祖母影響信奉佛教，后接受其兄存齋的教誨，棄佛習儒。18歲，成為筑前藩城主黑田忠之的侍從。21歲，被免職，成為浪人。27歲，再出仕，奉藩命游學京都，與松永尺五等交游。36歲,曾喜讀陸象山、王陽明之書的益軒，想朱陸之說兼用，讀了明陳清瀾的《學蔀通辯》后，遂悟陸王之非，盡棄舊見，開始全尊程朱。約10年后，益軒開始對程朱之論持有疑惑。50歲以后，開始明確意識到自己對朱子學不解之處甚多。同時，早年即閱讀過神道相關書籍的益軒，開始對神道顯示出未曾有的關心，并于貞享元年（1684）55歲之時，三次拜訪了吉川神道的創始者吉川惟足。在拜訪惟足翌年，寫下《神儒并行而不相悖論》一文。元祿四年（1691）62歲之時，再次對此文進行改訂增補。由此可見益軒對此文的重視程度。自此20年后的元祿末期，益軒又寫下了集中反映其神道與神儒一體思想的《神祇訓》①三浦秀一：《〈大疑録〉にいたる道》，載橫山俊夫編：《貝原益軒——天地和楽の文明學》，東京平凡社1995年版，第214頁。。10年后，即益軒85歲離世當年，又執筆完成了《大疑錄》兩卷。

《大疑錄》的內容主要是對宋儒之說的反省、批判。在此書中，益軒主要指出：宋儒之說中有佛老遺意，有以外道為祖述之嫌；宋儒所主張的以無極為太極、以理氣為二物等之說與孔孟之本旨不同；孔孟之教易簡、易知、易行，而后儒之說往往艱深高遠、難知難行，與孔孟之本教不同；宋儒之說過于詳細，偏重分析，與孔孟渾融之說不同；等等。②益軒會編纂：《益軒全集·卷二·大疑録》，東京益軒全集刊行部1911年版，第151—152、159、163頁。由此可以看出：首先，益軒是以孔孟之教為基準，對宋儒之學即程朱理學進行反省的；其次，益軒重視學問的易簡性與易行性。例如，他認為孔孟的孝弟忠信之教就很容易讓人心知身行。這均說明內雜佛老之學的程朱理學，在諸多方面對孔孟之教有所背離。由此可知，益軒內心真正尊崇的儒教不是程朱理學，而是孔孟之教即原始儒教。此外，益軒還重視學問的有用性與簡易直接性，不喜歡與平常日用無關的、復雜的玄妙理論。關于此點，在益軒自71歲致仕后，執筆完成的《菜譜》《大和本草》《大和俗訓》《五常訓》《君子訓》等著作中，亦均有所體現?？梢哉f，于民生日用有所補，是其晚年勤奮著述的本旨所在。那么，此點是否在其神儒一體思想中亦有所體現？益軒在對程朱理學的懷疑中，開始提倡的神儒一體思想的本質與內涵以及目的與意義究竟是什么？這些是本文接下來要探討的問題。

一、何謂神儒一體

在元祿四年（1691）最終完成的《神儒并行而不相悖論》一文中，有如下論述：

天地之間一道而已。故人道即是神道。神道即是天道。非有二也。茍有與天地神明之道不同者。即是非人道也。夫我神道是清凈誠明平易正直之理。乃人倫日用之常道。順方俗合土宜。其為教也。易簡而不煩不巧。易則易知。簡則易從。其為體也。淳樸而不華不煩。故常不失其誠。其說雖似淺近。然其中有深妙之理存焉。以是正心術厚人倫。則天下和平。而災害不生。禍亂不起。非如彼方外之流。絕滅倫理。遺棄綱常。說妙說空。炫奇夸怪之比也。是我邦上世以來所傳要道。而不待借乎外也。中世以來。圣人之典籍流入我邦。其正心術厚人倫之道。與吾神道無異。而其為教也。廣大悉備。精微深至。以可輔翼邦教。發明于神道。故學神道者。亦不可不學圣人之道。①岡田武彥：《安東省庵·貝原益軒》，東京明德出版社1985年版，第220頁。

然后，在距離此文大約20年后完成的《神祇訓》中，益軒又言：

1.神道即天道，具有高大深妙之理。同時因天人一理，神道又是民生日用之顯道，是愚夫愚婦都易知易行的淺近之理、易簡之道。

2.易曰，觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。是天道自然的神道，因天地間無二理，故唐與大和皆同理。圣經是教天地、神明、人倫之道的書，雖然是中夏之書，也應該成為我國神道之經。圣道神道同。

3.神道是天地自然之道，至極深妙之理。

4.身所應行之道是父子有親、君臣有義、夫婦有和。這是上古圣人所行之處、萬民日用之技、朝夕應行之神道。

5.天地之間道一，天道神道圣道不應有三。人道即是遵天地之道而行。如果說神道與圣人之道不同，即為異端。

6.對人的善惡之行，天地神明會給善人降福，給惡人降禍。凡天變如無惡行不會憑空而起。此為勸人遷善的天啟。如不畏懼，繼續行惡，禍患必起。天道足可畏。①益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，東京益軒全集刊行部1911年版，第641、642、642—643、644、645、647、652與656頁。

綜合以上引文，首先可以很明顯地看出：天地之間道一理一是益軒將人道、神道、天道連接起來的基點。其次可知：人道即是五常五倫之道，也就是以天地為本的圣道之教。②同上書，第643頁。神道是天道深妙之理的體現，又是民生日用之顯道，簡單、易知、易行。益軒基于此推出天道、神道、人道即圣道為一。為一意味著天、神、人一體，天人、神人合一。此外，神道的諸神還同天一樣是可以與人產生感應、具有因果報應功能的人格神。感應的條件是人要內外齋戒，以誠心對神。③同上書，第657、658頁。所謂內齋戒就是使心清凈無偽；外齋戒就是沐浴清身,同時通過清潔身體達到潔凈內心的目的。因此，兩個齋戒行為的最終目的都是為了讓心清凈無染、至誠無欺。同時，因天道本至誠，神道又以誠為主，心又是神之舍④同上書，第652頁。，所以，人心是否至誠是天、人、神是能否合一的關鍵。也就是說，所謂的“道”“理”實際是“誠”。人心至誠則神性現；神性現，則可與天、神相通、相融。因而，神儒一體既是人向自身神性的回歸，也是向天、神的靠攏、相融。

此外，根據上述引文還可知：益軒認為在正心術厚人倫之道方面，神道與儒教功用同，天地之間又同理同道，故可以把圣經，即四書五經，視為神道之經典。這是益軒的理由。這個理由之所以成立，是因為神道是易簡之理、不言之教。①益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，第642頁。也就是說神道本身沒有教義，沒有記述道的經典，也不存在像孔子那樣的偶像。即使是供奉在神殿內的鏡子，也僅是映照神影的寶器，是生命根源——太陽的象征，是神靈出現之際靈光的象征,而非某位具體的神靈。②山蔭基央：《神道の神秘：古神道の思想と行法》，東京春秋社2010年版，第14—15頁。因此，無論是從神社的構造上來看，還是從神道本身來看，神道體現的都是一個無限延伸的空間?？臻g意味著虛、無、秘，暗示人可以用自己的想象力或想法來填充它。益軒正是抓住了神道的這一特點，毫不猶豫地把中國四書五經的要義放在了里面，指出四書五經與神道皆是厚人倫之道，從而達到了想把四書五經視為神道之經的目的。而四書五經所代表的圣道之根本是天地之道、講的是為人之道，神道又是天地自然之道、深妙之理的體現，于是神道、天道、人道即神道與儒教就順理成章地成為一體。

同時，神道所呈現出的空間留白狀態體現出的“秘”，就像供奉在神殿內的那面鏡子，誰也不知道會映照出哪位神靈的身影。即使拼命往里看，看到的也只是漆黑一片，往往連鏡子本身都看不見。正因為神靈們都隱而不可見，神道無教言，體現的是一種深廣的沉默與神秘，才更吸引人想走入到那邊的世界里，親自去探查究竟。也就是說，神道是須要人親自用身心去發現、去感知的宗教。這是神道的魅力所在，也是其重要特點之一。益軒對此亦有深知，故反復強調：“神道應以不言之教為本，以默默的心知身行為宗?！雹垡孳帟幾耄骸兑孳幦ぞ砣ど竦o訓》，第649頁。這樣看來，益軒似乎并不主張用任何典籍來對神道進行述說。既然如此，益軒又為何一再想把外國的典籍視為本國神道之經呢？進一步說，益軒提倡神儒一體的目的究竟何在呢？

二、提倡神儒一體的目的

在《神儒并行而不相悖論》一文中，還有以下幾段文字：

非如彼方外之流。絕滅倫理。遺棄綱常。說妙說空。炫奇夸怪之比也。是我邦上世以來所傳要道。而不待借乎外也。

蓋神教固是易簡之要訣。得其要者一言而盡矣。故雖不待求乎外。然得儒教之輔翼而其理益明備矣。故謂神道無假于儒教而自立尚可也。謂儒教無輔翼于神道則不可也。

浮屠之說本是偏僻。其道以絕滅天理為則。與我神道不同。猶冰炭薰蕕之不相容也。然我邦自中葉彼之說盛行。其徒桀黠者。以我國俗尊神之故。往往混雜之。以謂神佛一理而異本跡。欺詐百端。以其道之不同。強牽合之。妄附會之。誣瀆神明。愚弄于黎民。無所不至。以身毒之法亂日域之道。古來學神者。往往拙乎文字。故信彼欺罔之說。不能辨其非。且倚于浮屠之說而立其教。舉世迷而不悟。習而不察。咸陷彼欺詐之術中?？蓜倨墼?。①岡田武彥：《安東省庵·貝原益軒》，第220、221頁。

沒有儒教，神道也可以自立；如有儒教的輔助，其理則更明了詳備。佛教滅人倫、棄綱常，與神道本不相容。但是，自中世以前形成的神佛習合思想（主要是本地垂跡說）②欽明天皇七年（538），佛教傳入，到了奈良時代以后開始出現了具體的神佛習合形態：1.根據佛教的六道輪回思想，日本的諸神修行佛教，解脫成佛。2.神道的諸神是佛法的守護者。3.天照大神即是大日如來，即日本的諸神是佛的化身。此即本地垂跡說。參見瓜中生：《日本宗教のすべて》，東京日本文藝社1996年版，第65—67頁。，卻要使神道依據佛教立說。這是益軒在上述引文中想要表達的基本想法。通過這些想法首先可知：益軒所謂的神儒一體實際上是以神道為體的一體；其次可知：益軒的神儒一體論針對的是當時仍然存在的神佛習合，即益軒想讓神道從佛教的統攝中獨立出來。但是，既沒有教義，也沒有教祖的不言之教——神道，在當時佛教勢力龐大的社會背景中，僅憑一己之力很難與之對抗。于是，益軒想到了聯合新興的儒教一起來對抗、排斥佛教。這是從上述引文中能讀取到的益軒提倡神儒一體的目的。那么，在大約過了20年后，益軒是否依然持有與此相同的看法呢？

在《神祇訓》中，益軒對待佛教的態度與20年前相比，已不那么激烈、決絕。但是，反對神佛習合的態度依然如故：

尊崇神道，就不應將佛說混合在內；喜好佛道，就不應將神道混合在內。如果神道混合了佛道，佛道混合了神道，神道就已不是神道，佛道也已不是佛道。①益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，第661頁。

此外，益軒在《神祇訓》中，四次提到《舊事記》《日本記》《古事記》這三部書僅是記載上代之事的“史”，而非記述神道的“經”。②同上書，第642、646、650、654頁。又言這三部書實際是中國的文字傳入日本后，才創作出來的，非上古日本之言。③同上書，第654頁。盡管如此，一些神學者卻根據這些書,編造出這些書中沒有的言說，來創立新說。④同上書，第642頁。不止如此，一些邪惡之人還創造出了許多偽神書。⑤同上書，第657、658、667頁。這些現象的出現傳遞了一個共同信息：神道不僅有自己的典籍，而且還有一個自由創造的空間，任何人都可以借助神托創造偽神書。這樣做的后果是，違背了神道是不言之教與以誠為本的特點，使其喪失了上古神道的本來面目。益軒可能也正是意識到了這一點，才反復強調神道應以誠為本，主張人的心與言都要以誠為主。⑥同上書，第658頁。那么，把中國的四書五經視為神道之經是否就可以解消這些問題呢？

也許不能。不過，對中國儒教所提倡的父子有親、君臣有義等五倫，還有仁、義、理、智、信五常的躬行，至少可以使人心保持純凈、仁厚，不受貪欲等的染污。也就是說，儒教的這些教義能把人拴系在一個既定的框架內，約束人的身、心、行，讓人的“誠”心不變。而人心至誠，就可以通天、神、人。①益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，第658頁。此外，儒教的內有五常與外踐五倫，其實與前面提到的神道的內外齋戒有相似之處，兩者都是要保持人正直、清凈的本性不受染污。也許正因為如此，益軒才強調：“道如舍棄五常五倫，別立神道，非真道”②同上書，第647頁。，意即神道不能離人倫之道而存在，認真躬行人道即是神道。這就意味著，神道不僅是祭祀祖先、神靈等的儀式性行為，還是要踏踏實實做好一個人的人道。所以，在益軒看來，所謂的神人不是怪異的異人，而是具有正直、清潔品性的平常之人。③同上書，第650頁。如此一來，原來存在于不可知空間的神靈，轉而變身為或許正與我們并肩而坐、不離平常日用的那個人。這樣做的結果無疑使神道擺脫了它的虛、無，即擺脫了它近似佛教的特質,拉開了與佛教的距離，具備了實學的特質。④例如，益軒言：“多聞廣見而不行是虛妄，是無用之學。”參見上書，第649頁。這樣的轉化，其實亦是益軒一貫堅持的有益于民生日用這一為學宗旨的體現。同時，也是益軒提出神儒一體論的又一目的所在。

但是，即使把中國的四書五經視為日本神道的經典，四書五經依然是中國的，無法成為日本的。因此，日本神道在本質上依然是不具有自己經典的不言之教。也就是說，益軒把四書五經視為神道之經典的做法，不僅有助于神道在庶民的日常生活中扎下根，還在一定程度上起到了保持古神道本來面目的作用。這意味著，在益軒內心有很強烈的回歸古神道的祈愿。同時亦說明，在益軒提出的神儒一體論的框架中，儒教，進一步說原始儒教，其實是使神道擺脫佛教統攝，使神道走向獨立并最終成為有益于民生日用之宗教的手段。當然，其中并不排除益軒有通過聯合神道對抗佛教，來鞏固儒教在當時社會中地位的想法。①在中世日本，儒學一直掌握在僧侶手中，直到近世即德川時代，儒學才開始脫離僧侶的掌控走上獨立之路。參見岡田武彥：《安東省庵·貝原益軒》，第132頁。這樣的想法，從益軒的《神儒并行而不相悖論》一文中，尤其能深切體會到。不過，在20年后完成的《神祇訓》中，雖然亦有提倡神儒一體的主張，但是益軒的思想已經發生了細微的變化。如果再結合其他訓導書來讀的話，會清晰地看到一條變化之線：益軒的思想在逐漸向神道，即天道傾斜。而且，隨著年齡的增長，傾斜的幅度愈來愈大。這進一步證明，益軒提出神儒一體論的目的是要以神儒一體的方式，來恢復并確立古神道在日本社會中的權威性地位。既然如此，以此為目的而提出的神儒一體有何意義呢？

三、提倡神儒一體的意義

根據上述首先可知：益軒以儒家的四書五經的思想來闡述神道，期待神道能如儒教那般指導人間社會的日用常行。由此可說，這使神道更具有現實性、世俗性。其次，神儒一體雖然是以神道為體的一體，但是依然能說明益軒對儒家圣人之道絕對權威性的承認。并且，因神道與人道一體，神道即是五倫、五常之道，故又使神道具有了道德的意義。同時，人通過仁義理智信等道德修養，通過對父子、君臣等五倫的躬行，也能成為神人。這表明在益軒看來，神不僅僅是高高在上的天神地祇人鬼，具有圣人般特質的人亦是神。如此一來，就使神道具有了理性主義的傾向，把人關心的焦點集中在了個人的修為上，而非寄托在對神佛的盲目崇信上。

盡管如此，天地神明并沒有變成概念性的模糊存在。如前所述，它依然是具有因果報應功能的人格神：

如果想求不合神意的事，先要心誠，要行善愛人。首先要好好侍奉父母，讓父母高興；畏敬君，不違其法；兄弟妻子和睦，友愛朋友，誠實無欺，敬愛人倫。尤其要關愛鰥寡孤獨、無依無靠之人，沒有一點不仁之心。其次要養育天地所生養之物，不損傷；不胡亂浪費天地神明賜予人使用的財物……要謹慎節用，不奢侈；朝夕做好家職，不怠惰；小心謹慎侍奉神，一定會合神意，萬災消、百福降。對此要深信不疑。如違此道、違背神明之法，百禍最終會降臨。《易經》所言的“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”就是這個道理。此非我片面之詞，乃是由古代傳下來的神圣教誨。①益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，第653頁。

天下之人皆受天地之性而生，其恩無極。所以，人在一生之間，萬事應以天道為本，遵從而不違背……人應誠心事天。行善，天會降福；為不善，天會降禍。此是必然之理，和漢古今同，是天道之誠……天道大公至仁，即使違背天道，只要不行大惡，多會得到寬宥，不會即時懲罰、責怪。但是，如果行惡過多，日后肯定會災禍降臨。又，即使行善，福也不會即時降臨。但積善，會合天心，日后福必至。②同上書，第660頁。又，關于益軒天道思想的論述，參見拙文：《日本江戶時代的朱子學受容——以貝原益軒的天道思想為例》，載《外國哲學》第29輯，商務印書館2015年版，第132—144頁。

很明顯，益軒深信天地神明對人的所行所為是可知的，并且還會據此做出相應的懲罰或獎勵。這說明，益軒提出的神儒一體論依然具有宗教性。天地神明是人永遠應該小心謹慎侍奉的對象，天道即神道是人所有行為的根本，人生而為人即是要報天恩、以誠心事天。為此要做的事就是恪守人倫、仁人愛物、各司其職、各守其份、行善而不積惡。不這樣做，即使祈求神佛佑助也不能免災降福。③益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》,第656頁。不過，從逆向來思考的話，也可以說益軒為人的行為設計了一個監督者。這個監督者不可視、不可知，卻時刻在關注著人的一舉一動，甚至起心動念。誰也不知道，他會在何時降下禍福。因此，人要時刻介意這雙看不見的眼睛而行事為人，以消災免禍。

同時，這雙看不見的眼睛不是只監督著庶民百姓、將相王侯，它也監督著天子人君。所以，天子人君也要無私而廣施仁愛之道，敬畏天道，尊奉神明，愛民如子。這樣一來，萬民就會隨其德化，不教而道自行。此即孔子所言的“身正，不令而行”；此即不言之教。萬民尊順天道，以人君為則，乃為“不識不知順帝之則”。所謂“帝之則”即是堯之法，又稱天道。①參見益軒會編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓》，第648頁。又，“身正不令而行”出自《論語·子路》，原文是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！薄安蛔R不知順帝之則”出自《列子·仲尼》。由此可以看出，不言之教的另一層含義是人君無為的道德教化，即人君以身作則，使萬民不教而化，共尊天道，以事天地神明為己任。所以，可以說天地神明真正要監督的是天子人君。因為，只要天子人君身正，萬民自會正。由此一來，神儒一體論其實使神道具有了政治性，意味著神道是像堯舜那樣的古圣天子規定的道德之教。而這個道德之教就是王道，亦是天道。因為古圣天子即神即天。

根據上面的論述，似乎神道通過神儒一體的理論架構發生了很大的變化。但是，它僅是穿上了原始儒教的外衣，內在本質并沒有發生根本的變化，它依然是沒有教義與教祖的不言之教，依然具有宗教性。相反，中國的儒教在這個過程中卻被日本化了。也就是說，在這個過程中，益軒根據神道的易簡之性把中國的儒教直接簡化為五倫五常之道，使之更具有了現實性與實踐性。也正因為益軒有如此的想法，才會認為宋儒之說立論繁雜，過于理論化，進而走上了批判宋儒之說、尊崇原始儒教的道路。而如此變化的背后推動力，其實來源于其根深蒂固的民族性。日本民族一向不適應深邃的形而上學思索，喜歡將外來思想一般化，繼而把實際的效用轉化為某種行為的原則。同時，還喜歡將在他國視為理想的東西，變為對人們的日常生活有直接關系的現實的真理。②參見岡田武彥：《簡素的精神——日本文化的根本》，錢明譯，西泠出版社2000年版，第226頁。又，岡田氏亦指出，日本的神儒習合就思想方法而言，是儒教的日本化現象。參見岡田武彥：《簡素的精神——日本文化的根本》，第225頁。因而，可以說神儒一體思想又間接地反映了益軒受容中國思想的方式。

結語

益軒基于本民族自有的特性將儒教日本化的同時，使神道具備了儒教的一些功用卻又保持住了其自身特質的不變。不止如此，他還使神道擺脫了佛教的束縛，樹立了自己的權威，使它成為王道政治的顯現。但是，主張神儒一體的想法非益軒獨有。早在江戶時代初期，日本近世儒學的鼻祖藤原惺窩（1561—1619）就在《千代本草》中指出，堯舜之道與神道同。其弟子林羅山（1583—1657）亦批判神佛習合的歷史不正常，并采用文獻實證的方法，究明了習合以前神道的原本樣貌，從而得出了神道原與儒學不矛盾、王道神道即是神道真正面貌的結論。①片岡龍等編：《日本思想史ハンドブック》，東京新書館2008年版，第82—83頁。此外，與益軒幾乎同時代的山崎闇齋（1616—1682）、山鹿素行（1622—1685）等亦提倡神儒一體論。例如，闇齋認為儒教的天人合一之道與神道的神人理一之道在論理上是一致的②岡田武彥：《簡素的精神——日本文化的根本》，第216頁。；素行認為天之神道、圣人之神道以外別無神道，日本往昔的諸神建立了教，此教和堯舜之道相同③津田左右吉：《日本的神道》，鄧紅譯，商務印刷館2011年版，第148頁。。因此，益軒的神儒一體論思想僅是江戶時代前中期此種思潮中的一朵浪花。

并且，不難看出，這朵浪花與其他的浪花亦有相同之處。例如，他亦主張堯舜之道即神道。既然如此，益軒的神儒一體思想是否就沒有其獨到之處了呢？關于此點，需要做大量的詳細比較研究后才可斷言。不過，通過粗淺的比較，大概可以得出以下幾點結論：首先，益軒的神儒一體論，雖然沒有像闇齋的垂加神道那樣產生深廣的影響，卻抓住了天是人的根源這一根本關系，將天和人緊緊連接在一起，進而為人的存在意義以及人生方向指出了一條明確的道路。這是在其他的神儒一體思想中無法清晰看到的。其次，較之闇齋的垂加神道，益軒的神儒一體論更為易懂、易行，容易被社會各階層接受，并集中體現了日本民族自有的簡素精神。再次，較之其他的神儒一體思想，益軒的神儒一體思想更鮮明地體現出其想回歸上古神道以及原始儒教的想法。因此，可以說益軒骨子里有很強烈的復古意識。但是，他的此種復古意識與古學派的代表者山鹿素行、伊藤仁齋（1627—1705）等的主張是否有相同之處，亦有待詳細考察。