保羅·利科論精神分析與現(xiàn)象學(xué)

付志勇

（武漢科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

從其理論創(chuàng)立之初，精神分析的科學(xué)性就一直受到科學(xué)界的質(zhì)疑，通過(guò)對(duì)其概念、命題、論證和結(jié)構(gòu)進(jìn)行考察，科學(xué)界通常認(rèn)為精神分析并不具有成為一門(mén)科學(xué)理論的基本條件。因此，精神分析的批評(píng)者試圖對(duì)精神分析進(jìn)行某種形式的重構(gòu)，以使其被科學(xué)界所接納；這構(gòu)成了對(duì)精神分析的挑戰(zhàn)。在《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》《解釋的沖突》等著作中，利科對(duì)這種重構(gòu)進(jìn)行了論述，并從精神分析自身的理論特征來(lái)揭露這些重構(gòu)的不合理性，指出精神分析不是一門(mén)觀(guān)察性科學(xué)，而是更接近一種歷史解釋。既然精神分析被看成一種歷史科學(xué)或人文科學(xué)，那么就可以將它和現(xiàn)象學(xué)放在同一個(gè)層次上進(jìn)行討論。雖然對(duì)于現(xiàn)象學(xué)與精神分析的關(guān)系，胡塞爾未曾專(zhuān)門(mén)做過(guò)討論，但他在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中對(duì)“無(wú)意識(shí)”做出過(guò)否定的論斷。胡塞爾認(rèn)為：“談?wù)撃撤N‘無(wú)意識(shí)的’、只是后補(bǔ)地才被意識(shí)到的內(nèi)容是一種荒唐。”①倪梁康：《胡塞爾時(shí)間分析中的“原意識(shí)”與“無(wú)意識(shí)”——兼論德里達(dá)對(duì)胡塞爾時(shí)間意識(shí)分析的批評(píng)》，《哲學(xué)研究》2003年第6期。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)原則，意識(shí)必然是可以被直接把握的、在每一個(gè)階段上都能被意識(shí)到的存在，從而基于推導(dǎo)出來(lái)的東西之上的無(wú)意識(shí)分析是不能成立的。但利科并不認(rèn)同胡塞爾的看法，他不是在現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)原則之上來(lái)考察精神分析理論的，而是基于他所謂的反思哲學(xué)的原則對(duì)弗洛伊德采取一種同情式的理解與批判。基于此，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)所具有的張力，以及利科試圖拓展現(xiàn)象學(xué)所做出的努力。

一、對(duì)精神分析的重構(gòu)及其困難

利科認(rèn)為，從邏輯的角度看，科學(xué)的理論必須具有兩方面的特征或者說(shuō)條件：首先，它能夠在經(jīng)驗(yàn)上被證實(shí)；其次，這種經(jīng)驗(yàn)上的證實(shí)要滿(mǎn)足邏輯條件，即它能夠被客觀(guān)性所描述，其內(nèi)容具有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和相同的數(shù)據(jù)，從而是可檢驗(yàn)的。①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, translated by Savage Denis, London:Yale University Press, 1970, pp.345-346.只有具備了這兩個(gè)條件，在科學(xué)的理論中其命題才能夠系統(tǒng)地說(shuō)明和預(yù)測(cè)某種可觀(guān)察的現(xiàn)象。從這兩個(gè)方面來(lái)考察精神分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，精神分析既不能滿(mǎn)足經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，也不符合邏輯條件。

利科舉了精神分析的能量（energy）概念為例來(lái)說(shuō)明其無(wú)法滿(mǎn)足科學(xué)理論的第一個(gè)條件。能量指的是一種里比多的本能沖動(dòng)，它在機(jī)體中持續(xù)地產(chǎn)生，并為機(jī)體的情感、思維和行動(dòng)提供動(dòng)力。能量尋求釋放的快感，但是壓抑的存在總是阻止這種釋放。能量具有一種水力學(xué)②水力學(xué)（hydraulics）是研究以水為代表的液體在靜止或相對(duì)靜止以及運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)下的力學(xué)規(guī)律及其在工程技術(shù)中的應(yīng)用的學(xué)科。之所以說(shuō)弗洛伊德的能量論具有水力學(xué)的特點(diǎn)，是因?yàn)槟芰孔儎?dòng)不居、此消彼長(zhǎng)的變化狀態(tài)與水力學(xué)的研究對(duì)象具有相似性。的模式，“利用當(dāng)時(shí)流行的能量的水力學(xué)模式，他理論化了這種觀(guān)點(diǎn)，即受到阻礙的性刺激會(huì)產(chǎn)生不舒服的能量，這種能量尋求釋放：焦慮阻止了這種能量的釋放。如果能量的釋放受到否定，我們會(huì)尋求其他的釋放方式，并且在自我保護(hù)中我們的自我設(shè)計(jì)出了自我防衛(wèi)的機(jī)制”③Sharon Heller, Freud A to Z, New Jersey: John Wiley and Sons Inc., 2005, p.21.。這就是弗洛伊德的能量經(jīng)濟(jì)學(xué)觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為這種經(jīng)濟(jì)學(xué)“將有助于我們探明興奮能量的變化情況，從而對(duì)其量做出相對(duì)正確的估計(jì)”①弗洛伊德：《詼諧及其與潛意識(shí)的關(guān)系》，車(chē)文博主編：《弗洛伊德文集》第6卷，九州出版社2014年版，第265頁(yè)。。能量觀(guān)念是如此模糊而具有隱喻性，顯然是無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行證實(shí)的。

就精神分析所采用的主要方法是解釋的方法——比如對(duì)夢(mèng)和神經(jīng)癥的解釋——而言，它也無(wú)法滿(mǎn)足科學(xué)理論的第二個(gè)條件。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)要滿(mǎn)足邏輯條件的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)給定的解釋必須首先被客觀(guān)性所描述，這意味著不同的病人在相同的標(biāo)準(zhǔn)化的環(huán)境下，能獲得相同的分析數(shù)據(jù)。并且，在對(duì)分析數(shù)據(jù)的解釋當(dāng)中必然存在一些客觀(guān)的程序，使解釋指向可檢驗(yàn)的預(yù)測(cè)。但是事實(shí)上，精神分析的分析數(shù)據(jù)限于個(gè)體分析師和被分析者之間，從而無(wú)法提供出具有普遍性的客觀(guān)數(shù)據(jù)，精神分析解釋的有效性也無(wú)法通過(guò)對(duì)客觀(guān)數(shù)據(jù)的分析得到證實(shí)。這是因?yàn)椤熬穹治雒鎸?duì)的是心理現(xiàn)實(shí)，而非物質(zhì)現(xiàn)實(shí)。所以，這一現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)再也不是可觀(guān)察的，相反，它表現(xiàn)為與物質(zhì)現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)可比的一致性，和對(duì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的抵制”②保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)：語(yǔ)言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第214頁(yè)。。

因?yàn)榫穹治霾荒軡M(mǎn)足科學(xué)理論的條件，于是，一些精神分析的批評(píng)者試圖依據(jù)被普遍接受的科學(xué)心理學(xué)來(lái)重構(gòu)精神分析理論，將精神分析的相關(guān)事實(shí)和概念整合于科學(xué)心理學(xué)當(dāng)中，以期通過(guò)這一點(diǎn)將精神分析轉(zhuǎn)化為一種觀(guān)察性科學(xué)，這就是對(duì)精神分析重構(gòu)的內(nèi)在嘗試。

這種重構(gòu)的嘗試首先必須在使心理學(xué)成為一種事實(shí)性科學(xué)的最普遍的預(yù)設(shè)層面上實(shí)現(xiàn)，它認(rèn)為通過(guò)以下三種觀(guān)點(diǎn)，可以將精神分析的相關(guān)事實(shí)置于可觀(guān)察的心理學(xué)之中：第一，精神分析的主觀(guān)材料指的是行為，即潛在的行為，就這一點(diǎn)而言，精神分析與科學(xué)心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)視角沒(méi)有根本上的不同。第二，精神分析理論中包含了格式塔的觀(guān)點(diǎn)，根據(jù)這種觀(guān)點(diǎn)，所有的行為都是整合的、不可見(jiàn)的。因此，精神分析所謂的心理活動(dòng)的諸系統(tǒng)（無(wú)意識(shí)系統(tǒng)、意識(shí)系統(tǒng)和前意識(shí)系統(tǒng)）和中介（本我、自我和超我）都只是行為的不可見(jiàn)的方面。所以，格式塔的觀(guān)點(diǎn)可以使精神分析在現(xiàn)代心理學(xué)中立足。第三，所有的行為都是整體的人格，由于精神分析在主體的系統(tǒng)和中介之間建立起一種交互關(guān)系，從而它可以被看成是一種有機(jī)體的觀(guān)點(diǎn)。①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.348.

利科指出，從表面上看，對(duì)精神分析的操作性重構(gòu)既能夠拓寬科學(xué)心理學(xué)的研究范圍，又能夠?qū)⒕穹治鲋糜诳茖W(xué)心理學(xué)的領(lǐng)域之中，但是，這種將精神分析同化在可觀(guān)察性的心理學(xué)的做法，既沒(méi)有使心理學(xué)家滿(mǎn)意，也沒(méi)有尊重精神分析自身獨(dú)特的構(gòu)成。事實(shí)上，對(duì)精神分析的重構(gòu)只有在行為主義的形式下才是可設(shè)想的。

行為主義認(rèn)為，應(yīng)該從人的知覺(jué)和反應(yīng)中來(lái)考察人類(lèi)行為，從而行為主義的重構(gòu)在兩種可觀(guān)察的事實(shí)即知覺(jué)和反應(yīng)中得到實(shí)現(xiàn)。在行為主義那里，“欲望被含蓄地解釋為一種狀態(tài)，該狀態(tài)導(dǎo)致了與欲望對(duì)象有關(guān)的某種行為。信念按照它的因果關(guān)系的角色，以一種類(lèi)似的方式給以解釋”②查莫斯：《有意識(shí)的心靈》，朱建平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第25頁(yè)。。經(jīng)過(guò)行為主義重構(gòu)的語(yǔ)言就表現(xiàn)為如下的說(shuō)明，即意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間的差別就是，無(wú)意識(shí)產(chǎn)生于當(dāng)某個(gè)人在知覺(jué)，但是并沒(méi)有知覺(jué)到他在知覺(jué)的時(shí)候，情緒和欲望被看作是在知覺(jué)中對(duì)預(yù)期到的好或壞、有益或有害的反應(yīng)。在行為主義看來(lái)，弗洛伊德理論中的主要概念，如里比多、自我、本我、超我、愛(ài)欲、死本能、性沖動(dòng)、壓抑、俄狄浦斯情結(jié)等都可以被轉(zhuǎn)換成這種可觀(guān)察的事實(shí)性語(yǔ)言。

但是，并不是所有弗洛伊德的概念都可以通過(guò)這種轉(zhuǎn)換進(jìn)行說(shuō)明，并不是所有內(nèi)容都可以被觀(guān)察到。有些概念只能在分析情境或者說(shuō)語(yǔ)言情境下被解釋?zhuān)荒茏鳛楸挥^(guān)察到的對(duì)象。在真正的精神治療中，不能離開(kāi)治療的具體情境，因?yàn)槿斯で榫秤肋h(yuǎn)不可能制造出與來(lái)自個(gè)人歷史的沖動(dòng)、壓抑相等同的事物。利科舉例說(shuō)，弗洛伊德所談到的小漢斯害怕被馬咬到的恐懼，應(yīng)該被理解成一種具有雙重意義的象征，在表面意義上是小漢斯對(duì)馬的恐懼，在更深層次上則是孩子對(duì)父親既愛(ài)又恨的“閹割情結(jié)”的表現(xiàn)。弗洛伊德只是在這種象征的基礎(chǔ)上引用了閹割情結(jié)，但在可觀(guān)察的術(shù)語(yǔ)中，它在原則上不具有可被測(cè)量的特征。對(duì)象征的解釋依賴(lài)于弗洛伊德理論中的各種翻譯規(guī)則的理論，即用一種能夠被理解的文本來(lái)替換被扭曲的文本，通過(guò)這些翻譯規(guī)則，作為象征的夢(mèng)及其類(lèi)比物就能夠得到理解。

分析師關(guān)心的不是可觀(guān)察的事實(shí)，而是事實(shí)對(duì)主體而言的意義。對(duì)于分析師而言，行為不是一個(gè)可以從外部進(jìn)行觀(guān)察的事物，而是主體意義變遷的表達(dá)，這是在分析性的情境下被揭示出來(lái)的，在這個(gè)意義上，行為只是欲望歷史的符號(hào)，而不是可供觀(guān)察的事實(shí)。所以，精神分析師從不進(jìn)行觀(guān)察，他只進(jìn)行解釋。正是在這個(gè)意義上，利科說(shuō)：“分析的操作是一種工作，在被分析的病人那里，有另一種工作，即覺(jué)醒的工作與之對(duì)應(yīng)。”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第220頁(yè)。那種將精神分析重構(gòu)為科學(xué)心理學(xué)的做法，“將行為轉(zhuǎn)化為事實(shí)，并且通過(guò)關(guān)注可衡量的東西而逃避了關(guān)系的復(fù)雜性”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, Continuum International Publishing Group, 2009, p.41.。對(duì)精神分析的重構(gòu)只能處理那些與分析經(jīng)驗(yàn)相分離的、孤立的概念，或者說(shuō)，重構(gòu)切斷了它們?cè)诮忉屩械钠鹪础＞穹治霾皇且婚T(mén)以行為事實(shí)為對(duì)象的觀(guān)察性科學(xué)，而是一種解釋的科學(xué)，它研究的是替代對(duì)象和原始本能之間的意義關(guān)系，這才是精神分析的獨(dú)特性所在。

從而，精神分析的動(dòng)機(jī)被理解為存在的領(lǐng)域并因而具有歷史性的維度，分析談話(huà)也因?yàn)槠錃w屬于一種獨(dú)特的存在類(lèi)型而與欲望語(yǔ)義學(xué)相關(guān)聯(lián)。既然分析談話(huà)處于歷史性的存在領(lǐng)域之中，那么，它從一開(kāi)始就與觀(guān)察性科學(xué)相分離了。所以，“精神分析更多的是一種文化的和歷史的路徑，而不是科學(xué)的路徑，因?yàn)樗鼰o(wú)法提供證實(shí)，而是可以同現(xiàn)象學(xué)做比較”③Ibid., p.47.。

對(duì)精神分析的科學(xué)性重構(gòu)之所以不能夠令人滿(mǎn)意，根本原因在于它違背了分析經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。

科學(xué)心理學(xué)經(jīng)常使用環(huán)境變量這個(gè)概念，它指的是可以從外部進(jìn)行觀(guān)察的事實(shí)。但是在精神分析師看來(lái)，真正重要的不是這種可觀(guān)察到的事實(shí)，而是事實(shí)對(duì)于主體而言的、在主體個(gè)人的歷史中的意義，這就是分析師的研究對(duì)象。從而對(duì)分析師而言，行為不是一種可以從外部觀(guān)察的變量，而是主體歷史意義變遷的表達(dá)，因?yàn)樗窃诜治銮榫持斜唤沂境鰜?lái)的。在精神分析中仍然可以談?wù)撔袨榈母淖儯沁@不是作為可觀(guān)察的對(duì)象而言，而是作為欲望歷史的意指物而言的。歷史的意義和行為主義的道路沒(méi)有任何關(guān)系，在精神分析中沒(méi)有科學(xué)事實(shí)，因?yàn)榉治鰩煆牟挥^(guān)察，他只是解釋。只有認(rèn)識(shí)到了意義和雙重意義的問(wèn)題，并將雙重意義的問(wèn)題和解釋難題關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能認(rèn)識(shí)到分析經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)。

精神分析是與病人進(jìn)行談話(huà)的工作，它是一個(gè)言說(shuō)的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，病人的故事被講了出來(lái)，“它完全是在語(yǔ)言的領(lǐng)域中展開(kāi)的。所有那些嘗試著將心理分析整合進(jìn)行為主義類(lèi)型的普通心理學(xué)中的心理學(xué)家們和心理分析學(xué)家們完全不知道這個(gè)初始境遇”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，第227頁(yè)。。所以，精神分析的對(duì)象是意義的效果，即夢(mèng)、神經(jīng)癥、幻象等在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)看來(lái)僅僅是意義片段的東西。對(duì)分析師而言，行為是意義的片段。這就是為什么缺失對(duì)象和替代對(duì)象是精神分析永恒的主題。行為主義心理學(xué)將缺失對(duì)象主題化為獨(dú)立變量的一個(gè)方面，即某物在客觀(guān)上缺乏刺激的一面。但是對(duì)分析師而言，缺失對(duì)象并不是出于可觀(guān)察的變量的鏈條之上，而是象征世界的一個(gè)片段，這種象征世界在精神分析的談話(huà)治療的言說(shuō)領(lǐng)域中表現(xiàn)了出來(lái)。對(duì)弗洛伊德的重構(gòu)沒(méi)有從發(fā)生在分析談話(huà)的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，所以必然無(wú)法理解缺失對(duì)象與替代對(duì)象的問(wèn)題。

精神分析認(rèn)為，一切行為最根本的起源就是本能，但是精神分析并不是真正關(guān)心這些本能的具體內(nèi)容，而是重點(diǎn)關(guān)注本能進(jìn)入個(gè)人的歷史的方式，個(gè)人的歷史因?yàn)榛樽饔玫拇嬖诙兊门で匀绾卧诜治銮榫持姓J(rèn)識(shí)到這種扭曲的歷史的真實(shí)意義，才是至關(guān)重要的。意義在分析談話(huà)中得到把握，而分析經(jīng)驗(yàn)就是在分析談話(huà)、在言說(shuō)的領(lǐng)域中展開(kāi)的，在這一領(lǐng)域中，夢(mèng)和神經(jīng)癥作為有待解密之物展現(xiàn)自身。

二、精神分析的真理性

精神分析由于其自身的特征不能被重構(gòu)為觀(guān)察性科學(xué)，但精神分析又有其真理性。利科認(rèn)為，精神分析“是發(fā)生在分析情境中，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是發(fā)生在分析關(guān)系中的代碼化。正是在那里發(fā)生了某事，可以被稱(chēng)為分析經(jīng)驗(yàn)”①保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)：語(yǔ)言、行為、解釋文集》，孔明安等譯，第211頁(yè)。。這種分析經(jīng)驗(yàn)就涉及精神分析的事實(shí)問(wèn)題，涉及精神分析選擇事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，利科認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)有以下四個(gè)。

第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是那種能夠被說(shuō)出的進(jìn)入治療領(lǐng)域中的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)作為精神分析的事實(shí)，不同于可觀(guān)察的行為的事實(shí)，也不是心理現(xiàn)象的本能和作為能量的欲望，而是能夠被解密、翻譯和解釋的有意義的欲望。由于稽查作用的存在，“除非以偽裝的形式，否則愿望便不能被加以表達(dá)”②弗洛伊德：《釋夢(mèng)》（上），車(chē)文博主編：《弗洛伊德文集》第4卷，九州出版社2014年版，第144頁(yè)。，也就是說(shuō)，欲望在癥狀、夢(mèng)中被扭曲地表現(xiàn)出來(lái)，這就涉及欲望的語(yǔ)義學(xué)維度。這就將精神分析的事實(shí)定位于意義的領(lǐng)域之中。第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是移情（transference），這里涉及主體間的欲望維度。弗洛伊德賦予移情兩層意思。首先，在夢(mèng)中被禁止的愿望會(huì)將其強(qiáng)度轉(zhuǎn)移到一個(gè)相對(duì)單純的想法上，從而后者就代表了前者并在顯夢(mèng)中表達(dá)了出來(lái)，這是移情在意識(shí)活動(dòng)內(nèi)部發(fā)生的過(guò)程；其次，無(wú)意識(shí)的愿望和本能沖動(dòng)也會(huì)在社會(huì)情境中顯現(xiàn)，比如被分析者的情緒會(huì)從被分析者的頭腦中轉(zhuǎn)移到分析情境中出現(xiàn)或者轉(zhuǎn)移到分析師身上。第一層意思中的移情與超我對(duì)自我的約束有關(guān)，因?yàn)槌掖砹肆夹摹⑸鐣?huì)準(zhǔn)則和自我理想，從而涉及與他者欲望的關(guān)系，即人的欲望不得不遭遇到他者欲望的否定。從而，精神分析的事實(shí)也以主體間的欲望維度為標(biāo)準(zhǔn)。第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是心理實(shí)在，即無(wú)意識(shí)呈現(xiàn)的內(nèi)在一致性。在神經(jīng)癥和夢(mèng)的領(lǐng)域中，心理實(shí)在起決定作用，這種心理實(shí)在就是里比多的本能沖動(dòng)，它遵循快樂(lè)原則，處于與現(xiàn)實(shí)原則的沖突之中。心理實(shí)在也不是可觀(guān)察的。第四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是主體經(jīng)驗(yàn)中的敘事標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)意義上，精神分析的案例的歷史成了其首要的文本。弗洛伊德并沒(méi)有直接討論過(guò)主體經(jīng)驗(yàn)的敘事特征，他只是在討論記憶時(shí)間接地有所涉及，比如他指出癔癥患者的苦痛主要來(lái)自于記憶。記憶不是一種孤立的時(shí)間，而是在敘事、故事中構(gòu)造起個(gè)人的生存，從而記憶是一種有意義的序列。

根據(jù)精神分析選擇事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，利科對(duì)精神分析的真理性做出如下總結(jié)：首先，精神分析的陳述要求一種言說(shuō)的真理，它否定性地意指?jìng)窝b、幻象、錯(cuò)覺(jué)等誤解的形式，它們?cè)诒灸鼙磉_(dá)的扭曲機(jī)制中屬于對(duì)真實(shí)意義的誤解。言說(shuō)的真理要求去克服誤解，對(duì)扭曲的形式進(jìn)行解密，從而達(dá)到真實(shí)的意義。其次，這種誤解不僅是自我的誤解，也是對(duì)他者的誤解，弗洛伊德理論中對(duì)缺失對(duì)象、替代對(duì)象的分析都表明了誤解之處就是他人，從而精神分析的真理要求處于主體間的領(lǐng)域之中。第三，精神分析陳述的真理要求一種從幻象到象征的過(guò)渡，即在雙重意義的維度中來(lái)理解幻象。第四，在對(duì)自我和他者進(jìn)行認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，將敘事引入真理的領(lǐng)地。“敘事的本質(zhì)在于將不和諧的雜多整合為一個(gè)具有和諧性的整體”①劉惠明：《作為中介的敘事：保羅·利科的敘事理論研究》，世界圖書(shū)出版公司2013年版，第187頁(yè)。，在敘事中，言說(shuō)和行動(dòng)統(tǒng)一了起來(lái)，這就是利科所謂的敘事同一性，即借助于敘事的中介化環(huán)節(jié)而使人能夠在其中表現(xiàn)為同一性。這種將真理要求與敘事相關(guān)聯(lián)的努力，堅(jiān)持了敘事的批判維度，在敘事中對(duì)自我、他者的認(rèn)可得到了展開(kāi)，從而對(duì)自身的認(rèn)可就是重新獲得重述一個(gè)人自己歷史的能力，在敘事的形式中來(lái)反思自己。這里就涉及利科的敘事理論。如果最終的真理要求都被歸結(jié)于精神分析事實(shí)的敘事結(jié)構(gòu)即被分析者的個(gè)人歷史之中，那么對(duì)精神分析真理性的證實(shí)就處于由精神分析理論、解釋學(xué)、精神分析治療和敘事構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)的關(guān)聯(lián)之中。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說(shuō)：“精神分析就是一種解釋學(xué)。”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, p.60.

精神分析不是始于可觀(guān)察的行為，而是始于那些必須得到解釋的無(wú)意識(shí)的行為，那些將精神分析重構(gòu)為科學(xué)心理學(xué)的嘗試，是由于對(duì)精神分析基本特征的誤解造成的，“即分析經(jīng)驗(yàn)是在言說(shuō)的領(lǐng)域中展開(kāi)的，并且在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)部，所顯現(xiàn)出來(lái)的一切，如同拉康所說(shuō)，就是另一種語(yǔ)言，它與普通的語(yǔ)言相分離并且要求通過(guò)這些意義效果來(lái)加以辯讀”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，第231頁(yè)。。這里所說(shuō)的“另一種語(yǔ)言”，就是經(jīng)過(guò)了扭曲和偽裝的欲望的語(yǔ)言。

三、精神分析與現(xiàn)象學(xué)

利科將精神分析看成是一門(mén)歷史科學(xué)，因?yàn)榫穹治鍪腔诎咐难芯浚恳粋€(gè)案例都與患者的歷史有關(guān)。正因?yàn)榫穹治鍪且婚T(mén)歷史科學(xué)，它才能夠是一種解釋的方法。自然科學(xué)是被科學(xué)方法所指導(dǎo)的，即從假設(shè)到通過(guò)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行驗(yàn)證，通過(guò)這種方法，自然科學(xué)家達(dá)到了某個(gè)真理。但歷史科學(xué)的問(wèn)題與自然科學(xué)的問(wèn)題不同，它不追求某個(gè)真理，而是追求有效的真理，“在精神分析中做出的解釋的有效性，服從于像歷史的或注釋的解釋那樣的相同種類(lèi)的問(wèn)題”②Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.374.。利科對(duì)科學(xué)真理的單一性與歷史科學(xué)真理的多元性的區(qū)分表明，歷史科學(xué)所要求的是那種可信的、可能的真理，而不是那種得到嚴(yán)格證明的真理。所以，對(duì)精神分析師來(lái)說(shuō)，重要的不是觀(guān)察性科學(xué)所謂的“事實(shí)”，而是患者個(gè)人歷史中事件的意義，以及這些意義如何受扭曲而進(jìn)入患者個(gè)人歷史的過(guò)程。盡管精神分析將意識(shí)與行為的最終根源追溯到無(wú)意識(shí)中，但它的真正任務(wù)卻是通過(guò)對(duì)患者語(yǔ)言的分析，去發(fā)現(xiàn)無(wú)意識(shí)的欲望、本能是如何進(jìn)入患者的個(gè)人歷史中的。這樣看來(lái)，精神分析更相似于歷史而非心理學(xué)，但這個(gè)歷史是個(gè)人“欲望的歷史”，而非一般的歷史。對(duì)利科而言，我們不能以自然科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)衡量精神分析，它毋寧更接近于歷史詮釋。而且它所面對(duì)的不是欲望自身，而是欲望的表象，如何解讀表象的意義才是精神分析的重點(diǎn)所在。

因此，精神分析和歷史一樣都是不可證實(shí)的，“它的有效性來(lái)自于它是否能夠表明它所描述的東西是有歷史動(dòng)機(jī)的。‘有動(dòng)機(jī)的’指的是有一種理由，即某人以某種方式行動(dòng)有其合適的原因”①Karl Simms, Paul Ricoeur, London: Routledge, 2003, pp.50-51.。精神分析的動(dòng)機(jī)就在于去發(fā)現(xiàn)行為背后的動(dòng)機(jī)，根據(jù)精神分析，這種動(dòng)機(jī)就是欲望（desire）。精神分析關(guān)于人的觀(guān)點(diǎn)就是從欲望的視角看待人，從而精神分析理論的功能是把解釋的工作放到欲望的領(lǐng)域中去。利科認(rèn)為，精神分析理論（與精神分析的實(shí)踐相對(duì)）的目的是研究“欲望語(yǔ)義學(xué)”的可能性條件，通過(guò)這些條件，欲望的意義就有可能表達(dá)出來(lái)。弗洛伊德的精神分析從認(rèn)識(shí)本我——欲望出發(fā)，所以他的整個(gè)體系可以稱(chēng)為“欲望語(yǔ)義學(xué)”。

那么，這些條件是什么？利科不是在精神分析理論中，而是在現(xiàn)象學(xué)中為該問(wèn)題尋找答案。笛卡爾在其普遍懷疑中把身體去除了，而現(xiàn)象學(xué)則把身體重新還回了笛卡爾主義。對(duì)現(xiàn)象學(xué)家而言，存在著的意義就是與身體緊密相關(guān)的意義、一種有意義的行為。每一個(gè)有意義的實(shí)踐——把觀(guān)點(diǎn)付諸行動(dòng)——都是身體的意向，換句話(huà)說(shuō)，身體是肉體化的意義。利科指出：“行動(dòng)中的性構(gòu)成了我們作為身體的存在，在我們與我們自身之間沒(méi)有任何距離。”②Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, pp.382-383.只要精神分析是關(guān)于性欲的理論，而性欲不可避免地和身體聯(lián)系在一起，同時(shí)又由于無(wú)意識(shí)起源于性欲，那么，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的這種主張，即思想除非經(jīng)過(guò)身體否則無(wú)法被思考，使現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了弗洛伊德的無(wú)意識(shí)。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的存有模式是身體的模式，而身體既不是自我也不是世界的東西，不是我里面的表象，也不是我之外的東西，而是可以意會(huì)的整個(gè)無(wú)意識(shí)的存在模式，所以，身體是那種好像使我們存在于我們自身之外的他者，而所有具現(xiàn)的意義都是一種在身體內(nèi)獲得的意義，并且被轉(zhuǎn)化為肉體的意涵。因此，身體雖然為意識(shí)所關(guān)聯(lián)，但也有超出意識(shí)的一面。任何有意義的行為都是具現(xiàn)于身體的行為，因而有意義的行為都指稱(chēng)著身體；但又由于身體有超出我們意識(shí)的面向，因而行為也具有超出我們意識(shí)的面向。這都是與身體關(guān)聯(lián)著的“意向性”所表示的。

現(xiàn)象學(xué)和精神分析聯(lián)系的另外一種方式就是語(yǔ)言觀(guān)。“現(xiàn)象學(xué)家把語(yǔ)言看成是將意義放到操作中的方式；它與身體相關(guān)聯(lián)，正如身體表明了人能夠做出行為，能夠有意義、有意向，所以他的語(yǔ)言就是表明這些意向和意義是什么的行為。”①Karl Simms, Paul Ricoeur, p.51.在這個(gè)說(shuō)法中，現(xiàn)象學(xué)家是在談?wù)撜Z(yǔ)言的發(fā)生——它起源于哪里？精神分析師對(duì)語(yǔ)言的發(fā)生做出了相似的論斷。例如，在《超快樂(lè)原則》中，弗洛伊德講了一個(gè)故事：一個(gè)小男孩，每當(dāng)他母親不在家里時(shí)，他都會(huì)玩一個(gè)簡(jiǎn)單的游戲，即一邊將一個(gè)線(xiàn)筒扔出去又拽回來(lái)，一邊口中念念有詞地說(shuō)“fort–da”這個(gè)詞，即“去——回來(lái)”。②弗洛伊德：《自我與本我》，車(chē)文博主編：《弗洛伊德文集》第9卷，九州出版社2014年版，第14—16頁(yè)。正如利科所說(shuō)：“剝奪——以及隨后的在場(chǎng)——被指稱(chēng)和轉(zhuǎn)換成意向性；母親的被剝奪變成了對(duì)母親的渴求。”③Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.385.不僅僅是通過(guò)玩線(xiàn)筒，還通過(guò)將之轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言，小男孩克服了母親在場(chǎng)和缺席的辯證。正是這種轉(zhuǎn)換使他能夠克服母親缺席的創(chuàng)傷，并獲得在母親回歸時(shí)的過(guò)度補(bǔ)償?shù)臍g樂(lè)。克服創(chuàng)傷和過(guò)度補(bǔ)償?shù)臍g樂(lè)是在他的談話(huà)背后的隱藏意向，這種談話(huà)通過(guò)他的行為被表達(dá)出來(lái)，從而變成一種語(yǔ)言行為。從而，精神分析和現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言觀(guān)在這里是一致的。

對(duì)現(xiàn)象學(xué)家而言，感知到某物就是可被他人感知到這一事實(shí)，導(dǎo)向了一種交互關(guān)系：我認(rèn)識(shí)到他人，我也認(rèn)識(shí)到他人在認(rèn)識(shí)我；對(duì)他人而言，我就是知覺(jué)領(lǐng)域中的對(duì)象，正如他人對(duì)我也一樣。精神分析持有相同的理論，但它是通過(guò)欲望的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的。欲望位于人類(lèi)內(nèi)在的情形之中，否則就不會(huì)有通過(guò)幻想而來(lái)的壓抑、審查或意愿實(shí)現(xiàn)。其他人是禁令的原初承擔(dān)者，這就是說(shuō)，欲望遭遇到了其他欲望——一個(gè)相反的欲望。關(guān)于我與他人關(guān)系的精神分析辯證法和現(xiàn)象學(xué)對(duì)他人的認(rèn)識(shí)有相同的結(jié)構(gòu)。因此，現(xiàn)象學(xué)和精神分析“都追求相同的東西，即主體的構(gòu)造，作為欲望的創(chuàng)造物，處于一種本真的主體間性談話(huà)之中”①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.386.。也就是說(shuō)，作為現(xiàn)象學(xué)主題的意向性可以進(jìn)一步引出互為主體性，這是現(xiàn)象學(xué)接近精神分析的最后一步。我們與世界的一切關(guān)系都有一個(gè)互為主體的構(gòu)造，知覺(jué)的意義其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了他人的知覺(jué)與事物未被知覺(jué)的一面，所以每種意義在根本上來(lái)講都有互為主體的面向。就他人可以使得隱匿的事物顯明出來(lái)而言，每種客觀(guān)性都是互為主體的，客觀(guān)性就是“可言說(shuō)性”，而可言說(shuō)性其實(shí)正是一種互為主體的表述性。于是，現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的意義是更為操作性的，而不是說(shuō)出來(lái)的；更為活生生的，而非反映式的。現(xiàn)象學(xué)的這種意義紋理在欲望的語(yǔ)境中得到最清楚的表達(dá)；那種貼近事物存有模式的欲望，不僅僅是一種朝向他者的欲望，而且是朝向他者欲望的欲望，這就是人類(lèi)的欲望。精神分析的特點(diǎn)就是在這種朝向他人欲望之欲望的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中置定人存在活動(dòng)的心理意義，前意識(shí)論述之所以有意義就在于它是在精神分析的交互語(yǔ)言情境中出現(xiàn)的。言說(shuō)中的主體之建構(gòu)與在互為主體性中的欲望之建構(gòu)是同一的，只有在這種情況下，欲望才能進(jìn)入一個(gè)富有意義的人性歷史。

所以，精神分析應(yīng)當(dāng)被看成是一門(mén)“文化和歷史的科學(xué)”②Alison Scott-Baumann, Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion, p.47.，它探究的是個(gè)人欲望的歷史，對(duì)這種歷史的解讀不能使用自然科學(xué)的方法，而是要通過(guò)接近于歷史詮釋的分析方法才能達(dá)到。欲望是行為背后的動(dòng)機(jī)，不僅精神分析從欲望的角度來(lái)看待人，現(xiàn)象學(xué)的身體觀(guān)同樣與性欲——欲望交織在了一起，在這個(gè)意義上可以說(shuō)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了弗洛伊德的無(wú)意識(shí)。但是，現(xiàn)象學(xué)是從意識(shí)的知覺(jué)模型拓展到身體的意義，試圖拐彎抹角地達(dá)到欲望的歷史，而精神分析則是通過(guò)患者告訴分析師其個(gè)人經(jīng)歷，直接投入欲望的歷史中去。

為了達(dá)到可絕對(duì)確定地被認(rèn)識(shí)的東西即自我意識(shí)，現(xiàn)象學(xué)的懸置將所有我們不具有確定性的判斷都放到括號(hào)中去——例如，通過(guò)感官呈現(xiàn)給我們的外部世界的狀態(tài)。弗洛伊德無(wú)意識(shí)理論的建立則是一種反向懸置，因?yàn)樽鳛樽畛醣徽J(rèn)識(shí)之物的意識(shí)，在精神分析這里被終止且變成了最少被認(rèn)識(shí)的。弗洛伊德用德語(yǔ)das Unbewusste來(lái)表示“無(wú)意識(shí)”，即“不可認(rèn)識(shí)之物”，無(wú)意識(shí)的本質(zhì)就是欲望、本能。利科將弗洛伊德的無(wú)意識(shí)學(xué)說(shuō)稱(chēng)為一種“反現(xiàn)象學(xué)（anti-phenomenology）”研究。在弗洛伊德眼中，人類(lèi)的一切意識(shí)活動(dòng)都可以還原為欲望的變相表現(xiàn)。這種把所有意識(shí)活動(dòng)皆還原為無(wú)意識(shí)的變相表現(xiàn)的說(shuō)法，在利科看來(lái)，可從哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)定位為一種“主體考古學(xué)”，因?yàn)樗髨D由溯源自我的原初形態(tài)來(lái)說(shuō)明現(xiàn)在自我的種種表象。從而，自我不是呈現(xiàn)于意識(shí)中的樣子，亦即自我不是如我所思想的樣子；自我是扭曲的，利科稱(chēng)之為“受傷的我思”。以這種方式，利科確立了精神分析在認(rèn)識(shí)論上的特殊地位。

因此，在弗洛伊德看來(lái)，意識(shí)不再是最容易被認(rèn)識(shí)的，而是變成了有問(wèn)題的；“我們面臨的不是還原到意識(shí)，而是意識(shí)的還原”①Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, p.424.。意識(shí)的自——明性被消解，笛卡爾式的自我被欲望所取代，這構(gòu)成了利科所說(shuō)的對(duì)反思哲學(xué)的挑戰(zhàn)。現(xiàn)象學(xué)就是一種反思哲學(xué)，因?yàn)樗⒃谧晕覍?duì)自身的反思之上。在古希臘神話(huà)中，納西塞斯（Narcissus）愛(ài)上了自己的倒影，“自戀（narcissism）”概念就由此而來(lái)。對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō)，反思哲學(xué)，如現(xiàn)象學(xué)或在笛卡爾式的我思中表達(dá)出來(lái)的東西（“我思故我在”），僅僅是自戀的表達(dá)罷了。它是一種哲學(xué)幻象，一種從自身捕捉自身的嘗試，它被欲望所驅(qū)使——自我自稱(chēng)“我”，將自己想象成整個(gè)個(gè)體，但事實(shí)上它未能認(rèn)識(shí)到本我，而僅僅是自戀的表達(dá)，驕傲地自夸它已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了某種真理。“在關(guān)于自戀的著作中，弗洛伊德說(shuō)，精神分析造成了第三次對(duì)人的羞辱的創(chuàng)傷。第一次是哥白尼造成的，他認(rèn)識(shí)到人并不是宇宙的中心。第二次是達(dá)爾文造成的，他認(rèn)識(shí)到人不是動(dòng)物王國(guó)的中心。第三次也是最后一次是由弗洛伊德本人造成的，即認(rèn)識(shí)到人不是他自身的中心，‘自我不是他自己房子的主人’。”②Karl Simms, Paul Ricoeur, p.54.

現(xiàn)象學(xué)的懸置與弗洛伊德的“反向懸置”，二者雖然同為還原，但現(xiàn)象學(xué)的主張是還原為意識(shí)，而精神分析則是一種直接質(zhì)疑意識(shí)本身之可靠性的意識(shí)的還原。這個(gè)意識(shí)的還原的根本顛覆性在于，它不但解構(gòu)了意識(shí)的主體，而且也同時(shí)解構(gòu)了意識(shí)的對(duì)象，因?yàn)橐庾R(shí)的對(duì)象可能就是意識(shí)主體為了滿(mǎn)足欲望而偽裝成的一個(gè)欲望對(duì)象。弗洛伊德的欲望經(jīng)濟(jì)學(xué)顯示，自我不但作為一種本能——自我的本能，而且也能轉(zhuǎn)換為一種為本能所欲求的對(duì)象——快樂(lè)之我，所以自我戀慕自己，以自己為滿(mǎn)足。“自我首先便是自我之愛(ài)的繼承者，自我的深層結(jié)構(gòu)類(lèi)似于對(duì)象里比多。存在著一種與對(duì)象里比多同型的自我里比多。自戀將填滿(mǎn)我思——我在這整個(gè)程式的真理，并且是以一種虛幻的具體性來(lái)填滿(mǎn)的。自戀導(dǎo)致反思的我思與直接意識(shí)相混同，并使我相信，我就如我自己所認(rèn)為的那樣存在。”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，第298頁(yè)。所以，“我思”只是為了滿(mǎn)足欲望的一個(gè)欲望對(duì)象而已，所謂我思的明證性只是一種主觀(guān)的幻想。利科在我思中看到一種關(guān)聯(lián)于原始自戀的本能，而這個(gè)本能就是一切虛假自我的根本形式。這樣，自戀不只發(fā)生在精神分析領(lǐng)域，同樣也可能發(fā)生在反思哲學(xué)之中。所以，精神分析對(duì)于意識(shí)的批判與質(zhì)疑不是現(xiàn)象學(xué)式的，而是反現(xiàn)象學(xué)的。

利科認(rèn)為，弗洛伊德的自我理論明確地揭示了意識(shí)的幻象，但它并不能給予我和“我思”以某種意義。利科沒(méi)有停留在精神分析揭示的意識(shí)幻象的道路上——精神分析自身能夠很好地處理這一問(wèn)題。相反，作為一個(gè)哲學(xué)家，利科關(guān)注的是，精神分析在為主體——說(shuō)“我”的那個(gè)人——提供意義上的失敗。精神分析固然將意識(shí)表現(xiàn)的意義溯源至無(wú)意識(shí)的欲望的決定，但從認(rèn)知的角度我們不得不承認(rèn)，無(wú)意識(shí)必須關(guān)聯(lián)于意識(shí)才有意義，無(wú)論精神分析作為一種理論還是治療程序、技術(shù)，它都是在意識(shí)中構(gòu)成與進(jìn)行的，意識(shí)顯然是無(wú)意識(shí)欲望之所以有意義的相關(guān)項(xiàng)。將受傷的記憶重新整合在意識(shí)之中是精神分析治療的關(guān)鍵因素，而患者正是借由記憶勝過(guò)無(wú)意識(shí)而痊愈的。從而，利科認(rèn)為精神分析不是意識(shí)的否定，而是意識(shí)擴(kuò)展其領(lǐng)域的手段。利科對(duì)弗洛伊德的解讀，“使得無(wú)意識(shí)可以成為意識(shí)的他者”①保羅·利科：《解釋的沖突——解釋學(xué)文集》，莫偉民譯，第122頁(yè)。。所以，一個(gè)本能的表象概念之所以具有意義，是因?yàn)樗哂谐蔀橐庾R(shí)的可能性。無(wú)論本能的原初表象多么遙遠(yuǎn)，無(wú)論它們的變項(xiàng)何其扭曲，它們依然屬于意義的領(lǐng)域，在原則上可以轉(zhuǎn)譯成意識(shí)的心理機(jī)制語(yǔ)詞。在這個(gè)意義上，“胡塞爾和弗洛伊德之間并不存在一條不可逾越的鴻溝”②馬迎輝：《胡塞爾、弗洛伊德論“無(wú)意識(shí)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第3期。。精神分析作為一種意識(shí)的回歸是可能的，因?yàn)樵谝环N特定的方式上無(wú)意識(shí)與意識(shí)是同質(zhì)，它們互為相對(duì)他者，而不是絕對(duì)他者。

結(jié)論

傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)關(guān)注的是意識(shí)的領(lǐng)域，而利科試圖通過(guò)對(duì)弗洛伊德精神分析的考察，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的研究領(lǐng)域的拓展，去關(guān)注無(wú)意識(shí)領(lǐng)域；同時(shí)，通過(guò)弗洛伊德的“反現(xiàn)象學(xué)”，來(lái)揭示“意識(shí)的幻象”，克服“意識(shí)的幻象”的方法，就是利科的反思哲學(xué)——意識(shí)本身是抽象的，只有經(jīng)歷各種中介，即在世界中廣泛存在的宗教、藝術(shù)作品、經(jīng)濟(jì)、制度等文化符號(hào)，意識(shí)才能變得豐富而具體。

利科對(duì)現(xiàn)象學(xué)研究領(lǐng)域的拓展是否成功呢？筆者認(rèn)為是存在問(wèn)題的。利科一方面認(rèn)為無(wú)意識(shí)理論實(shí)現(xiàn)了對(duì)直接意識(shí)的驅(qū)逐，并將自我意識(shí)放到其反思哲學(xué)中去，另一方面又主張無(wú)意識(shí)應(yīng)該是意識(shí)擴(kuò)展其領(lǐng)域的手段，這在事實(shí)上將無(wú)意識(shí)納入意識(shí)之中，消解了無(wú)意識(shí)的獨(dú)立性。所以，利科在這里呈現(xiàn)出一個(gè)矛盾。之所以會(huì)出現(xiàn)這種矛盾，與現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾的思想不無(wú)關(guān)聯(lián)。胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中提出，知覺(jué)對(duì)象構(gòu)造是文化對(duì)象構(gòu)造的基礎(chǔ)。③參見(jiàn)該書(shū)第五沉思。但筆者認(rèn)為，如果文化對(duì)象能夠像知覺(jué)對(duì)象一樣被“構(gòu)造”的話(huà)，也只能通過(guò)理解和解釋來(lái)實(shí)現(xiàn)，而不能通過(guò)現(xiàn)象學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。面對(duì)文化對(duì)象，我們必須走向解釋學(xué)或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)，這正是利科從早期的意志現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)的原因所在。遺憾的是，盡管利科已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)象學(xué)在處理文化對(duì)象上的局限性，但在論及現(xiàn)象學(xué)和精神分析的關(guān)系時(shí)，他并未將這一認(rèn)識(shí)貫徹到底。