笛卡爾的身心關系理論、形而上學和第一哲學

賈江鴻

（南開大學哲學院）

當代著名的法國哲學家馬里翁（Jean-Luc Marion）因為三個重要的研究工作——笛卡爾哲學研究、宗教哲學和現象學——而聞名于世，通過大致的閱讀，我們就可發現，馬里翁的這三個工作實際上有一個基本的共同點，即對形而上學問題的極度關注。而且，正如有的學者所指出的，他關于笛卡爾哲學的研究、關于笛卡爾的形而上學的思考是非常關鍵的，換言之，馬里翁的笛卡爾哲學研究實際上在一定程度上奠定了他的宗教哲學和現象學研究的基調。①Christina M.Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p.15：“我們想表明的是，馬里翁在其早期的笛卡爾以及與笛卡爾相關的中世紀思想、近代早期背景的研究中所展現的東西，對理解和考察他的后期著作是絕對重要的。”然而，在閱讀馬里翁的關于笛卡爾哲學的研究著作后，筆者認為有一個現象值得引起我們的關注，即：無論是馬里翁20世紀80年代以前的關于笛卡爾哲學的三部曲（《笛卡爾的灰色的本體論》《笛卡爾的白色的神學》《笛卡爾的形而上學棱鏡》），還是他90年代出版的兩部著作（《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》《笛卡爾哲學問題II：自我與上帝》），在其中，他基本上都沒有涉及笛卡爾的身心關系理論。如果我們承認笛卡爾的身心關系理論是笛卡爾哲學，甚至是笛卡爾的形而上學的一個重要組成部分的話，那么無疑，這就是一個十分有趣的現象。難道僅僅是因為馬里翁研究興趣的限制，使得他沒有去關注笛卡爾的身心關系理論嗎？考慮到馬里翁工作的重要性和權威性，這似乎是不可能的。那么問題就在于，在馬里翁看來，笛卡爾的身心關系理論根本就不屬于笛卡爾的形而上學的思想范疇嗎？如果答案是肯定的，那么什么是笛卡爾的形而上學？我們又該如何來看待笛卡爾的身心關系理論在笛卡爾的哲學中的位置，或者說如何界定笛卡爾的身心關系理論與其形而上學的思想的關聯？

一、馬里翁對笛卡爾的形而上學思想的解讀

在對笛卡爾的哲學體系、對笛卡爾的形而上學思想展開研究的時候，馬里翁首先借用了海德格爾對形而上學的一個定義，即一種本體——神學——論（onto-theo-logie）的思想。在《同一與差異》中，海德格爾曾經指出，形而上學可以被看作是一種本體——神學——論的構成，這種構成源自于一種在本體論上的、作為地基的存在與其他被奠基的、被給予的、相互之間彼此區分又彼此關聯的諸存在者之間的差異。在馬里翁看來，依據海德格爾的觀點，這樣的本體——神學——論思想，或者說這種形而上學，基本上包含三個最主要的內涵：首先，上帝必須作為一個最基本的存在而位于形而上學的體系之中；其次，在這樣的體系中，所有其他的存在者都必須奠基于這個最基本的存在之上；第三，這種形而上學體系的建構，或者說最基本的存在的奠基性作用，是通過自因概念而得以實現的。馬里翁認為，這樣的思想內涵在笛卡爾的哲學中是存在的，而且，更明確地說，在笛卡爾的哲學中實際上存在著兩種類型的形而上學思想，或者說，兩種類型的本體——神學——論模型。

在1991年出版的《笛卡爾哲學問題：方法與形而上學》中，馬里翁詳盡地考察了笛卡爾在1637年完成的《談談方法》中的形而上學內涵。一些學者認為，在《談談方法》中，或者說，在由笛卡爾的理性主義方法所構建起來的具有統一性的、全新的科學中，是沒有形而上學的位置的。①L.Liard, Descartes, London, 1982, p.223：“那使得他的物理學具有獨特的特征，并使之成為一個沒有先例的全新事物的東西，正是其在形而上學上的觀念的空白。”參見 Jean-Luc Marion,Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, Paris, PUF, 1991, p.41。馬里翁則在吸收自己的導師阿爾基耶（F.Alquié）的觀點的基礎上提出了一種完全不同的看法。在他看來，在《談談方法》中，笛卡爾很明顯具有一種清晰的形而上學意圖，并且也建構了一種較為完善的形而上學的，或者說本體——神學——論的思想。馬里翁重點分析了《談談方法》的第四部分中笛卡爾所提出的那個著名的命題“ego cogito, ergo sum”的內涵。在他看來，在《談談方法》中，盡管笛卡爾并沒有提出一種“夸張的懷疑”的思想（這一點對后來的《第一哲學沉思集》的形而上學的建構來說是極為關鍵的），但是，也正因為如此，笛卡爾恰恰更明確地建構了一種更為完善的（相比于《第一哲學沉思集》）、相關于自我的形而上學思想。

馬里翁引用了笛卡爾在《談談方法》中的兩段話來表明自己的觀點：“我們注意到這個真理‘ego cogito, ergo sum’，它是如此的確定和可靠，以至于任何懷疑者的極度怪異的假定都不能對它有絲毫的撼動，我覺得，我能毫不遲疑地接受它，把它作為我所追求的那種哲學的第一原理。”②笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第27頁。譯文有改動。“我們已經注意到‘ego cogito, ergo sum’之所以使我確信我所講的是真理，無非是由于我十分清楚地看到，要想進行思維，就必須存在，因此我認為可以采納一個一般的說法，即凡是我十分清楚地、極其分明地認識到的東西，就都是真的。”③同上書，第28頁。譯文有改動。馬里翁認為這兩段話語和笛卡爾在1641年的《第一哲學沉思集》中的相關表述是存在差異的，這些差異主要有以下兩點。首先，《第一哲學沉思集》使用了一個和《談談方法》不同的表述“ego sum, ego existo”④AT版《笛卡爾全集》第7卷（Descartes, Oeuvres complètes, pub.par Charles Adam et Paul Tannery,VII, Paris: Vrin, 1964-1974），第25頁，第12行；中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第23頁。。在馬里翁看來，這個表述不僅排除了所有這個表述中的相關術語之間的邏輯關聯，而且還特別地排除了那個陳述性的思維自身，即cogito。也就是說，在1637年的《談談方法》中，思維是被包含在笛卡爾的著名命題之中的①馬里翁指出，“ego cogito, ergo sum”這個命題包含著如下一些內涵：首先，存在就是思維，也就是說，這里的“存在”或“是”是依賴于思維的；其次，要想思維，就必須存在，必須是，即對思維的認可是建立在思維的行動和存在之事實的絕對的對等關系之上的，思維就是存在，就是是，其本質就是行動；第三，自我正是思維和存在之間的一個中間性的環節，自我一下子實施了存在和思維的內涵，由此，這樣的自我必然是一個實體；第四，相應地，被思維的思維也是存在的，也相當于是，即那些我們領會的事物（被一個正在思維的事物思考的思維）也是真的，反過來說就是，為了是真的，一個思維就應該以確定的方式已經存在或是了。參見Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.63-66。，而在1641年的《第一哲學沉思集》中，思維則消失了。進一步說，在1641年的表述中，自我不再通過一個客觀的陳述去構想一個連接存在和思維的命題來達到他的存在，而是通過一個在完成了自己的述行語行為的在思維的東西而達到其存在的。馬里翁指出，1641年的這個表述，突出的是這個述行行為的當下性。如果說在1637年，自我由于不承認任何時間性的因素，因而在一定的意義上真正地達到了他的存在的話，那么很顯然，在1641年笛卡爾的這個表述由于它突出的是這個述行行為的當下性，因而實際上達到的就是一種不太確定的存在。如果說1637年的自我由于其非時間性，而被笛卡爾馬上當作一個他“所追尋的哲學的第一原理”的話，那么，1641年的自我由于是當下的，因此也并沒有被笛卡爾斷言為就是一個原理。其次，馬里翁還指出，在1641年，實體這個概念直到“第三沉思”的后半部分才出現，即只有在加入了上帝的存在的后天證明之后，笛卡爾才把自我看作是一個實體，自我的實體性才出現，為什么會這樣呢？馬里翁認為其道理就在于，在一開始，自我并不是持續綿延的，自我并不屬于原理的行列，因此他并不具有實體性，而要想達到他的實體性，就必須先假定上帝的存在、上帝的實體性，然后通過從無限向有限的反轉，來推論人類精神的實體性。但是在1637年的《談談方法》中情況卻完全不同，在那里，我思一下子就達到了它的實體性存在，笛卡爾很明確地說道：“由此，我知道我是一個實體，我的所有本質或屬性只是思維。”②笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第28頁。譯文有改動。這意味著，《談談方法》特別地通過實體這個概念，馬上就賦予了自我以一種形而上學的內涵，相反，《第一哲學沉思集》則在這里恰恰欠缺這種內涵，因而也就抹消了自我的形而上學特權。

在馬里翁看來，正是由于《談談方法》提供了一個更加具有確定性的、可以被稱作“第一原理”的命題“ego cogito, ergo sum”，正是由于它建構了一種思維和存在的必然關聯，提出了一個作為實體的自我的概念，由此它也就建構了一種“自我的創世學（une protologie de l’égo）”以及一種準——本體論（quasi-ontologie）①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.65.，而這樣一種創世學和準——本體論就足以使我們去確定一門形而上學、一門本體——神學——論了。這是馬里翁發掘的笛卡爾哲學中的第一種本體——神學——論。

馬里翁認為，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾進一步建構了第二種不同的形而上學，或者說第二種不同的本體——神學——論。相比于《談談方法》，《第一哲學沉思集》主要有以下幾點不同。首先，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾提供了一種可以被提升到“懷疑的總體”高度的“夸張的懷疑”的思想，即：笛卡爾引入了一個“邪惡的精靈”，進而引入了一個最終不可懷疑的上帝，而這種夸張的懷疑在《談談方法》中是缺席的。其次，笛卡爾在《第一哲學沉思集》中改造了自己在《談談方法》中的命題，把《談談方法》中的第一命題“ego cogito, ergo sum”轉換為了“ego sum,ego existo”，這種改造一方面正如我們在上文所說的，抹消了自我的那種形而上學特權（自我不再首先是一個實體，其自身并不能是持續綿延的），同時在另一方面，因為上帝概念的介入，笛卡爾也就把我們引向了一個新的形而上學的高度。第三，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾引入了一個自因的概念，一個因果性原理的概念，從而確立了上帝的實體性內涵，確立了它的形而上學地位，“現在，通過自然之光，我們明顯地看出，在動力的和總的原因里一定有至少和在它的結果里同樣多的實在性”②AT版《笛卡爾全集》第7卷，第40頁，第21—23行；中譯文參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第40頁。譯文有改動。。正是基于這些內容，馬里翁最后總結道：“在‘第三沉思’中，隨著因果性概念的出現，隨著實體概念的顯現，笛卡爾在這里最終完全放棄了他在《談談方法》中通過思維而建構的那種本體——神學——論思想”，同時，它也建構了一種新的“關于第一因的本體——神學——論”。①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.72.

馬里翁關于笛卡爾哲學的兩種本體——神學——論路徑的解讀很明顯是比較新穎的，一方面他較為創新性地賦予了笛卡爾的《談談方法》以一種形而上學的內涵，另一方面又在對照《談談方法》的過程中，重新闡明了《第一哲學沉思集》中的形而上學思想，并進而梳理了《談談方法》與《第一哲學沉思集》的關聯，勾勒了笛卡爾的形而上學思想發展的脈絡。不過，問題在于，馬里翁的這種解讀是否是完全合理的？對于這個問題的回答，可以從兩個不同的角度來加以展開。首先，馬里翁對形而上學的思考、對笛卡爾的本體——神學——論的理解是借助海德格爾的形而上學定義來展開的，由此一個最基本的問題就是，如果說在《第一哲學沉思集》中的本體——神學——論是完全符合海德格爾的形而上學定義（上帝的奠基性以及自因的概念）的話，那么《談談方法》中的本體——神學——論，即以自我為奠基性的所謂形而上學，看起來就是有些問題的。很簡單，自我難道真的可以被看作具有一種神學的內涵？或者反過來說，在《談談方法》中笛卡爾難道沒有涉及上帝的問題嗎？其次，以笛卡爾自身的哲學為標準，馬里翁對笛卡爾的形而上學的解讀是否完全符合笛卡爾本人，或者說笛卡爾著作的原意？從表面上來看，馬里翁的這種解讀和笛卡爾自己在當時（主要是《談談方法》與《第一哲學沉思集》時期）對形而上學的理解是有一致之處的，因為笛卡爾自完成《指導心靈探求真理的原則》以后，從17世紀20年代末期開始就一直在關注形而上學的問題。在1630年11月15日寫給麥爾塞納神父的信中，笛卡爾曾經寫道，形而上學的“基本要點就是證明上帝的存在和靈魂的存在，因為他們是與物體相分離的，他們的不朽正在于此”②René Descartes, Oeuvres philosophiques, éd.F.Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997,pp.258-259.，因此，如果說《談談方法》中的本體——神學——論思想主要是以自我（靈魂）為基礎來建構一種形而上思想的話，那么《第一哲學沉思集》就是以上帝為基礎來建構形而上學的，很明顯這和馬里翁的相關解讀大體上是一致的。但是，問題是笛卡爾會同意他自己當時的形而上學是兩種不同的本體——神學——論思想嗎？

二、形而上學還是第一哲學？

1637年完成的《談談方法》被看作是笛卡爾的理性主義方法（主要是普遍的馬特西斯的方法）的一種具體的展示和運用，依據馬里翁的觀點，這種方法也涉及笛卡爾的形而上學。“在這里，笛卡爾確實處理了三個主題——《折光學》、《氣象學》和《幾何學》——來檢驗他的方法，但是，笛卡爾的方法也伸展到了其他的領域，因為笛卡爾曾經‘在談話的第一部分中引入了形而上學的某些內容，物理學和醫學的某些東西，目的是為了指出，他的方法在任何領域都可以運用’。”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.38.但是，令人奇怪的是，在《談談方法》的第一部分，我們實際上根本看不到“形而上學”的字眼，而且，整部《談談方法》的正文部分，“形而上學”這個術語也僅僅出現了兩次。這兩次均出現在第四部分。第一次出現在第四部分的開頭：“我不知道該不該跟大家談談我在那方面已經進行的第一批沉思，因為這些沉思實在太形而上學、太不通俗了。”②René Descartes, Oeuvres philosophiques, p.147.第二次出現在第四部分的倒數第二段：“盡管我們對這類事物有一種實際行動上的確信，誰要是敢于懷疑它們至少會顯得十分狂妄，但是一涉及形而上學的確實性，事情就不一樣了。”③Ibid., p.151.“形而上學”術語的這兩次出現的確可以表明笛卡爾在當時確實擁有一種關于形而上學的認知（這一點并不奇怪，因為笛卡爾自1628之后就開始思考形而上學的問題），但是這并不等于說，笛卡爾在《談談方法》中的確就建構了一種形而上學的思想。為了表明自己的觀點（在《談談方法》中笛卡爾的確有明晰的形而上學計劃），馬里翁還給出了這樣一個證據，他引用了笛卡爾在《談談方法》的摘要部分的一段話：“在第四部分，那些作者依靠它們證明了上帝的存在和人類靈魂的存在的理由，它們正是他的形而上學的基礎。”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.45-46.即使這樣，問題還是存在的。首先，在這里笛卡爾說得很明確，形而上學的基礎是上帝的存在和靈魂的存在。如果是這樣的話，馬里翁為何能認為笛卡爾在這里單單建構了一種關于自我的本體——神學——論，而不顧上帝的存在的問題呢？其次，既然笛卡爾在當時已經有了形而上學的思路，為什么他在《談談方法》的正文中鮮有提及“形而上學” ？

如果說《談談方法》中的情況比較特殊，或者說《談談方法》是否確實具有一種形而上學思想這一點并不明確，那么被公認為笛卡爾的形而上學思想的集中表現的《第一哲學沉思集》的情況就更加耐人尋味了。眾所周知，《形而上學的沉思》是法譯者的一種翻譯，而笛卡爾本人的標題是《第一哲學沉思》，而且，通過梳理笛卡爾的這部著作，我們發現，和《談談方法》的情況一致，在其中“形而上學”字眼依然難尋蹤跡，實際上，“形而上學”這個術語僅僅出現了一次，它出現在“第三沉思”：“既然我沒有任何理由相信有個什么上帝是騙子，既然我對證明有一個上帝的理由有過考慮，因此僅僅建筑在我各個見解之上的懷疑理由當然是非常輕率的，并且也是形而上學的。”②笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第36頁。譯文有改動。如果說，按照馬里翁的說法，《談談方法》因為沒有能提供一種關于上帝存在的關鍵性證明，而是有些陰差陽錯地相對完善地建立了一種關于自我的本體——神學——論，那么為什么《第一哲學沉思集》既然通過提供一種關于上帝的自因性和無限性說明而完善地建構了一種成熟的本體——神學——論思想（自我被囊括在了這個系統之中），笛卡爾卻仍然在使用“形而上學”的概念上表現得如此吝嗇呢？難道真的僅僅是因為形而上學的思想“太不通俗”，難以被人們接受，因而笛卡爾只是“猶豫”如何“公開地表達它”①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, p.46.嗎？

在1640年11月11日寫給麥爾塞納神父的信中，笛卡爾道出了其中的緣由：“但是，對我來說，最合適的將是把這本書命名為《笛卡爾的第一哲學沉思》，因為我并沒有僅僅特別地對待上帝和靈魂的問題，而且還一般地涉及所有那些在哲學中人們可以認識到的最基本的東西。”②René Descartes, Oeuvres et lettres, Paris: Gallimaed, 1999, p.1094.同樣的思路也應該適用于《談談方法》，在其中，笛卡爾并不僅僅涉及靈魂（自我）問題（當然也包括上帝的問題③根據馬里翁的觀點，笛卡爾在《談談方法》中的確提供了關于上帝存在的三種證明路徑。參見Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, pp.49-57。），而且還涉及其他的一些認識中的基本的問題。也正是由此，笛卡爾才沒有明確地使用“形而上學”的概念。因此，簡言之，并不是因為笛卡爾覺得形而上學的問題太過艱澀、抽象，因而不太適合，或者還不能公開地表達出來，而是因為，笛卡爾考慮的并不僅僅是形而上學的問題，或者說，形而上學僅僅是他要表達的思想——第一哲學——的一個組成部分而已。那么，究竟什么是笛卡爾想要表達的“第一哲學”？什么是“在哲學中人們可以認識到的最基本的東西”呢？

在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾已經明確地談到了他所謂的“最基本的東西”。只不過在那時，笛卡爾使用的概念是“簡單物（des choses simples）”，或者說“簡單性質（des natures simples）”。在第十二原則中，在討論“普遍的馬特西斯”方法的最核心的內容——秩序及其最絕對項——時，笛卡爾提到了三種類型的人類認識中的“最基本的東西”：純粹知性的簡單性質（des natures simlpes purement intellectuelles）、純粹物質性的簡單性質（des natures simlpes purement matérieles）和共同的簡單性質（des natures simlpes communes）。“純粹知性的，就是我們的理智憑借自然賦予我們的某種光芒，無需借助于任何有形的形象即可認識的那些東西，的確，這類事物是不少的，我們都不能虛構任何形象來覺察其存在，比如認識、懷疑、無知之類，可以稱為意志力的意志的作用也是，還有其他的一些，此類事物，我們是可以有所確實的認識的，甚至很容易就可以認識，只需借助理性就行了。純粹物質的，就是僅僅在形象中就可以認識的那些東西，類如形狀、廣延、運動等。最后是共同的，即或者歸于有形的事物，或者歸于精神事物俱無差異的那些東西，比如存在、統一、綿延等。比附于此類的，還有一些共同的概念，這些共同的概念猶如某種紐帶，把簡單性質互相聯系在了一起，由于它們不言自明，而成為我們推理的依據。”①René Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la rencherche de la vérité , tradu par Jean-Lcu Marion, paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46.中譯文參見笛卡爾：《指導心靈探求真理的原則》，管震湖譯，商務印書館1991年版，第67—68頁。很顯然，在這里，形而上學的對象——非物質性的上帝和靈魂——僅僅是第一部分的“簡單物”，即純粹知性的簡單性質。

在《談談方法》的第四部分中，笛卡爾提出了“ego cogito, ergo sum”的命題，正如馬里翁所言，笛卡爾涉及了自我的純粹知性的性質，同時，笛卡爾也涉及了同樣作為純粹知性的存在的上帝。在第五部分，笛卡爾則涉及了“各種物質性事物的本性”②笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第35頁。譯文有改動。。在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾的框架更為明顯：論人的精神本性以及精神比物體更容易認識（“第二沉思”）；論上帝及其存在（“第三沉思”）；論物質性東西的本質，再論上帝及其存在（“第五沉思”）；論物質性東西的存在，論人的靈魂與肉體的實在區別（“第六沉思”）。接下來的一個問題是這樣的：《談談方法》和《第一哲學沉思集》都涉及了純粹知性的簡單性質和純粹物質性的簡單性質，那么關于笛卡爾在《指導心靈探求真理的原則》中所提到的第三種類型的簡單性質，即共同的簡單性質，是否也出現在這兩部著作中呢？

三、作為第一哲學的組成部分的身心關系理論

諸如“存在”“統一”“綿延”，以及具有公理內涵的共同概念有很多都出現在了《談談方法》和《第一哲學沉思集》的文本中，這一點是很明顯的。①Jean-Luc Marion, Questions Cartésienne: Méthode et métaphysique, chap.3.筆者在這里想要指出的是一個比較隱晦的共同的簡單性質，即身心統一體的簡單性質的情況。當然，一個首要的問題就是，身心的統一是一個共同的簡單性質嗎？要回答這個問題，我們不妨暫且把我們的目光從《談談方法》和《第一哲學沉思集》上移開，去看看笛卡爾在完成《第一哲學沉思集》之后的一種說法。在1643年5月21日寫給伊麗莎白公主的信中，笛卡爾這樣說道：“首先，我認為在我們身上存在著一些原初的概念，它們是非常基本的，正是在它們的基礎上，我們才構成了所有其他的知識。而且這些概念是非常稀少的，除了那些最普通的概念，比如存在、數目、綿延等我們可以用于所有我們能構造的東西之外，我們還有的僅僅是那廣延的概念（針對特別的物體而言）、思維的概念（針對靈魂而言）和身體與靈魂的統一的概念（針對靈魂和身體的結合而言）。”②René Descartes, Oeuvres et lettres, p.1152.而在1644年出版的《哲學原理》中，笛卡爾也提出了三個簡單概念（les notions simples）的思想，認為在人的心靈中存在著三個最基本簡單觀念，它們是：對應于物體的廣延、對應于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統一體（包括欲望、內在情緒和感覺）。“第一類是知性的事物，或有思維能力的事物……。第二類是物質事物，其中包含著廣延性實體或物體及其性質……除此之外，我們還內在地經驗到某些事物，它們既不能單屬于人的心靈，也不能單屬于人的肉體，它們是屬于身心二者的緊密統一的。”③笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，商務印書館1959年版，第18—19頁。譯文有改動。原初概念和簡單概念無疑和《指導心靈探求真理的原則》中的簡單性質是一致的，只不過，笛卡爾在這里則明確地把身體和靈魂的統一當作了一個基本的概念提了出來，這無疑是一個很明顯的不同。那么問題是，在《談談方法》和《第一哲學沉思集》中，這種身心的統一概念是否出現過呢？

表面上看起來，無論是《談談方法》，還是《第一哲學沉思集》，笛卡爾更多強調的是思維和廣延，或者說精神和物體（肉體）的區分。正如我們在前文所指出的，《談談方法》的第四部分討論的是思維的問題，第五部分則討論的是物質事物，在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾則多次強調的是精神和物體的區分（比如笛卡爾的“第六沉思”的標題就是“論人的精神和肉體的實在區別”）。但是，在《談談方法》的第五部分，笛卡爾還是提到了身體和靈魂的統一的問題，他這樣寫道：“我們不能光說理性靈魂駐扎在人的身體里面，就像舵手住在船上一樣，否則就不能使身體肢體得以運動，那是不夠的，靈魂必須更加緊密地與身體連接和統一在一起，才能在運動以外還有同我們一樣的感情和欲望，這才構成一個真正的人。”①笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第46—47頁。譯文有改動。在《第一哲學沉思集》的“第六沉思”中，笛卡爾也涉及了身體和靈魂的統一的問題，他寫道：“自然也通過一些諸如疼痛、饑、渴等感覺使我知道，我不僅僅是如同一個水手駕馭他的船只一樣寓居于自己的身體中，而是我和我的身體結合、相混得如此緊密，以至于完全是一個東西一樣。……因為，事實上，所有的疼痛、饑、渴等感覺其實不外乎是一種思維的混合方式，它們來自并取決于靈魂和身體的緊密結合體。”②笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，第85頁。譯文有改動。“此外自然還告訴我一些存在于我的身體周圍的別的物體，而我則應該追隨它們中的一些，而避開其他的一些。……同樣，在這些不同的感覺中，一些令人愉快，而另一些則讓人不舒服，由此，我可以完全肯定地得出結論：我的身體，更確切地是我自己（mon corps et plut?t moi-même），我自己的作為靈魂和身體的結合的全部，能夠接受圍繞在我的身體周圍的別的物體的對我們的相利性和相害性。”③同上書，第85—86頁。由此，很明顯，笛卡爾在《談談方法》和《第一哲學沉思集》中均涉及了一種身心統一的思想，盡管在那個時期，笛卡爾還沒有明確地賦予這種思想足夠的理論高度（這種思想仍然被歸屬于精神和肉體的區分的框架之下，還沒有達到和精神、物體共同作為一個原初概念的高度）。

行文至此，我們可以做一個簡單的總結了。

首先，依照笛卡爾的理解，他的身心關系理論以及精神和物體相區分的二元論思想，嚴格說來，并不屬于形而上學的范疇，原因在于，形而上學是相關于上帝的存在和靈魂的存在，是相關于兩種非物體性精神的。其次，相比于形而上學，笛卡爾的第一哲學涉及的內容更為廣泛一些，即它不僅包括對上帝的存在、靈魂的存在的思考，或者說，不僅包括形而上學的內容，而且還包括一些人的認識中的基本的概念，比如物體的概念、身心統一的概念等，因此在這個意義上，笛卡爾的身心關系理論明顯是被囊括在其中的。第三，馬里翁關于笛卡爾的形而上學的解讀大致上符合笛卡爾在17世紀30年代以及40年代早期對形而上學的理解，即形而上學是討論靈魂和上帝的存在的，但是在涉及靈魂（自我）與上帝的關系時，可能會面臨一種困難。也就是說，他認為《談談方法》建構了一種較為完善的以自我為基礎的本體——神學——論思想，以及《第一哲學沉思集》建構了一種以上帝為核心的本體——神學——論思想的論斷是值得商榷的（盡管看起來很有新意）。第四，如果說笛卡爾極為重要的身心關系理論可以被第一哲學的框架所囊括，但并不屬于嚴格的形而上學的范疇，那么我們就更應該追隨笛卡爾本人而更加堅持第一哲學的重要性，而不是形而上學的意義。第五，當然，我們也可以拓寬笛卡爾的形而上學的定義，把形而上學和第一哲學相等同，由此，笛卡爾的身心關系理論也就被囊括到了形而上學的框架之下了。實際上，笛卡爾在《哲學原理》中曾明確地指明了這一點，“哲學的第一部分是形而上學，它包含各種知識的原理，這些原理有的是解釋上帝的主要屬性的，有的是解釋靈魂的非物質性的，有的則是解釋我們的一切清晰而簡單的概念的”①笛卡爾：《哲學原理》，關文運譯，“序言”，第17頁。。第六，如果說形而上學被定義為一種“知識的原理”的話，很顯然，這種形而上學的思想和海德格爾所指明的、馬里翁所堅持的那種本體——神學——論思想是不同的。