論馮契的理想說對馬克思主義哲學的理論貢獻及其智慧啟迪

張應杭

馮契先生一直以中國哲學史家享譽學界，大概緣于他出版的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》這兩部堪稱經典的專著。其實，馮先生在馬克思主義哲學中國化的研究領域里也是一位建構了獨特理論體系的大家，其代表作即《智慧說三篇》（《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》）。事實上，關于哲學史和哲學本身的關系，馮先生自己曾經有這樣的概述：“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。”①馮契：《馮契學述》，浙江人民出版社1999年版，第 1頁。可見，在馮先生看來，哲學史與哲學理論這兩者的研究本來就是有著內在關聯的。學界之所以對馮先生以智慧說為代表的研究成果一直關注不夠，一個重要的緣由或許是學科分隔而導致的。這不能不說是當下馬克思主義哲學理論研究中的一樁憾事。

所幸的是，在馮契先生誕辰100周年的紀念活動中，有越來越多的學者開始意識到馮先生在馬克思主義哲學中國化研究領域里的獨特貢獻，一些學者甚至呼吁：“學習研討馮契先生的智慧說，擴大馮契先生在馬克思主義哲學界的影響，從而推進當代馬克思主義哲學和中國哲學的發展。”②楊海燕、方金奇：《智慧的回望：紀念馮契先生百年誕辰訪談錄》，廣西師范大學出版社2015年版，第25頁。正是基于這樣的現實語境，本文試圖以馮先生智慧說中的理想說為切入點，討論其對馬克思主義哲學的獨特理論貢獻，以期達到窺斑見豹之功效。不當之處，懇請不吝指正。

一、馮契先生的理想說概述

馮契在師從金岳霖先生做研究生時，因為不滿足于金先生的《知識論》把知識只理解為理智之果的立場，與導師討論時提出了“理智并非‘干燥的光’，認識論也不能離開‘整個的人’”③同①，第4頁。的觀點。據此，馮契主張：“廣義的認識論不應限于知識的理論，而且應該研究智慧的學說。”④同①，第4頁。這應該是馮先生智慧說的發端。幾十年之后馮先生出版的《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》這三部專著，正是這樣一個廣義認識論體系宏大而精致的構建。

理想正是馮先生智慧說理論體系中的一個重要范式。馮先生認為，在人類精神的任何活動領域，都表現為從現實中汲取理想，再把理想轉化為現實的這樣一個互動過程。所謂的自由就是人的理想得到實現。在馮先生的智慧說中，理想這一概念是廣義的，他認為應該“把革命理想、社會理想、道德理想、藝術理想、建造師的設計、人們改造自然的藍圖，以及哲學家講的理想人格、理想社會，都包括在內。”⑤《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學出版社1996年版，第6頁。

馮先生通過對馬克思在《資本論》中的一段話進行解讀，進而探討了理想的基本要素。馬克思說最蹩腳的建筑師也要比蜜蜂高明，因為建筑師在勞動過程開始之前，未來的結果已存在于觀念之中了。①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202頁。馮先生認為建筑師這個對自己勞動對象的未來狀態在觀念、表象中預先有一個自覺的意識構建，這就是理想。據此，馮先生提出理想必須具備如下三個基本的要素：其一，“理想總是反映現實的可能性，而不是虛假的可能性”。只要建筑師遵循建筑學中的客觀規律，只要客觀條件具備，就能夠化可能性為現實性，通過勞動將房子建成。其二，“理想還必須體現人的合乎人性的要求，特別是社會進步力量的要求”。建筑師的藍圖正是對人的住房需求的積極回應。其三，“理想還必須是人們用想象力構想出來的。只有這樣，理想才能激發人們的情感，成為人們前進的動力”。建筑師的藍圖一定是訴諸感性的，有著具象的感召力。②《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學出版社 1996年版，第7—8頁。

馮先生在這里提出了理想的真善美內涵。理想之“真”是因為理想具備了現實的可能性，它是合規律的，它不是抽象的可能性，更不是不可能性，否則它就淪為幻想或空想。理想之“善”是它體現了人的愿望、要求和目的，它是充分體現主體性需求的一個價值范疇。理想不可能是一種超社會、超功利的純粹理智的產物。理想之“美”是它還要憑借想象力而被不同程度地形象化。而且，從人的類特性而言，這個形象化的過程以馬克思的話說一定是“按照美的規律來塑造的”③《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第 97頁。。

這樣一個體現著真善美統一的理想范式的建構，在馮先生的廣義認識論體系內又必然衍生出諸如“真與人生理想”“善與道德理想”“美與審美理想”“理想人格的培養”等文化各領域的具體探尋。正是在這些不同的領域里，“人在化理想為現實活動中培養自己成為自由的人格，同時也改變了世界的面貌，使之成為人化的自然，成為適應于自由個性發展的環境。人類的全部歷史就是走向自由的歷程”④同②，第327頁。。可見，在馮先生的智慧說中，被馬克思稱為“人的類特性”⑤同③，第 96頁。的自由恰恰是通過理想的不斷構建和實踐才真正得以實現的。自由的獲得與理想的實現具有內在的一致性。

二、馮契理想說對馬克思主義哲學的理論貢獻

通過對馮先生理想說的如上概述，我們可以明顯地感覺到他的廣義認識論體系構建的新穎獨到之處。它對我們探索馬克思主義哲學在當下的發展顯然有著諸多積極的借鑒意義。就本文作者個人的理解而言，馮先生的理想說對馬克思主義哲學至少具有如下幾個方面的理論貢獻：

其一，有效地解決了“解釋世界”如何走向“改變世界”的橋梁問題。眾所周知，馬克思主義哲學強調“解釋世界”和“改變世界”相統一的特性。這集中體現在馬克思《關于費爾巴哈提綱》中的最后一條：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社 1995年版，第61頁。但是，這樣一個“解釋世界”和“改變世界”相統一的問題，我們以往簡單地認為隨著“實踐”范疇的引進就不證自明了。其實，問題遠沒有那么簡單。馮先生的研究表明，在理論解釋世界與實踐改變世界之間，還有一個必要的環節，那就是理想的有效構建。這是“解釋世界”如何走向“改變世界”由此達彼的橋梁。

馮先生把這樣一個過程描述為：“反映現實的可能性的概念和人的本質需要相結合而成為人的活動的目的，活動所要達到的未來結果被預先構想出來，概念便取得了理想形態。”②馮契：《馮契學述》，浙江人民出版社1999年版，第 18頁。可見，解釋世界的概念（以及作為概念展開的判斷和許多判斷綜合的理論）必須取得理想的形態。也就是說，并不是所有理論都要取得理想形態的。理想區別于一般的理論就在于理想不僅反映現實而且這種反映具有合目的性的超前性。所謂的合目的性的超前性實質上指的是它舍棄了現實的不好的、消極的東西，而對現實加以合理的指向未來的想象，從而使其構成主體活動的努力方向。因此，在馮先生看來理論僅反映現實，而理想則是反映現實和創造現實的統一。

也正因為理想具有這樣雙重的特性，可以認為理想是認識把握現實的一種較理論為高的形式。理想要優越于理論。理想的這種優越性是在認識的目的中得以體現的。認識世界的目的在于改造世界。但是，一般的理論只反映事物存在和發展的規律性，解決客觀世界“是怎樣”的問題，而人類改造世界的活動是一種創造性的合目的性的自覺活動。這個活動既要遵循事物的客觀規律，即使其符合“物種的尺度”，但同時這個活動也必須體現和滲透著人的主體利益，使之符合“主體內在的固有尺度”。這就正如馬克思說的那樣，人的活動不同于動物的活動就在于“他不僅使自然物發生形式的變化，同時還在自然物中實現自己的目的”①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。。因此，認識僅有其理論的形態（亦即解決“是怎樣”的問題）是不夠的，認識在解決了客觀世界“是怎樣”的基礎上，還必須按照主體的目的進而解決客觀世界“應怎樣”的問題。這樣一個“應怎樣”的問題，是由認識的理想形態來回答和解決的。可見，從主體活動的目的性而言，可以認為理論向理想的轉化是認識過程中的一個質的飛躍。

其二，為“改變世界”的實踐活動確立了一個必要的邏輯起點。如果對認識和實踐關系做進一步的審視，就可以發現在從認識到實踐的飛躍過程中存在著這樣一個問題：單純的理論知識無法構成飛躍的直接起點。對實踐的要素和過程進行剖析便會看到，人的實踐活動是以目的為指向的。目的在這其中構成實踐活動中人的行動規律。這也就是馮先生援引的馬克思所說的勞動過程的結果預先在勞動者的觀念中存在的意思。②《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》，華東師范大學出版社1996年版，第6頁。也就是說，人類創造歷史的活動正如恩格斯指出的那樣：“是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人;任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”③《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社 1972年版，第247頁。一般的理論由于僅解決對象“是怎樣”的問題，故不包含人的目的成分在其之中，而理想則正好符合了實踐的目的性要求。正如馮先生指出的那樣，一旦理論轉化為理想，概念便擺脫了抽象性，取得了具體的形態，一方面它包含了真理性的認識，而且這些認識是被分析和綜合了的，故能夠直接與實踐活動相關聯;另一方面，它還包含了主體的愿望、利益、要求等目的性因素在其之中，直接體現了實踐主體的目的性。這樣，實踐活動的目的性要求，便與包含了目的性在其之中的認識的理想形態相吻合和銜接了。

不僅如此，如果做進一步的考察，那么我們還可以發現，認識要回到實踐中去除了必須取得目的形態外，而且還要求這種目的形態轉化為表象的形態。皮亞杰的發生認識論（genetic epistemology）研究就表明，在認識和活動之間有一個表象思維和直觀思維的過渡階段。④讓·皮亞杰：《發生認識論原理》，王憲鈿等譯，商務印書館1981年版，第29頁。其實，馬克思也有類似的思想。馬克思分析建筑師的勞動時說：“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著。”①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1975年版，第202頁。可見，在人的實踐活動中，目的形態不是以抽象概念的方式而是以形象化的方式，即表象的方式存在于主體的觀念之中。一般的理論顯然不具備這一特點，唯有認識的理想形態才符合這個要求。因為理想作為一種具體的指向未來的構想，它總是不同程度地被主體表象化了。

因此，理論要能夠真正回到實踐中去指導實踐，就必須首先使自己取得理想的形態。只有這樣，認識過程的第二次飛躍才能真正地得以實現，精神變物質也才成為可能。也就是說，理想既作為理性認識的邏輯歸宿，同時又作為實踐活動的邏輯起點，正是這樣雙重品格的統一，使得它成為由認識向實踐轉化過程中不可逾越的一個必要環節。但是，無論是毛澤東的《實踐論》，還是現有的馬克思主義哲學教科書中均沒有論及這一問題。馮先生的理想說顯然彌補了這一理論缺憾。

其三，為“解釋世界”和“改變世界”尋找到了終極目的——理想人格的培養。依據康德“人生目的”的理論立場來看，我們現行的源于蘇聯的馬克思主義哲學教科書體系顯然缺乏人學理論的應有闡述，“解釋世界”和“改變世界”的活動仿佛只局限于外部世界。于是，人的德性生成、幸福的體驗和自由的實現等問題便被嚴重地疏忽了。這不僅成為許多西方學者責難馬克思主義哲學存在“人學空場”的口實，更重要的還在于馬克思主義哲學在實踐上導致了諸如“文革”十年那樣人性被踐踏之類的異化現象的出現。這其中顯然有太多太沉重的理論思維教訓值得認真反省和總結。

馮先生明確把自己的哲學認識論界定為廣義認識論，他主張要把認識活動與“整個的人”相勾連。正是基于這樣的理路，馮先生在其理想說的進一步闡述中具體討論了“真與人生理想”“善與道德理想”“美與審美理想”諸形態后，最后落腳點是“真善美理想人格的培養”和“自由的實現”。而且，在馮先生看來，自由的獲得與真善美理想的實現這兩者具有相同的理論內涵：“從認識論來說，自由就是根據真理性的認識來改造世界，也就是對現實的可能性的預見同人的要求結合起來構成的科學理想得到了實現;從倫理學來說，自由意味著自愿地選擇、自覺地遵循行為中的當然之則，從而使體現人類進步要求的道德理想得到了實現;從美學來說，自由就在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們情感的生動形象中得到了實現。”②馮契：《馮契學述》，浙江人民出版社1999年版，第210—211頁。可見，在馮先生的理想說中，作為馬克思主義哲學核心范疇的自由不再只是被“干燥”地理解為對必然的認識和改造，而是與“整個的人”的真善美理想（科學理想、道德理想、審美理想）的構建與實現相關聯，與真善美的理想人格的構建與實現相關聯。

在馮先生的智慧說中，理想人格的培養和自由的實現是其理論構建的邏輯歸宿。由于理想人格的培養與自由的實現具有的內在統一性，所以他有時把理想人格也稱為自由人格，“人類在創造有真善美價值的文化，改變現實世界面貌的同時，也發展了自我，培養了以真善美統一為理想的自由人格”①馮契：《馮契學述》，浙江人民出版社1999年版，第251頁。。這樣一個理想人格（或稱自由人格）的培養過程，表現為理論通過理性、情感、意志的整合作用轉化為理想，理想又生成了信念，在理想與信念的作用下，人的德性便“習成而性與成”。馮先生認為這是一個“化理論為德性”的過程，既是變自在為自為的過程，也是由必然而走向自由的過程，它體現的是“天道”與“人道”的會通與統一。

重要的還在于，在馮先生看來，真善美理想人格（自由人格）的培養，“是一個凝道而成德、顯性以弘道的日新不已的過程”②同①，第 129頁。。這也就意味著理想人格（自由人格）的培養與造就必然地體現為一個不斷向上永無終結的歷史過程。因此，以真善美理想人格（自由人格）的培養作為馬克思主義哲學理論體系的邏輯歸宿，就必然使得這個理論體系具有不斷與時俱進，面向未來的開放性特征。

三、探討馮契理想說之理論貢獻的智慧啟迪

理論探討的旨歸在于指引實踐。本文探討馮先生理想說的理論貢獻固然是借此表達對先哲的一種懷念與敬仰之情，但更重要的還在于可以據此發掘出對當下中國社會生活所具有的智慧啟迪。這或許也是馮先生智慧說中一直倡導的“轉識成智”③同①，第 5頁。命題的題中應有之義。

從理論研究層面而言，探討馮先生理想說之理論貢獻的智慧啟迪在于它可以為當代中國馬克思主義哲學的發展與創新尋找到一條高揚理想職能的具體路徑。正如馮先生所言，綜觀中外哲學史，可以發現一個規律性的現象，那就是凡在歷史上發生了持久而深遠影響的哲學，它們幾乎都關注、研究和探討理想問題。以中國哲學史為例，為什么戰國時期百家爭鳴中尤以儒道兩家對后世的影響最大?這個中緣由除了社會歷史根源外，也可以從儒道哲學思想內部找到根源。這就是他們都十分注重探討理想生活的可能性與必要性，甚至他們的哲學本身就是和道德理想、藝術理想等有機地結合在一起的。比如孟子提出了王道、仁政的理想社會，也提出了“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的理想人格。莊子也有“至德之世”的理想境界，和“天地與我并生，萬物與我合一”的理想人格。很顯然，后人不難從文天祥、岳飛、史可法、朱自清，甚至那些高吟著“砍頭不要緊，只要主義真”的共產黨人那里看到孟子這一理想人格思想的影響;也可以從嵇康、阮籍、陶淵明、李白、柳亞子等人身上找到莊子《逍遙游》的影子。

的確，哲學作為人安身立命之本歸根結底是一種“人學”，其窮究天人之際、會通百家之說的終極使命正是為了使人能在自己創造的理想社會里培養真善美的理想人格。以這樣的方式來理解馬克思主義哲學，我們的理論工作者一定要善于化理論為理想，即不僅要把馬克思主義哲學認識論視為關于世界最一般規律的理論體系，同時更要將其視為人類全部生活實踐的理想指南;不僅要在哲學理論的研究中揭示自然和人類社會發展的客觀規律，同時也要在這個基礎上為人類自身提供真善美的理想。只有這樣，馬克思主義哲學才可能既是人類認識世界和改造世界的科學理論和方法，又是人們生活實踐的安身立命之本。

因此，當下馬克思主義哲學發展和創新的一個重要途徑是高揚哲學的理想職能。馬克思主義哲學當然只有植根于當代中國的現實才能獲得理論生命力。但長期以來我們的學界卻往往把理論聯系實際理解為一種對現實的圖解或詮釋。比如對中國特色社會主義道路做必要性和可能性的論證、對市場經濟做合理性的辯護，甚至對某些具體方針、政策做理論性的詮釋。這些理論思考也許很深刻，但畢竟只是對現實的解釋而已。為了不一味地淪為這種對現實的圖解和詮釋，學界的另一現象是遁入抽象的“理念王國”之中自說自話，并且自得其樂，嚴重地游離于現實世界之外。我們認為，只有高揚馬克思主義哲學的理想職能，才能消除這種搖擺于對立兩極的迷誤。

高揚理想職能的馬克思主義哲學理論本身是批判與建構的統一。依據馮先生對理想內涵的真善美界定，哲學高揚理想職能而對社會現實所展開的批判本身具有真善美的特性：“真”表明這個批判有著充分的必然性根據，而不是感情上的任性和沖動;“善”意味著這個批判有明確的向善的價值目標，不是為批判而批判;“美”則表明這種批判是以“感性的悅人”的形式而進行的，具有情感上的感召力。重要的還在于，當代馬克思主義哲學在自己理想職能的展開中，在對現實批判的基礎上更著力于對未來的積極建構。批判只是手段，其目的則是建構一個屬人的理想社會和造就真善美的理想人格。因而，哲學對現實社會的批判不僅僅是否定，而且還要精當地把握現實發展的未來可能性，并在這一可能性的基礎上為中國特色社會主義現代化展示出絢麗多姿的理想藍圖。

從現實生活層面而言，探討馮先生理想說之理論貢獻的智慧啟迪在于它或許可以為當代中國人在現時代克服物欲的逼仄，實現自我解放提供重要的理想指引。當下中國的一個基本現實是，改革與開放正激發著國人對物質利益的執著追求，市場經濟體制的迅速確立與發展，又使這種對物欲的追求有了一只看不見卻無處不在的推手。于是，我們多少有些無奈地承認，市場經濟在帶來了社會生活的效力與活力的同時，也出現了一些令人憂慮的現實：商品及其一般等價物——金錢對當代中國人的逼仄正在不斷蔓延，從前些年“沒有錢是萬萬不能的”這一口頭禪的出現，到現如今“有錢就是這么任性”之類網絡語言的流行表明，馬克思當年批判的貨幣拜物教事實上已經形成，對豪車、大宅之類的物欲的占有和滿足似乎正取代著我們生命中的所有需要。許多人似乎是為了物欲及用以滿足物欲的金錢而活著。物欲壓抑著德性、激情、情感、意志、想象等屬人的品性。面對這一現實，作為主流意識形態的馬克思主義哲學必須要為當代中國人如何擺脫這一份似乎有些無奈的現實給予理論和方法的指引。我們的哲學要在高揚自己理想職能的過程中給當代中國人以超越現實的理想和信仰，否則哲學理論對現實世界的所謂終極關懷只是虛幻的。

可以肯定地說，就當代中國現實而論，在理想和現實的追求中，我們似乎正處于一個二律背反的窘境：一方面，我們已有的和正在有的歷史經驗表明，當代中國社會的發展需要認同物質利益的追求，需要發展市場經濟。只有這樣，我們的社會才會有效率和活力，否認物質利益和市場經濟，就是否認我們所處的這個時代;但是另一方面，這種以效率、功利為主導性價值取向的時俗，其消極的一面則在于它會降低乃至消解對真善美之人文價值的建構和追求，真善美的理想自然也就被任性地視為凌空蹈虛的說教。這一時代問題的存在，亟待我們的哲學理論高揚“人是目的”這一理性旗幟，“人以本身為目的來發展自己的創造才能，發展自己多方面的素質，發展具有真善美價值的文化”①馮契：《馮契學述》，浙江人民出版社1999年版，第256頁。。一旦我們借助于哲學的理性洞察和批判，在社會生活實踐中能清醒而深刻地意識到這一點，那么，理想主義在當代中國的回歸應該是可以期待的。