和合文化三個基本哲學問題發微①

沈衛星

天下洶洶，風云激蕩。和合思想備受各界關注，驟成顯學，以至于張立文教授構建了“和合學”理論體系以闡此說。然學界諏訟不已，峙成三議：肯定意見認為，和合“既是宇宙精神，又是道德精神，是天道與人道、即天人合一的精神，是人與社會、人與人、人的心靈沖突融合而和合的精神”③張立文：《儒學人文精神與現代社會》，《南昌大學學報》（人文社科版）2002年第2期。，“既是中華民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是世界各民族文化的基本精神”④張立文：《中國文化的和合精神與21世紀》，《學術月刊》1995年第9期。。崇頌之高，無以復加。否定意見認為，和合思想不是中國傳統和諧文化的核心價值：“把有著幾千年歷史的中國傳統和諧文化歸結為和合文化，這種概括是否準確、妥當，在學理上值得進一步商榷?！雹堇罘较椋骸渡鐣髁x和諧文化與中國傳統文化中的和諧思想》，《高校理論戰線》2007年第8期。更有論者針鋒相對指出，中國傳統文化的本質與核心是“中和”而非“和合”，因而“和合學”是“既無根又無解”，甚至還可以說，它根本就是一個偽命題或假命題。①米繼軍：《“和合學”辨正——與張立文先生商榷》，《學術前沿》（香港）2005年第 7期。持平論則認為，“‘和合’或‘合和’基本涵義指兩個或兩個以上不同的東西（事物、元素、成分、條件、因緣……）發生相互作用，互相結合（整合、調和、綜合、化合、混合、糅合、雜合……）在一起的一種現象、過程或狀態，是與‘分離’‘離散’‘乖離’相反的一種現象、過程或狀態，其本身并沒有太多的哲學意味?！雹诙胚\輝、呂偉：《“和合”與“和諧”辨析》，《高校理論戰線》2010年第 4期。認為沒有太多哲學意味，筆者并不茍同。要廓清此類爭論，須反思的是：作為奠基性的問題有哪些?——假如連地基都沒有，那豈非空中樓閣，危乎殆哉?由此爭論可引申出三個奠基性問題：“和合”究竟是個什么問題?它是如何認識世界的?實踐中要把握什么問題并如何運用?

一、和合本體論

和合本體論要回答的是，“和合”究竟是個什么問題?要回答這個問題，就要先回答“世界的本相是什么樣”的這個前設性基本問題。

世界本相要解答的是，世界從何而來并以何種方式存在?在這個根本問題上，東西方思維大異其趣。西方主張神創論，認為存在一個萬能的終極存在者——上帝，他創造了世界萬物與人類。即使有的哲學家并不贊同神創論，但其思維方式并無二致，如畢達哥拉斯的“數”、巴門尼德的“存在”、柏拉圖的“理念”，其孜孜以求的是客觀現象（存在者）背后的那個不變的形上存在者，萬事萬物都是這個形上存在者的派生物。反觀中國傳統“創世說”，并不存在這樣一個置身事外、獨立存在、靜止不變的絕對存在者，而是認為萬物派生源于不同事物諸因素之間和合的結果，如“陰陽和合而萬物生”“天地絪缊，萬物化醇”“因緣和合”就是佐例。東西方差異經此一辨，可以看出，在發生論層面上，西方秉持域外投射視野，中國傳統文化秉持域內省察視野。由此，西方必定采用分解盡理之術，最終推出“一”的終極存在者，它成為世界的根源，世界就成為它的派生物。世界是“被”發生的。而中國傳統采用綜和盡理之術，籍由事物內部尋找發生動因，存在是存在者自身的存在，世界是自我發生的。既然自身是自身的發動者，那么，這個發動因是什么?這就是對立統一，也就是世界本相是以對立統一的方式存在的。對此，中國傳統文化各家的認識是深切著名的。而要真正理解這個問題，則要溯及《周易》。

《周易》素有“眾經之首”和“大道之源”稱譽，是中華文明的源頭活水?！吨芤住芬x何在?“‘《易》有太極，是生兩儀’。太極者，道也;兩儀者，陰陽也?！保ㄖ祆洌骸吨芤妆玖x·序》）此處兩大蘊涵須辨：其一，“道”是宇宙的終極本體，道生萬物，后為老子表述為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子·四十二章》）“道”之本體說，為儒道所宗，構成了道家哲學和儒家理論的宇宙本體與終極依據。其二，太極生兩儀，亦即，道與陰陽構成了中國傳統哲學根本命題。《易傳》明確提出：“一陰一陽之謂道。”（《易傳·系辭上》）后來老子將此說表述為：“萬物負陰而抱陽。”（《老子·四十二章》）孔子表述為：“易之義，唯陰與陽?！保ú瘯兑字x》）而朱熹在《周易本義》中則明白曉暢直言，易經的核心是講事物內部矛盾的對立統一，易只消陰陽二字括盡。見乎此，今人吳前衡老先生精辟指出：“老子和孔子皆是易學大師，皆是《傳》前易學的定鼎者，老子的辯證法和孔子易學，實為《易傳》發生過程中最為閃光的事件。老子所云‘萬物負陰而抱陽’，孔子所云‘易之義，唯陰與陽’，正是‘一陰一陽之謂道’的等價命題和前在形式。”①吳前衡：《<傳>前易學》，湖北人民出版社2008年版，第11頁?！斑@種陰陽同濟協和、矛盾對立統一、萬物求同存異、事物互動相生、宇宙整體和諧的陰陽哲學，都是以上述三個命題予以總的表達，其中以易傳中的命題為基礎、為根本、為總綱。‘一陰一陽之謂道’的哲學根本命題的辯證法精神，貫穿在整個周易當中，從而也就貫穿在諸子百家當中，當然也就貫穿在整個中華文明當中。”②龔培：《<周易>本體論中的和諧精神》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期。足見《周易》澤被后世，開創和規定了中華民族思維模式、精神世界、世界觀、人生觀、自然觀、社會觀、歷史觀、文化觀和生命觀。

《周易》精義在“陰陽”兩字，陰陽又是一種什么樣的關系?“一陰一陽之謂道”，既然言“道”，那就不僅包含事物內部的對立統一、相互轉化關系，也包含事物外部的整合協同、析取轉化、共生同一的關系，更加注重事物之間相輔相成的整體秩序。在陰陽互動中，陽為主，推動事物的發展，決定事物發展趨勢;陰為輔，屬從，配合陽之發展。陰陽二元共濟，方能達致均衡和諧，而最高的和諧就是《彖》所說的“太和”?！疤?，和之至也?！雹弁醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，上海古籍出版社2000年版，第15頁。那何謂和諧? 《彖》曰：“乾道變化，各正性命。保合太和乃利貞?！笨梢娭芤渍J為的和諧是，宇宙之中，萬物各具其性，各居其位，陰陽交合嬗變，形成一個至大至高的和諧狀態，從而普利萬物。這一觀點千古傳承：從董仲舒說的“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”①董仲舒：《春秋繁露》，山東友誼出版社2001年版，第 643頁。到王夫之那里，進而升拔為宇宙本質予以看待：“天地以和順為命，萬物以和順為性。繼之者善，和順故為善也。成之者性，和順斯成也?！雹谕醴蛑骸吨芤淄鈧鳌罚腥A書局 1977年版，第121頁。

如何理解“和合”?“和”與“合”二字聯用最早見于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也?！薄拔褰獭敝傅氖歉噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝。“和合”常被釋為調和，但其實并非如此簡單，《國語·鄭語》中史伯回答鄭桓公的話被視作釋“和”權威：

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。

此段話中，有兩要點：其一，何謂和?“以他平他謂之和”，注意這里是兩個“他”，而且是兩個性質不同的“他”!若不是兩個他，則“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”若即使有許多他，但卻是同質性的他，則“若以同裨同，盡乃棄矣?！倍@兩個不同性質的他，其實就是陰陽兩物，而其關系則是“平”，亦即銖兩悉稱、相輔相成。唯其如此，方能和諧。其二，和的實質是要“生物”。陰陽兩體并非簡單的相聚相合，而是要“成百物。……出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極?！辟|言之，“和”的本質意思是調和陰陽兩物以生出新事物。問題是，生出的新事物是否合乎主觀目的要求、達致和諧呢?這就借助于“合”。

“合”是什么意思?在這個問題上，學界存在歧解，甚至是誤解。如方克立老先生就認為，“‘合’與‘和’兩個概念只有部分意義重合，‘合’還有匯合、合并、相同等多種涵義?！秃稀颉虾汀B用，不但模糊、弱化了‘和’的辯證性，而且還容易產生誤解和歧解?！雹鄯娇肆ⅲ骸蛾P于和諧文化研究的幾點看法》，《高校理論戰線》2007年第5期。杜運輝在寫了篇《我國哲學界關于“和合學”的討論》④杜運輝：《我國哲學界關于“和合學”的討論》，《高校理論戰線》2008年第5期。后，又專門寫了《“和合”與“和諧”辨析》⑤杜運輝：《“和合”與“和諧”辨析》，《高校理論戰線》2010年第 4期。以闡其見，指出“合”具有多義性：在聚合或會合的意義上，“和”“合”有少量互訓的情形：一方面，“和”可訓為“合”，如《莊子·寓言》有“和以天倪”，成玄英疏：“和，合也。”另一方面，“合”亦可訓“和”，如《呂氏春秋·有始》有“夫物合而成”，高誘注：“合，和也。”但是，古代典籍中更普遍的情況是以“同”訓“合”，而且“合”“同”往往可以互訓。一方面，從“合”來說，《說文解字段注》：“此以其形釋其義也，三口相同是為合。”《玉篇·亼部》有“合，同也”。另一方面，從“同”來說，《說文·閂部》：“同，合會也?！币蚨?，從以“同”訓“合”來說，“和”與“合”之間就存在著意義上的對立。據此，杜運輝指出，從整體上來看，“合”與“同”之間意義更為接近。不能把“合”直接等同于“和”，無視還有“合”“同”互訓的情況，無視“合”也有與“和”意義抵牾的一面。杜運輝甚至認為，從詞語結構看，“和”是中心詞，“合”適成為“和”之贅疣。因此，“和合”一詞不僅本身沒有什么哲學深義，而且它涵義模糊，可以作多種解釋，很容易產生歧義，不是一個精確謹嚴的哲學范疇。概言之，“合”字是多余的，“和合”是無用的。若非要講“和”，那如本文開頭反對意見所言，講“中和”即可。

果真如此嗎?“合”字是個多義詞，但究竟如何理解這個“多義”呢?如果拘泥于詞語結構，得出“贅疣”論，顯然這是僵化的;如果執意于“意義抵牾”，從而否定“合”之功用，這是形而上學的。我們想說的是，對于問題要從本質性高度加以認識，這個本質性高度就是從“一陰一陽之謂道”這一發生學角度去理解“和合”?！墩f文解字·亼部》：“合，合口也，從亼，從口?！奔坠俏?、金文中的“合”字像器蓋相合之形，因此，“合”字的本義應該是“器物蓋上蓋子”。由“器蓋相合”的本義，引申為凡物之閉或合攏。對此，第一，“器蓋相合”本身就蘊含著陰陽兩物;第二，兩物閉攏是否就是成功了呢?未必!據此，我們不妨剖析上文指責：第一，認為“合”與“和”之間存在“意義抵牾”，因此“和合”不能聯用。別忘了，正因存在陰陽兩物，才有“抵牾”，有抵牾，才有矛盾，有矛盾才有斗爭，有斗爭才有發展，這正是矛盾對立性的體現。這不正是發生學的表現嗎?第二，認為“合”與“同”意義更為接近，而“同”講究的是取消矛盾、無差別的同一，這與“和”是截然不同的。①李方祥：《社會主義和諧文化與中國傳統文化中的和諧思想》，《高校理論戰線》2007年第8期?？峙乱f，這不但是邏輯混亂，還是典型的形而上學思維。其一，既然反對無差別、取消矛盾的“同”，那怎么又覺得“和”與“合”之間存在“意義抵牾”而反對呢?這豈不邏輯混亂?其二，究竟如何理解“同”?其實，這個“同”指的是陰陽兩物相斗而采用調和手段之后，達到一種成功狀態，這種成功狀態即謂和諧。“君子和而不同”被視為美譽，但不覺得背后存有遺憾嗎?為什么不能是既和又同呢?所以，從和入同乃是至高和諧?！巴睂嵸|表達的是因和差異而同一體的至和至諧狀態，故“合”“同”可同訓。而那種認為同是取消矛盾、無差別的觀點，其實是在“和合”這個問題上犯了形而上學毛病。

根據上述論證，我們認為，作為本體論的和合，其哲學基礎源自“一陰一陽之謂道”，“和”指的是調和陰陽，“合”指的是合成生出新事物，和合就是調和陰陽兩物使之成功生出新事物，并達致和諧。這種最理想的和諧狀態則是同。據此，現在回溯“夫和實生物，……故先王以土與金木水火雜，以成百物?！鲜當狄杂柊袤w”這段話，看我們是否把握住了其本質：這里的“以土與金木水火雜”講的是調和陰陽，請特別注意“以成百物”中的“成”字，其本質意義是要強調成功生出新事物。那成功生出新事物后是一種什么樣狀態呢?那就是和諧：“是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。”這是何等和諧狀態，而最高和諧則是同一：五味調和不是同一了嗎?四肢合體不是成為一個整體的人了嗎?……同理剖析“和合”二字最早聯用于《國語·鄭語》中的“商契能和合五教，以保于百姓者也”。第一，“五教”是陰陽體現，具有對立性;第二，“能”和合，說明和合成功了，所以能“保于百姓”;第三，為什么“能和合”呢?這里關鍵一是和，二是合。和就是調和具有對立性的五教，合就是成功地確立了和諧的人倫關系。我們認為，這樣的解讀才是切合其本義的，才是真正把握住了本質。而這樣的解讀來自發生學這一本質性哲學維度，至于語義學、詞義結構等解讀則是舍本逐末。因此這也是本文不同于前人的新意所在。至此須做進一步總結：和合的重點在“合”，和是手段，合是目的。因此“合”不是可有可無，不是贅疣。這是本文與前文學者觀點不同地方。

申言之，和合文化其實反映的是生存哲學。這源于憂患意識?！吨芤住吩蹙褪窃噲D強烈把握命運：“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者其有憂患乎?”（《易經·系辭下》）周鑒殷亡，憂患于天下興亡、吉兇成敗，祈望覓得天人之間橋梁，以使天下和諧運行。春秋戰國，天下大亂，社會失序，民生困苦，“爭地之戰，殺人盈野;爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）。諸子百家無不殫精竭慮于救生民于水火。此后中國歷史分分合合，然憂患意識千年一貫，橫渠四句教經世不衰。和合文化蓋源于深刻生存哲學。

二、和合認識論

既然世界以陰陽對立方式存在，那么，對立何以化為同一?這其中的統一性何在?和合認識論的本性就是要求解統一性之何以可能，該論域主要包含認識對象與手段兩大范疇。

認識論研究的根本問題是人如何認識世界及其自身，和合認識論的對象很清晰：陰陽之間的對立與同一。既要看到對立面，更要看到對立如何轉化為同一，這才是重點。

認識論是與本體論息息相關的。東西方在此問題上大異其趣：西方知識體系中，本體論與認識論是截然兩分的，而中國傳統認識論則置于存在論之下并成為整體，這直接導致了兩者認識手段的巨大差異——西方認識論是分解盡理，中國傳統認識論是綜和盡理。具體而言，西方文化中，一方面，人與自然是對立的，自人被趕出伊甸園后，就陷入了多災多難的自然環境中，人與自然的緊張就導致了“人與天斗”，人為了征服自然就要研究自然;另一方面，在其知識體系中，存在一個獨立于現象界背后的絕對本體，此岸與彼岸之間的斷裂就造成了緊張的對立關系，這促使了人要研究世界。這樣一來，西方文化中的世界是兩分的，如何彌合這個兩分呢?于是就發展出科學研究，包括實驗、分析、推理、論證、歸納、演繹等手段，它要把世界一一分解開來搞清楚。這樣的結果就是科學技術突飛猛進，知識爆炸式增長，一方面人類創造了史無前例的物質財富，極大改善了生活狀況;另一方面戡天役物，加劇了人與自然的對立。而在中國傳統文化中，認識論是置于本體論框架中討論的，也就是認識論是為本體論服務的。一方面，中國傳統文化認為，人本身就是宇宙自然的一部分，而“道”則是宇宙本體，因此，“和合認識論把對事物的認識看成是體悟‘天道’、修身養性的途徑，因此，在認識事物時總是與更高和更大的‘道’相聯系，與人的生存狀況相掛鉤。和合認識論的系統性特征有利于合理定位知識的地位，防止把人的認識絕對化，從而避免西方國家絕對化的知識論帶來的環境破壞與生態失衡的不良后果”①吳志杰、王育平：《和合認識論——中國傳統和合文化研究》，《內蒙古社會科學》（漢文版）2011年第3期。。另一方面，人本身蘊含德性與物性陰陽兩立，發展物性必定訴諸分解盡理，而這必定奴役德性，這堅決遭到反對，所以分解盡理受到嚴重壓制，反過來就是發展了綜和盡理。②這方面表現得太明顯了，比如《大學》中的“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”，“格物致知”本身是分解盡理的最好體現，倘若嚴格貫徹下去應該推出科學文明，但其矛頭一轉，道德掛帥，指向“誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”。結果必定是扼殺分析盡理，中西認識論自此殊途兩異。這也可部分解釋李約瑟之謎原因所在。在這樣一種知識體系中，必然制約了認識論的獨立發展，從而形成了中國傳統文化獨特認識論——理性直覺。

中國傳統認識論中的理性直覺有個特點，那就是并不拘泥于萬事萬物本身，而是關心寓于事物生存變化之中的道。一方面，中華文明一開始就規定了這種致思取向，《周易》曰：“形而上曰道，形而下曰器?！敝祆湓唬骸疤斓刂虚g，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷 62）另一方面，“道”乃形而上學，如何去認識它?于是發展出了“觀、感、體、悟”的認識手段。

陰陽之物，留存有跡可循，“在天成象，在地成形，變化見矣”（《周易·系辭上》）。因此可“觀”可“感”。但陰陽變動不居，所以有了“變”與“化”概念，而“化”無法直觀，神妙莫測，于是又引入“神”的概念。周敦頤說：“大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神?！保ā吨茏尤珪ね〞ろ樆罚┻@里的“大順大化”就是陰陽和合之道，這樣把陰陽之道與不可測的神聯系起來了，使得陰陽之道附著上不可測況味。雖然不可測，但并未因此陷入不可知論，反而認為“知變化之道者，其知神之所為乎”（《周易·系辭上》）。于是借助“體”“悟”去認識。①此處部分參引了吳志杰等人觀點。見吳志杰、王育平：《和合認識論——中國傳統和合文化研究》，《內蒙古社會科學》（漢文版）2011年第3期。問題是，“體”“悟”如何把握陰陽之道?②這就充分體現了充滿東方神秘色彩的致思方式。西方的分解盡理，也就是實驗、推理、分析、邏輯、演繹等工具對付的是形而下之器物，而這里卻是形而上的道，分解盡理對此無能為力，只能用綜和盡理。

解困之道是“致中和”。為什么?關鍵取決于對“同一性”作如何理解。同一性是否就是辯證法中的那個兩種事物或多種事物能夠共同存在、具有同樣的性質的東西?不是那么簡單，同一性不是指事物表面上、局部性的一些相近和相同，而是要“知其然更知其所以然”的規律性東西，也就是“道”。這個“道”就是“中和”，因為是“中和”才有可能使得陰陽對立之物同一，也就是“中和”是“同一”的“道”，《中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也?！痹趺蠢斫狻爸小迸c“和”呢?《中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”顯然這里是近取譬喻做法，但究竟如何理解呢?比如東海和南海問題，提出“擱置爭議，共同開發”，這叫同一性，然而這個同一性僅僅是表象的，是發了之后的對策。其背后的“道”則是“喜怒哀樂之未發”，也就是讓對手明于事理、懾于實力之后不敢、不能、不必發喜怒哀樂，這就是“中”，也就是符合事物之本原。即使要發，也是“發而皆中節”，做到“和”。這就引出一個更深的問題了：如何找到“中和”?這就是“致中和”，這里的“致”就是“找到”，而不是“達到”，達到中和，那是實踐論了。只有找到中和，才能“天地位焉，萬物育焉”。至此，真正的問題是：這個“中和”怎么能找得到?也就是，在“體悟”與“中和”之道之間存在一道坎，怎么跨過去?這又推出了另一個認識論命題：以誠致成。

“體悟”之心必須是誠。孟子將誠提到無以復加的高度：“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）《中庸》的核心范疇也是“誠”，強調“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@就是說，只有“誠”，才能“與天地參”。而且強調“誠者物之終始，不誠無物?！边@就是以誠致成。但是，“誠”與“成”之間還需要一個中介環節：明?！吨杏埂吩疲骸罢\則明矣，明則誠矣?！边@里的“誠”其實是一種真實無妄的客觀態度，“明”是理性認識的結果，這樣在“誠則明，明則誠”互動中接近真理，參乎大道，人就達到“誠明”境界。體悟—以誠致成—致中和就構成了和合認識論鏈條。

三、和合實踐論

中國傳統文化本來就是體用一源。“和實生物”命題內含著實踐要求，“致中和”本身就要求著變認識論為實踐論。但即使我們把握到了中和之道，是否實踐就一定能“成”呢?未必，因為主觀見諸客觀是有條件的，這就涉及如何運用中和之道了，這個運用心法就是“中庸”。中庸本來就被稱為“孔門心法”，《<中庸>章句》開篇即道：“中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法?！比绾螠蚀_理解并運用“中庸”?用孔子的話表達就是“時中”：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中;小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《中庸》）

“時中”，簡言之，“中”就是原則性、規律性，“時”就是權變，合之就是“合宜”。儒家認為，世間萬物運行都是有規律的，一切事物都隨著時間運行而不斷發展變化，人的行為必須適應這一發展變化。“時中”就是適應和把握事物發展變化的實際情況，“無忌憚”就是不管客觀事物發展規律，單憑主觀愿望一意孤行，結果往往走極端，不是陷入“過”就是“不及”。因此《易·艮彖》云：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”而且儒家認為，“中”在“時”中，也就是“中”不是固定僵化的，而是要根據“時”去把握“中”，離開“時”就會破壞規律，典型例子就是孔子說的“使民以時”（《論語·學而》），孟子說的“不違農時，谷不可勝食也;……斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，“雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時，數口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。

“時中”的另一詮釋角度就是“權變”?！爸小钡那懊孢€有一個“時”，這就意味著規律性并不等于必然性，而是存在偶然性，這就會出現意外反常情況。這時候，要在“執中”的前提下做到靈活變通，儒家稱之為“權”，如果不這么做，那就是“執一”，對此孟子深惡痛絕：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）“執一”就是用片面、孤立、靜止的觀點來看待事物，這就是僵化的形而上學，其后果必定禍害無窮。“嫂溺援手”就是權變的生動體現，如果“執一”，豈不害死嫂子?難怪孟子斥之為“賊道”。由此可見，“時中”“權變”高度體現了原則性與靈活性的統一，中庸之道絕不是一加一除以二這么簡單，不該遭到誤解與詆毀，相反它充滿著中華民族傳統文化智慧。

運用時中，和合乃成。那么古人眼中和合的最高境界是什么呢?“故陰陽和，風雨時，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾興，硃草生，山不童，澤不涸，此和之至也。故形和則無疾，無疾則不夭，故父不喪子，兄不哭弟。德配天地，明并日月，則麟鳳至，龜龍在郊，河出圖，洛出書，遠方之君莫不說義，奉幣而來朝，此和之極也。”（《漢書·公孫弘傳》）這是一幅多么美好的畫卷，一個多么令人神往的理想世界。

事實上，中國人的所有生活世界，從宇宙觀到精神世界、思維方式、人生觀、自然觀、社會觀、歷史觀、文化觀、生命觀、建筑、藝術、音樂，乃至日常生活，無不貫徹著一個“和”字：在宇宙宏觀層面上，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”（《說卦傳》），以陰陽和諧有序確立宇宙法則;在天人關系上，以“天人合一”貫通人道仁義與天道陰陽、地道柔剛，確立了天地人渾然一體、圓成會通的宇宙整體統一模式，并以此作為認識事物的總的出發點;在人倫關系上，認為“立人之道曰仁與義”（《說卦傳》），提出“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）原則，強調德性倫常，主張“保合太和”與“同人”之道，親附聚合;在身心關系上，主張身心平衡，中醫作了陰陽五行相互有序協調論證，心性修養強調誠意、正心、修身而止于至善;天下關系上強調協和萬邦。由此而構建了一個圓融和諧的世界，可見，中華文明得以流傳五千年而不亡，絕非僥幸，自有其深刻偉大之生存哲學。

和合文化內含本體論、認識論、實踐論，可視為中華文明之精髓。中華文明歷五千年而不衰，于當代而中興，其間奧秘由此可窺一二。當然并不是說和合文化白璧無瑕，它也存在嚴重缺陷，如認識論方面，重綜和盡理，輕分解盡理，導致科學不昌，近代以來遭受屈辱與此不無關系，因此現代教育大力引進西方模式，不可謂不必要，但由此導致的戡天役物極大地破壞了天人合一。對此，是否需要和合加以對治、能否對治以及如何對治，這是當代面臨的根本問題，期待玉見。