民俗旅游與旅游民俗：中國民俗學(xué)之于旅游研究的雙重取向

程 鵬

民俗研究

民俗旅游與旅游民俗：中國民俗學(xué)之于旅游研究的雙重取向

程 鵬

民俗學(xué)對旅游的研究主要有兩種取向：一是從東道主或旅游目的地的角度來思考，研究民俗旅游的發(fā)展、規(guī)律及問題等內(nèi)容，即研究民俗旅游；二是從游客的角度來思考，揭示旅游活動中的民俗事象及其規(guī)律，即研究旅游民俗。兩者應(yīng)該參照互補、共同發(fā)展。但以往的研究大都集中于民俗旅游，在研究對象和理論方法上都存在不足，沒有走出民俗學(xué)的特色之路。從學(xué)科優(yōu)勢和當(dāng)前的發(fā)展來看，民俗學(xué)應(yīng)該更多的將研究重點放在旅游民俗上，這不僅有助于構(gòu)建旅游民俗學(xué)這一分支學(xué)科，也有利于促進民俗學(xué)理論的發(fā)展和朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向。

旅游民俗；民俗旅游；中國民俗學(xué)

旅游作為一種特殊的社會現(xiàn)象，不僅是旅游學(xué)研究的對象，也被社會學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科所關(guān)注。民俗因為與旅游有著緊密的聯(lián)系，所以民俗學(xué)在旅游研究方面有著自身的優(yōu)勢和責(zé)任。但是整體而言，民俗學(xué)對旅游的研究仍然與社會學(xué)和人類學(xué)等其他學(xué)科有很大差距，不僅研究成果較少，而且許多研究成果都是學(xué)者興趣所致偶然為之，真正專注于此的學(xué)者屈指可數(shù)，同時在研究的廣度和深度上也深感不足，未能形成系統(tǒng)、科學(xué)的理論體系和方法論，“旅游民俗學(xué)”仍然只是一句口號。本文通過梳理中國民俗學(xué)對旅游的研究取向，意在找尋問題所在，希望可以為旅游民俗學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展做一些初步的探索。

雖然在歷史上有許多記述游歷風(fēng)俗見聞的著作，但是在現(xiàn)代學(xué)科意義上有關(guān)民俗與旅游的研究則是在20世紀以后。從已經(jīng)出版或發(fā)表的諸多研究成果中可以發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)對旅游的研究主要有兩種取向：一是研究民俗旅游的發(fā)展、規(guī)律及問題等內(nèi)容，即研究民俗旅游；二是揭示旅游活動中的民俗事象及其規(guī)律，即研究旅游民俗。

一、民俗旅游的研究視角及問題所在

對民俗旅游的研究，可以說是伴隨著國內(nèi)大眾旅游的發(fā)展而逐漸興盛的，多年來已經(jīng)積累了不少研究成果，其研究的視角大體可以分為以下幾個方面：

（一）發(fā)展應(yīng)用：民俗與旅游的聯(lián)姻

20世紀80年代初，伴隨著改革開放的熱潮，國內(nèi)大眾旅游開始逐漸興盛，在名勝古跡與自然風(fēng)光之外，民俗也成為吸引游客的重要旅游資源，其所隱藏的巨大潛力極大地激發(fā)了民俗旅游的開發(fā)。因此，這一時期對旅游的研究主要集中在民俗旅游資源的開發(fā)等角度，圍繞作為旅游資源的民俗文化特征、屬性及開發(fā)價值等問題展開探討。

1982年，莫高在《浙江民俗》上發(fā)表《民俗學(xué)與旅游學(xué)》，探討兩者的關(guān)系，對民俗文化之于旅游的意義進行了研究。之后在《民俗研究》1985年的試刊號上所發(fā)表的《民俗與旅游》，進一步探討了民俗應(yīng)用于旅游的方式和方法。1988年，陸景川的《民俗旅游發(fā)展淺探》一文也對開展民俗旅游的意義及方式進行了探討。作為民俗學(xué)研究的重要陣地，《民俗研究》從20世紀80年代末至90年代中后期，關(guān)于民俗與旅游的文章可謂不勝枚舉，甚至為此開設(shè)專欄，足見對這一問題的關(guān)注度之高。1989年，何學(xué)威創(chuàng)新性地提出了“旅游民俗學(xué)”的概念，認為其是應(yīng)用民俗學(xué)中功利性極強的一門分支，并且認為也可將它稱為“旅游民俗學(xué)”。除了建議在全國范圍內(nèi)因地制宜設(shè)置幾個極富代表性的“民俗旅游村”外，還對旅游民俗學(xué)的教育、科研方面提出了設(shè)想。但這一提法并沒有得到學(xué)界的認同，甚至直到現(xiàn)在，民俗學(xué)的各大研究刊物上也很少出現(xiàn)旅游民俗學(xué)的概念，而是以民俗旅游代之，如陶思炎在其《略論民俗旅游》中就對民俗旅游的概念、特征、類型、開發(fā)原則等進行了介紹。

進入90年代后，學(xué)界對民俗與旅游的關(guān)注持續(xù)升溫，并且研究的問題也有所豐富。像姜文華的《論民俗旅游資源的利用和開發(fā)》、張銘遠的《大力開發(fā)民俗文化旅游業(yè)》等文章，除了對民俗文化作為旅游資源開發(fā)的價值、形式等進行探討外，也開始關(guān)注民俗旅游開發(fā)中需要注意的民俗文化保護等問題。而在研究視角上，同樣有所開闊。如陶冶就從宣傳的角度提出民俗旅游必須針對旅游者、旅游設(shè)施、旅游服務(wù)人員三個方面進行有意識的宣傳，同時對宣傳方式和手段也進行了介紹。而張建新則以旅游心理的視角來談博物館中的民俗陳列，從學(xué)術(shù)性與觀賞性、民俗陳列的分類、展示手段三個方面討論了民俗物品的陳列。還有展舒言對旅游紀念商品與民俗的研究，認為對民俗旅游紀念品的研究關(guān)系民俗學(xué)理論研究與科普工作，關(guān)系民俗學(xué)的田野作業(yè)，關(guān)系民俗學(xué)的成果，關(guān)系民俗學(xué)科研工作者。另外，山曼對民俗旅游的技術(shù)和技術(shù)人才問題的探討也有一些新意。他認為民俗旅游的技術(shù)應(yīng)當(dāng)包括：“當(dāng)?shù)孛袼踪Y源的全面調(diào)查、在全面調(diào)查的基礎(chǔ)上選擇開發(fā)的方向提出具體開發(fā)方案、對方案進行論證和必要的試驗(包括短期的和長期的效益等項目)、設(shè)備的搜集建造與布置、旅游過程中各種細小內(nèi)容的設(shè)計、實施過程中的各種技術(shù)問題等等。”①山曼：《論民俗旅游的技術(shù)和技術(shù)人才》，《民俗研究》，1990年第4期，第86頁。并且將旅游業(yè)中的技術(shù)人才分為高、中、初三級，指出民俗旅游業(yè)中的高級技術(shù)人才應(yīng)具有民俗學(xué)理論修養(yǎng)，應(yīng)具有較高的田野作業(yè)的水平。開展民俗旅游，應(yīng)先對所有從業(yè)人員進行民俗方面的業(yè)務(wù)訓(xùn)練。

與早先研究側(cè)重于從宏觀的角度對民俗應(yīng)用于旅游的研究有所差別，此時也開始注重區(qū)域民俗旅游的開發(fā)等問題。李慕寒對民俗旅游的區(qū)域特征及開發(fā)前景做了簡要的概述，并依據(jù)民俗旅游的區(qū)域特征把全國劃分為：東北地區(qū)、內(nèi)蒙地區(qū)、西北地區(qū)、青藏地區(qū)、西南地區(qū)等少數(shù)民族聚居的民族民俗旅游區(qū)和漢族聚居的華北、華東、中南、華南等民風(fēng)民俗旅游區(qū)。王榮國則以山東為例，從地理環(huán)境入手探討民俗旅游活動，認為山東的民俗旅游活動具有明顯的農(nóng)耕文化特征和漁業(yè)文化特征，而山東民俗的地域差異性使其民俗旅游資源豐富多彩。而呂繼祥更是將研究聚焦在更小的區(qū)域，對泰山的民俗文化及民俗旅游資源的開發(fā)與利用進行了研究。

學(xué)界研究的熱潮，與時代背景及國家戰(zhàn)略有著密切聯(lián)系。1995年，國家旅游局在全國開展“95中國民俗風(fēng)情游活動”，《民俗研究》在第一期上刊發(fā)了一組圍繞“民俗與派游”這一專題撰寫的文稿，如劉錫誠的《民俗旅游將成為旅游的主潮之一》、沈受君的《民俗旅游的現(xiàn)狀與發(fā)展》、宋兆麟的《切勿把民俗庸俗化》、蔡宗德的《發(fā)展民俗旅游是中國特色旅游的需求》、羅漢田的《專項旅游必須重視民俗文化》等，這些文章雖不能算作嚴格意義上的學(xué)術(shù)論文，但從一個側(cè)面可以反映出民俗旅游研究的熱潮。而且這種熱潮可以說一直持續(xù)到21世紀，期間許多民俗學(xué)者如鐘敬文、董曉萍、葉濤等都有文章或正面或旁涉到民俗旅游的問題，而且將之作為應(yīng)用民俗學(xué)的一個重要研究領(lǐng)域。如葉濤就從民俗旅游的文化特質(zhì)和經(jīng)濟特質(zhì)入手，對民俗旅游的優(yōu)勢進行了分析，認為民俗旅游大有可為，同時強調(diào)在民俗旅游開發(fā)中要注意宣傳策劃。而他關(guān)于濟南和青州兩地城市民俗旅游資源開發(fā)利用的設(shè)想，則是其實踐化的思考。

總體來說，雖然從20世紀80年代到21世紀，這類研究視角的文章都可以見到，但它更多的還是見于早期研究階段，其探索性意義不容忽視。它打開了民俗旅游研究的大門，使民俗與旅游在現(xiàn)實之中結(jié)合的同時，也在學(xué)理上積極促成民俗學(xué)與旅游學(xué)的聯(lián)姻，進行交叉學(xué)科的研究。但是仔細閱讀這些文章就會發(fā)現(xiàn)，其中泛泛而談的居多，進行深入細致研究的較少。而且許多倡議性的文章，雖然極具號召性，但在學(xué)理上卻很難說有重要貢獻。

（二）文化變遷：旅游對民俗的影響

如果說早期的研究側(cè)重于從宏觀角度對民俗旅游資源進行探討的話，那么進入21世紀之后，民俗旅游的研究對象更加具體化，像周星對貴州黔東南苗族民俗旅游村的研究、徐贛麗對桂北壯瑤三村的研究都是具體到某個開展民俗旅游的社區(qū)。而且受旅游社會學(xué)和旅游人類學(xué)的影響，研究者往往將民俗文化置于旅游發(fā)展的場域之中，側(cè)重于考察民俗文化的資源化和民俗文化的變遷等問題。

旅游活動是游客與東道主之間的文化接觸過程，早期民俗旅游剛剛起步，對當(dāng)?shù)孛袼孜幕挠绊懮形达@露明顯，隨著時間的推移，各種影響也逐漸顯現(xiàn)，引發(fā)眾多學(xué)者的研究。孫天勝就指出，由于開發(fā)者和旅游者的功利主義，民俗旅游開發(fā)“導(dǎo)致民族風(fēng)情徒具形式，手工藝品藝術(shù)價值降低，文化的多樣性漸趨喪失”①孫天勝：《民俗旅游對民間文化的傷害》，《民間文化論壇》，2005年第3期，第96頁。等負面影響。而周星的《旅游產(chǎn)業(yè)給少數(shù)民族社會帶來了什么？》一文則從經(jīng)濟、社會、文化、心理、生態(tài)環(huán)境等方面分析了旅游產(chǎn)業(yè)對旅游目的地的積極影響和消極影響。另外，祝鵬程對京東高碑店村所做的研究，也指出民俗旅游開發(fā)既可以促進傳統(tǒng)飲食的復(fù)興和發(fā)展及民眾對日常飲食的文化自覺。“同時，也在一定程度上造成了飲食統(tǒng)一化的趨勢，對民眾日常飲食產(chǎn)生了負面的干預(yù)。”②祝鵬程：《民俗旅游影響下的傳統(tǒng)飲食變遷：前臺與后臺的視角——以京東高碑店為例》，《民間文化論壇》，2013第6期，第78頁。

然而面對強有力的外來文化的沖擊，本土文化是否只能逆來順受，單純跟隨市場的導(dǎo)向，而將自身文化置于萬劫不復(fù)之地？學(xué)者的研究是否定的。周星通過對貴州郎德上寨旅游業(yè)發(fā)展的研究，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)在面對外來文化的沖擊時并不是被動的接受，當(dāng)?shù)鼐用窬哂凶兺芰Γ巴ㄟ^展示和表演來引導(dǎo)游客的選擇，同時兼顧本民族的傳統(tǒng)和社區(qū)形象。這種文化的展演正是他們積極地應(yīng)對挑戰(zhàn)而促進文化變遷的一種機制，這同時也是在旅游場景下當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民的一種文化創(chuàng)造的機制。”③周星：《旅游場景與民俗文化》，《西北民族研究》，2013年第4期，第18頁。岳坤對瀘沽湖畔落水下村的旅游開發(fā)情況的研究也表明，當(dāng)?shù)氐哪λ笕嗣鎸χ憩F(xiàn)代文明的旅游沖擊，不是被動地接受，而是積極主動地選擇性適應(yīng)。這種態(tài)度不僅造就了當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的蓬勃發(fā)展，也為他們傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的生存和展示開拓了空間。

傳統(tǒng)文化在當(dāng)代旅游業(yè)中如何被開發(fā)利用一直是學(xué)者關(guān)心的問題，然而此前許多人所關(guān)注的僅僅是民俗文化資源化所帶來的經(jīng)濟效益，而對民俗文化的影響置之不理。徐贛麗通過對廣西龍脊地區(qū)民俗旅游的研究，指出“民俗旅游村通過旅游開發(fā)，引進了市場機制，使民俗的價值被重新調(diào)整，傳統(tǒng)民俗被賦予新的市場價值而得到突出與強調(diào)，民族文化的整體價值被提升。”①徐贛麗：《廣西龍脊地區(qū)旅游開發(fā)中民俗文化的價值化》，《廣西民族研究》，2005年第2期，第195頁。而她的博士論文《民俗旅游與民族文化變遷——桂北壯瑤三村考察》更是其多年心血的結(jié)晶。通過對桂北三個民俗旅游村的民俗傳統(tǒng)變遷和文化再造過程的研究，分析其中變遷的形態(tài)、特點、方向、程度及影響因素，揭示了旅游開發(fā)和民俗旅游村建設(shè)的互動關(guān)系。在她的研究中，我們可以發(fā)現(xiàn)“旅游帶來的文化變遷呈現(xiàn)出多方向、多支系、多層面的復(fù)雜性”②徐贛麗：《民俗旅游與民族文化變遷——桂北壯瑤三村考察》，北京：民族出版社，2006年，第253頁。，而這背后的影響因素也是多重復(fù)雜的。

相比于早期的泛泛而談，這類論文大都是聚焦于某一社區(qū)的個案研究，在問題意識和研究深度上要遠勝前者。但是在研究區(qū)域上，這類論文大多關(guān)注的是少數(shù)民族村寨，對于漢族社區(qū)則關(guān)注較少。同時，這類論文較多地參考借鑒了旅游人類學(xué)和旅游社會學(xué)的相關(guān)理論。當(dāng)然，很多學(xué)者本身就有著人類學(xué)或社會學(xué)等其他學(xué)科背景，或者是被稱為“兩棲”或“多棲”學(xué)者，這本就無可厚非。但是，站在民俗學(xué)的角度來看，民俗學(xué)在這類研究視角下并沒有什么特殊的優(yōu)勢，也沒有體現(xiàn)出民俗學(xué)的特點或創(chuàng)設(shè)出新的理論。

（三）民俗主義：旅游中民俗本真性的探討

民俗主義的概念最早由德國民俗學(xué)者漢斯?莫澤提出的，他在1962年發(fā)表于《民俗學(xué)雜志》上的《論當(dāng)代的民俗主義》一文中以當(dāng)代社會中的民歌與民間藝術(shù)表演為例，列舉了大量的事實來描述一種十分常見的現(xiàn)象，即用“第二手的”、經(jīng)過加工處理或者甚至重新發(fā)明的所謂“傳統(tǒng)風(fēng)俗”來吸引外地游客，為本地區(qū)及其文化做宣傳的行為。其目的既有可能是政治上的，但更多的卻是商業(yè)上的。莫澤把這種現(xiàn)象統(tǒng)稱為“民俗主義”。后經(jīng)赫爾曼?鮑辛格的批判性發(fā)展，成為民俗學(xué)研究尤其是民俗旅游研究中的一個重要內(nèi)容。民俗主義的提出不僅可以促進對于民俗在不同發(fā)展階段的變異的研究，而且強調(diào)了傳統(tǒng)在真實程度上的相對性。

對于民俗主義，中國民俗學(xué)早期只是停留在譯介階段，應(yīng)用其進行研究的并不多，但是對于民俗文化的本真性及偽民俗等問題，卻早已有學(xué)者進行研究。陳勤建就認為在開發(fā)民俗資源時，要拒絕偽民俗。并且提出要普及真正的民俗知識，民俗旅游開發(fā)時要有民俗學(xué)等學(xué)科的專家論證，同時，通過立法手段，設(shè)立民俗資源文化保護法，從根本上杜絕偽民俗的流行。

而徐贛麗關(guān)于金竹寨民俗旅游歌舞表演的考察，則表明“旅游中的文化表演，是為迎合游客對真實性的追求而制造的理想化意象，是一種依據(jù)市場規(guī)則和商業(yè)化原則來進行的文化生產(chǎn)。民俗旅游的開發(fā)重新建構(gòu)了地方文化和民族文化，從而形成新民俗。”③徐贛麗：《生活與舞臺：關(guān)于民俗旅游歌舞表演的考察和思考》，《民俗研究》，2004年第4期，第143—147頁。而在另一篇論文中，她通過對民俗旅游表演的主體、內(nèi)容、情境和目的所做的分析，揭示了舞臺展演與現(xiàn)實的差別。指出了民俗旅游的表演化“既兼顧了游客希望在短時間里方便快捷地瀏覽更多內(nèi)容、獲得審美感受的欲求，又能使當(dāng)?shù)厝说乃饺松畈灰蛴慰偷倪M入而受太多影響”，在一定程度上使當(dāng)?shù)氐拿袼孜幕玫搅吮Ｗo。但旅游表演“脫離了生活中的原來情境，不單沖擊了日常生活的節(jié)奏，也降低了其文化價值，其固有的凝聚力和認同作用越來越小。而且脫離了現(xiàn)實的表演，不能體現(xiàn)文化的原貌，也會淡化景區(qū)的文化特色，勢必會影響旅游的可持續(xù)發(fā)展”①徐贛麗：《民俗旅游的表演化傾向及其影響》，《民俗研究》，2006年第3期，第57—65頁。。

張敏、方百壽對旅游工藝品商品化與真實性的探討，也認為在旅游全球化的大潮中，旅游工藝品或主動或被動地經(jīng)歷了許多變化，“在大規(guī)模低質(zhì)工藝品不斷涌現(xiàn)的同時，許多民族工業(yè)也得以復(fù)興，出現(xiàn)了許多更具特色的民族藝術(shù)品。因此，不能忽視這種商品化浪潮對旅游地居民、工藝品生產(chǎn)者、當(dāng)?shù)卣挠绊懀捌鋵Υ俗龀龅姆磻?yīng)。”②張敏、方百壽：《旅游工藝品商品化與真實性探討》，《民俗研究》，2006年第2期，第59頁。

不同于對旅游人類學(xué)和旅游社會學(xué)相關(guān)理論的參考和運用，這類論文所關(guān)注的本真性及民俗主義的問題，本身就源自民俗學(xué)，可以說是非常具有“民俗學(xué)特色”的一種研究視角。但中國民俗學(xué)界對此的研究成果可謂屈指可數(shù)，遠不及人類學(xué)者的研究成果豐富。而且隨著對“本真性是個偽命題”的懷疑和“舞臺真實”的思考，這一研究視角的熱度大為減弱。

（四）文化政治：民俗旅游的意識形態(tài)

在我國，從政治學(xué)角度對民俗旅游進行的研究相對較新，成果也相對較少。劉曉春是較早關(guān)注于此的學(xué)者之一，在其《民俗旅游的文化政治》一文中，他認為，“民俗文化旅游由于權(quán)力政治與資本的原因而注入了意識形態(tài)與商業(yè)經(jīng)濟的因素，作為一種具有獨特文化意蘊與價值的符號體系，越來越成為空留下承載原有意義的形式外殼。”并且認為，“在全球化背景下，民俗旅游已經(jīng)成為全球化的一種表征，已經(jīng)成為發(fā)達地區(qū)人們尋異獵奇的對象，是滿足西方人對中國社會的想象之途徑，隨著民族國家內(nèi)部地區(qū)間經(jīng)濟文化的差距日益凸顯，也已經(jīng)成為地區(qū)間文化想象的符號。”③劉曉春：《民俗旅游的文化政治》，《民俗研究》，2001年第4期，第6頁。而在其《民俗旅游的意識形態(tài)》一文中，則進一步指出“民俗旅游是全球化背景下權(quán)力政治、資本與地方性文化之間共謀的結(jié)果，是一種后現(xiàn)代文化現(xiàn)象，服務(wù)于民族——國家的現(xiàn)代化建設(shè)訴求。民俗旅游的興盛，既是‘本土現(xiàn)代性’的表現(xiàn)，也是文化政治之暴力的一種表述，民俗文化旅游繼續(xù)著現(xiàn)代性話語對于民間、邊緣文化的霸權(quán)性質(zhì)。”④劉曉春：《民俗旅游的意識形態(tài)》，《旅游學(xué)刊》，2002年第1期，第73頁。這種將民俗旅游視為現(xiàn)代民族國家話語霸權(quán)的觀點“似乎顯得有些主觀，而且忽略了我國多數(shù)地方的民俗旅游開發(fā)主要是作為一個經(jīng)濟發(fā)展戰(zhàn)略來看待的現(xiàn)狀。”⑤徐贛麗：《民俗旅游與民族文化變遷——桂北壯瑤三村考察》，北京：民族出版社，2006年，第15頁。這其中當(dāng)然也有缺乏具體研究，不能一概而論的原因。相比之下，周星對貴州朗德苗寨旅游開發(fā)的考察，將研究范圍聚焦于一個具體的村寨，對其旅游開發(fā)背后國家政策因素及意識形態(tài)進行了探討，也為這類研究提供了更為豐富的案例。

除此之外，有的學(xué)者在自己的研究中也涉及到了國家（官方）權(quán)力通過民俗旅游對民間社會的滲透，如岳永逸在對梨區(qū)的鐵佛寺廟會進行考察后發(fā)現(xiàn)，“民俗旅游已經(jīng)成為官方對民間的一種收編、整合策略，成為官方改造、滲透傳統(tǒng)鄉(xiāng)村廟會的手段，成為官方之“鬼”與民間之“神”博弈的棉里針。”⑥岳永逸：《傳統(tǒng)民間文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會為例》，《社會》，2008年第6期，第185頁。

從國家權(quán)力、意識形態(tài)這類視角進行的研究，不只局限于旅游領(lǐng)域，對民間信仰、文化遺產(chǎn)等的研究同樣可以看到這類視角。而且也不是民俗學(xué)的專利，政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)對此的運用似乎更顯爐火純青。同時，將西方的“政治霸權(quán)”運用于中國是否合適？在中國這樣一個“強國家弱社會”的國度，對國家權(quán)力的在場或“國家”與“社會”之博弈的探討，意義又有多大？這些都是值得我們思考和討論的。

縱觀四種研究視角，可謂各有利弊。我們雖已經(jīng)取得一些研究成果，但與人類學(xué)或社會學(xué)等其他學(xué)科相比仍然有很大差距，而且這一研究取向存在兩大問題：一、研究對象上，閾于民俗旅游，始終圍繞著旅游對于民俗的開發(fā)、利用和保護等問題，對少數(shù)民族的民族旅游關(guān)注更多，而對其他類型的旅游或旅游的其他方面則很少涉及。其實“從廣義上來說，歸根結(jié)蒂，旅游實際上就是民俗旅游。沒有一種旅游行為是能脫離開所到地區(qū)或民族的民俗文化的”①劉錫誠：《民俗旅游與旅游民俗》，《民間文化論壇》，1995年第1期，第16頁。。簡言之，所有旅游都含有民俗的元素，所有旅游都可以稱為民俗旅游。既然如此，我們在研究的時候又何必刻意去強調(diào)民俗旅游呢？除了對相關(guān)概念的理解存在偏差外，學(xué)科的局限和學(xué)者思維的狹隘也是一個重要原因。二、在研究方法上，借鑒旅游社會學(xué)、旅游人類學(xué)的理論方法較多，很少甚至沒有體現(xiàn)出民俗學(xué)的特色。當(dāng)然“對旅游的研究從一開始就有多學(xué)科的特點，而且，在旅游研究領(lǐng)域，學(xué)者并不太注重學(xué)科邊界”，②宗曉蓮：《西方旅游人類學(xué)研究述評》，《民族研究》，2001年第3期，第85頁。況且許多學(xué)者本身就是擁有兩種或多種學(xué)科背景的“兩棲”或“多棲”學(xué)者。但在研究對象和理論方法上獨特性的缺乏，使得中國民俗學(xué)在旅游研究上始終沒有走出一條獨特的路，也未能像社會學(xué)、人類學(xué)那樣建立起一門“旅游民俗學(xué)”的分支學(xué)科。雖然何學(xué)威早已提出“旅游民俗學(xué)”的概念，但一個分支學(xué)科能否成立，并不只是一個簡單的名稱問題，還需要相應(yīng)理論體系的架構(gòu)和研究成果的支撐。在研究對象和理論方法存在局限的時候，我們不妨轉(zhuǎn)換思路，回歸原點，重新思考民俗學(xué)對旅游的研究取向。

二、旅游民俗的研究取向及啟示

其實在大眾旅游興起之前，有關(guān)民俗與旅游的研究就已出現(xiàn)。與后來興盛的民俗旅游研究有所不同，這種研究側(cè)重于關(guān)注旅游中的民俗事象，即旅游民俗的研究取向。早在1935年，江紹原先生就撰寫了《中國古代旅行之研究》，以民俗學(xué)的視角對漢前的旅游環(huán)境、旅游心理、旅游風(fēng)俗及旅游設(shè)施、設(shè)備等進行了初步研究。雖然有學(xué)者認為其開創(chuàng)了中國旅游學(xué)學(xué)術(shù)研究的先河，但也有人認為這是一部典型的民俗學(xué)著作，只“重視旅行和旅游的民俗形式和意見，不太重視旅游的經(jīng)濟效應(yīng)”。換句話說，這部未完成的著作并不是借民俗發(fā)展旅游的實用之作，它關(guān)注的是旅游中的信仰民俗，其研究的側(cè)重點在旅游民俗而非民俗旅游，所以許多學(xué)者認為它是一部民俗學(xué)著作而非旅游學(xué)著作。

新中國成立后很長一段時間里，旅游都是作為政務(wù)接待而存在，旅游學(xué)基本處于停滯階段，而民俗學(xué)也是只有民間文學(xué)的一枝獨秀，無暇觸及旅游領(lǐng)域的民俗事象。兩門學(xué)科的再次聯(lián)姻，則是在20世紀80年代大眾旅游興起之后。順應(yīng)民俗旅游的發(fā)展，大量的研究圍繞著作為旅游資源的民俗展開。可是仔細檢視諸位學(xué)者的表述就會發(fā)現(xiàn)，因為受時代背景的局限，傳統(tǒng)、民間、中下層文化等詞語是他們描述民俗的關(guān)鍵詞，這與民俗學(xué)早期所形成的“文化遺留物”概念有著重要關(guān)系，但當(dāng)民俗學(xué)的發(fā)展日益拋棄文化遺留物的觀點、掙脫政治意識形態(tài)的束縛時，這些概念和觀點顯然存在著不足之處。當(dāng)我們將民俗擴大到日常生活文化時，我們可以說任何旅游活動都含有民俗的元素。

從目前的研究可以看出，大多數(shù)學(xué)者的研究，是從東道主或旅游目的地的角度來關(guān)注作為旅游資源的民俗，即“民俗旅游”中的“民俗”，但是諸如江紹原先生所研究的在旅游活動中所遵循的民俗則鮮有學(xué)者觸及。而且受文化遺留物觀念的影響，許多學(xué)者一直將民俗等同于傳統(tǒng)文化，對于當(dāng)代旅游活動中所產(chǎn)生的民俗事象并沒有加以關(guān)注。這些在旅游活動中所遵循和產(chǎn)生的民俗，我們可以將之歸為旅游民俗，而旅游目的地作為旅游資源的民俗事象如果從游客的角度看也是其所觀賞與體驗的民俗，也可以將之歸為旅游民俗。因此，旅游民俗的概念顯然要更為廣泛，而且這種從游客視角介入的研究，有別于從東道主角度介入的民俗旅游的研究，二者可以參照互補、共同發(fā)展。但從學(xué)科優(yōu)勢和目前的研究情況來看，民俗學(xué)應(yīng)該更多地將研究重點放在旅游民俗上，這不僅有助于構(gòu)建旅游民俗學(xué)這一分支學(xué)科，也有利于促進民俗學(xué)理論的發(fā)展。

近年來，楊利慧、劉鐵梁等學(xué)者的研究就體現(xiàn)了這種旅游民俗的研究取向。他們不僅勇于探索旅游民俗學(xué)的特色之路，而且積極推動民俗學(xué)朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向。楊利慧通過對中國、德國和美國的三個個案的考察，抽繹出遺產(chǎn)旅游成為成功保護民間文學(xué)類非遺途徑的“一二三模式”：“一”代表一個核心原則，即民間文學(xué)的基本情節(jié)類型或文類特征應(yīng)保持不變；“二”表示其他兩個要素：一篇導(dǎo)游詞底本和若干主題性的旅游吸引物；“三”代表另外三個要素：即一場緊扣該民間文學(xué)類非遺的主題演出、社區(qū)和專家共同認可的傳承人以及公共民俗學(xué)家的指導(dǎo)。并且認為該模式各要素的重要性是依次遞減的，運用時要注意靈活性。①楊利慧：《遺產(chǎn)旅游與民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的“一二三模式”──從中德美三國的個案談起》，《民間文化論壇》，2014年第1期，第24頁。而她對河北涉縣媧皇宮景區(qū)導(dǎo)游詞底本以及導(dǎo)游個體敘事表演的分析，則詳細展示了遺產(chǎn)旅游語境中神話主義的具體表現(xiàn)，并且指出導(dǎo)游也是當(dāng)代口承神話的重要承載者。其學(xué)生楊澤經(jīng)對媧皇宮的五份導(dǎo)游詞進行了歷時分析，發(fā)現(xiàn)這些導(dǎo)游詞經(jīng)歷了從簡潔至詳細，從表層至深入，從書面至口語，從偏重文本到強調(diào)語境的動態(tài)變化，但具有很強的內(nèi)在穩(wěn)定性。其中蘊含著豐富的女媧神話知識，經(jīng)不斷增補后，底本神話敘事愈加有史料依據(jù)，成為神話當(dāng)代傳播與傳承的重要媒介。②楊澤經(jīng)：《從導(dǎo)游詞底本看女媧神話的當(dāng)代傳承——河北涉縣媧皇宮五份導(dǎo)游詞歷時分析》，《長江大學(xué)學(xué)報》（社科版），2014年第5期，第7頁。這種借旅游來研究神話等民俗事象的取向與江紹原借旅游來研究信仰的路徑可謂是異曲同工，都是立足民俗學(xué)學(xué)科立場所做的思考，其所運用的理論方法也體現(xiàn)了民俗學(xué)的專業(yè)特色。

同時，這種研究取向也在推動民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展。正如楊利慧在《民俗研究》2014年第一期中所主持的那組關(guān)于遺產(chǎn)旅游的文章，就“力圖以當(dāng)下如火如荼的“遺產(chǎn)旅游”為窗口，進一步展示并探討民俗學(xué)在研究這一新興領(lǐng)域時的特點和潛力，切實推進中國民俗學(xué)朝向當(dāng)下的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”③楊利慧：《遺產(chǎn)旅游：民俗學(xué)的視角與實踐》，《民俗研究》，2014年第1期，第19頁。。幾篇文章的研究方法與問題意識都有著鮮明的民俗學(xué)取向，也在不同程度上對相關(guān)理論發(fā)展有所貢獻。如安德明通過對廣西中越邊境地區(qū)的旅游類型的概括和分析，探討了邊境旅游如何使“國家”的意識和認同得以具象化和強化。這一獨特視角，為深入考察國家在場以及國家意識形成的復(fù)雜多樣性做出了貢獻。而李靖關(guān)于云南景洪市傣歷新年節(jié)旅游化的民族志個案，“注重權(quán)力的流動性和對權(quán)力利用的創(chuàng)造性，細致考察角色的具體多元性、角色本身的行動話語以及他們之間的互動所上演的“戲劇”，由此對學(xué)界流行的、注重對節(jié)慶空間的單向權(quán)力結(jié)構(gòu)進行分析的做法進行了補充和修正。”④楊利慧：《遺產(chǎn)旅游：民俗學(xué)的視角與實踐》，《民俗研究》，2014年第1期，第19頁。還有張巧運關(guān)于2008年汶川地震后由政府主導(dǎo)并迅速興起的災(zāi)難旅游和遺產(chǎn)旅游讓羌族浴“難”重生的個案，對于當(dāng)前中國民俗的保護和利用，也有著重要的啟示。

劉鐵梁不僅反思了以往民俗旅游的研究取向，同時還積極構(gòu)建旅游民俗學(xué)這一分支學(xué)科。在其《村莊記憶——民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑》一文中，他對以往關(guān)于民俗旅游的研究提出了批評，認為“沒有體現(xiàn)出‘旅游民俗學(xué)’根本和深層次的問題，反映了民俗學(xué)在關(guān)注當(dāng)下生活的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中還不夠成熟”。他指出，“民俗學(xué)者應(yīng)該看到，旅游本身就是民俗，而不只是在利用民俗。”這一觀點不僅有異于以往的民俗旅游研究取向，而且將旅游民俗的研究擴大到極致，將所有旅游活動都納入民俗學(xué)的研究視野。據(jù)此他提出，“所謂旅游民俗學(xué)，就是從民俗學(xué)的角度來研究旅游現(xiàn)象的一種學(xué)問，是將旅游作為現(xiàn)代人的一種生活方式，一種顯要的生活文化現(xiàn)象來研究的。”①劉鐵梁：《村莊記憶——民俗學(xué)參與文化發(fā)展的一種學(xué)術(shù)路徑》，《溫州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版)，2013年第5期，第9頁。而他指導(dǎo)的博士生于鳳貴在其學(xué)位論文《人際交往模式的改變與社會組織的重構(gòu)——現(xiàn)代旅游的民俗學(xué)研究》中則對旅游民俗學(xué)進行了更加全面的論述：“旅游民俗學(xué)是以民俗學(xué)的視角，把現(xiàn)代旅游休閑作為民俗事象，對其發(fā)生、發(fā)展、原因及規(guī)律，基本事象分類及特點、人文意義及社會意義等進行分析、抽象、綜合、概括的專門學(xué)科。”②于鳳貴：《人際交往模式的改變與社會組織的重構(gòu)——現(xiàn)代旅游的民俗學(xué)研究》，山東大學(xué)博士學(xué)位論文，2014年，第17頁。并且對旅游民俗學(xué)的理論工具和研究方法、研究宗旨和意義也進行了論述。而他關(guān)于“游緣”這種新型的人際交往模式的探索，正是其開拓旅游民俗學(xué)的實踐研究。

旅游民俗學(xué)的構(gòu)建任重而道遠，還需要我們不斷努力，但向旅游民俗的視角轉(zhuǎn)換，不僅拓寬了中國民俗學(xué)對旅游研究的道路，而且也促進了民俗學(xué)自身的發(fā)展，使其由關(guān)注文化變?yōu)閷θ说年P(guān)注、由聚焦過去轉(zhuǎn)向關(guān)注當(dāng)下，促使旅游成為民俗學(xué)又一重要研究領(lǐng)域。

結(jié) 語

中國民俗學(xué)對旅游的研究主要有兩種取向，一是從東道主或旅游目的地的角度來思考，重點關(guān)注作為旅游資源的民俗，即民俗旅游的研究取向；二是從游客的角度來思考，重點關(guān)注旅游活動中所遵循、體驗和產(chǎn)生的民俗，即旅游民俗的研究取向。兩者可以參照互補、共同發(fā)展。從以往的諸多研究可以發(fā)現(xiàn)，中國民俗學(xué)對旅游的關(guān)注主要集中于民俗旅游領(lǐng)域，其研究視角主要有四種：民俗旅游的開發(fā)，民俗旅游中的文化變遷，對民俗旅游中文化本真性的探討以及民俗旅游中的政治意識形態(tài)。四種研究視角雖各有利弊，但整體說來，在研究對象和理論方法上都存在著一定局限，沒有走出民俗學(xué)的特色之路，遑論建立旅游民俗學(xué)的分支學(xué)科。在當(dāng)下多學(xué)科參與民俗旅游研究的情況下，民俗學(xué)應(yīng)該充分利用自身學(xué)科優(yōu)勢，更多的將研究重點放在旅游民俗上，這不僅有助于構(gòu)建旅游民俗學(xué)這一分支學(xué)科，也有利于促進民俗學(xué)理論的發(fā)展和朝向當(dāng)下的轉(zhuǎn)向。當(dāng)前從民俗旅游到旅游民俗的發(fā)展趨勢，不僅是中國民俗學(xué)對旅游研究取向的變化，同時也是民俗學(xué)由關(guān)注文化到關(guān)注人、由關(guān)注過去到朝向當(dāng)下的反映。

[責(zé)任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0075-08

程鵬，上海社會科學(xué)院助理研究員。