佐拉?尼爾?赫斯頓的“實驗民族志”書寫—以《騾子與人》為例

孫艷艷

佐拉?尼爾?赫斯頓的“實驗民族志”書寫—以《騾子與人》為例

孫艷艷

“在對傳統民族志進行普遍反思和再解釋的浪潮中，20世紀二三十年代的一位美國學者——佐拉?尼爾?赫斯頓的民族志書寫實踐值得我們給予特別的關注。人類學家、民俗學家和作家的多重身份使得其民族志的書寫具有明顯的文學化傾向，雖然這種傾向并不為當時學界所容納，卻與七八十年代實驗民族志的反思及實踐不謀而合。傳統民族志所追求的客觀與科學已暴露出其自身的局限性，同時民族志的人文性、“寫文化”等特性得到人們進一步的認識。目前學者可以選擇適合自己的文本形式來表達對文化的理解，充分發掘和彰顯了民族志書寫方式的多樣性和開放性。

佐拉?尼爾?赫斯頓；人類學；民俗學；文學；實驗民族志

一、一位被疏忽的人類學家和民俗學家

在特羅布里恩島的兩年生活經歷，使馬林諾夫斯基不同于“坐在扶手椅上的人類學家”泰勒和弗雷澤等人。他走出了書齋，開創了田野作業的實地研究方法，并從“文化科學”的角度為后來的人類學者塑造了民族志描述的范本。20世紀六七十年代，全球社會政治的變化以及現象學哲學、解釋學、后現代主義思潮對經驗研究方法的滲透，催生了人類學的反思意識，特別是針對民族志書寫掀起了反思的高潮。①高丙中：《人類學反思性民族志研究:一個范式的六種嘗試》，《思想戰線》，2005年第5期，第42—44頁。20世紀80年代初期，喬治?馬庫斯（George E.Marcus）和庫什曼（Dick Cushman）運用文學批評方法對馬林諾夫斯基及其追隨者創立的民族志文本進行分析與批評，突出了傳統民族志存在的問題與矛盾；與此同時，人類學界涌現對民族志進行新的實驗書寫的潮流，產生了一批實驗民族志文本，如70年代出版的拉比諾（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作業的反思》（1977）和杜也爾(Kevin Dwyer)的《摩洛哥對話》(Moroccan Dialogues: Anthropology in Question，1982)等。②王銘銘：《遠方文化的謎：民族志與實驗民族志》，《西北民族研究》，1996年第2期，第125—139頁。

但在對傳統民族志文本進行反思及對實驗民族志的創作實踐進行探索的過程中，人們疏忽了一位20世紀二三十年代的美國黑人女性人類學和民俗學家——佐拉?尼爾?赫斯頓（Zora Neale Hurston,1891-1960）。赫斯頓是著名人類學家弗朗茲?博厄斯（Franz Boas）的學生。她的人生具有很強的傳奇色彩，人類學家、民俗學家與作家的多重身份以及多次田野調查的經歷使她敏銳地認識到，民族志的方式是表述和認識自身文化的一種可行但又有局限的方式，由此她對傳統民族志的書寫方式提出了質疑與挑戰。她的做法超越了當時的學術范式，卻與20世紀七八十年代的民族志反思潮流及實驗民族志的實踐不謀而合。

赫斯頓生于佛羅里達州的一個黑人自治小鎮伊頓維爾，并在那里度過了無憂無慮的童年。經歷了母親的去世、父親的再婚以及繼母的嫌棄，她十三四歲就開始了流浪的生活。在朋友的幫助下，赫斯頓先后進入位于華盛頓的霍華德大學（Howard University，美國著名的黑人大學）和位于紐約的巴納德學院（Barnard College，哥倫比亞大學的本科學院之一）學習，并參加了著名的哈萊姆文藝復興運動①20世紀二三十年代，一些受過教育的年輕黑人來到紐約的哈萊姆，這是一個黑人聚居區，更是美國黑人文化和藝術的中心。以紐約的哈萊姆為中心的文藝復興運動（1917—1935）是美國黑人歷史上的一場重大的文化運動，又稱“新黑人運動”。其主要內容是復活黑人民間文化傳統，在傳統文化中尋找歸屬感，并找回民族自尊。它標志著黑人作家的覺醒，是非洲裔美國人文學藝術蓬勃發展和自我反映的重要時期。赫斯頓就是在這個時期出現的一位重要作家。參閱程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第19-27頁；于淼：《哈萊姆的榮耀：“哈萊姆文藝復興”中的佐拉?尼爾?赫斯頓》，《哈爾濱學院學報》，2015年第3期，第97—99頁。，以其出色的文學才華成為該運動中的一位明星作家。在巴納德學院學習期間，當時任教于哥倫比亞大學的人類學家博厄斯發現了赫斯頓的天賦，鼓勵她進行專業人類學的訓練，并指導她把重點放在黑人民俗學方面，為她安排獎學金以進行黑人民俗的調查與研究。②關于赫斯頓的生平主要參閱程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第1—32頁。除此之外，還可參閱陳光明：《佐拉?尼爾?赫斯頓的生平與創作評述》，《外國文學》，1997年第6期,第41—43頁；于淼：《哈萊姆的榮耀：“哈萊姆文藝復興”中的佐拉?尼爾?赫斯頓》，《哈爾濱學院學報》，2015年第3期，第97—99頁。

在進行黑人民俗學調查與研究的過程中，赫斯頓開始回頭審視黑人種族的底層文化，從人類學專業文化的視角發現黑人民俗文化的獨特價值，并以其獨特的書寫方式將黑人種族的獨特文化及其價值表達出來，這既讓當時社會的人們耳目一新，引起了諸多爭議，也產生了深遠的影響。從20世紀二三十年代至今，赫斯頓和她的作品在美國的接受和評價大體上經歷了一個聲譽鵲起、毀譽交織、備受指責、默默無聞，到逐步復興、成為經典的過程。目前，赫斯頓研究在美國仍然方興未艾。③同上。

在中國，外國文學學者對作為美國作家的赫斯頓已做了大量的介紹與研究，特別是她的代表性文學作品《他們眼望上蒼》④[美]佐拉?尼爾?赫斯頓著，王家湘譯：《他們眼望上蒼》，北京：北京十月文學藝術出版社，2000年。赫斯頓的作品廣泛多樣，除這一部代表作和兩部民俗學著作之外，還有三部長篇小說《約拿的葫蘆蔓》（Jonah’s Gourd Vine，1934）、《摩西，山之人》（Moses，Man of the Mountain，1939）及《蘇旺尼的六翼天使》（Seraph on the Suwan，1948）；自傳《道路上的塵跡》（Dust Tracks on a Road，1942）；另外還有短篇小說、劇本、散文及論文50多篇。，不同學者運用各種批評理論對其進行了全方位的解讀。程錫麟的《赫斯頓研究》⑤程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第293頁。（2005）與張玉紅的博士論文《赫斯頓小說中的民俗文化研究》⑥張玉紅：《赫斯頓小說中的民俗文化研究》，上海外國語大學博士學位論文，2008年。（2008）及其專著《赫斯頓民俗小說研究》⑦張玉紅：《赫斯頓民俗小說研究》，北京：科學出版社，2015年。（2015），則對赫斯頓的生平、創作歷程、具體作品及其民俗文化元素等進行了較為整體的研究。但目前較少有學者從人類學或民俗學專業角度對赫斯頓的兩部民俗學著作——《騾子與人》（Mules and Men，1935）和《告訴我的馬》（Tell My Horse，1938）進行研究，國外也較少有關這方面的研究介紹到中國來，所以學界對作為美國人類學家和民俗學家的赫斯頓仍很陌生，這也是很多人類學者和民俗學者在討論民族志書寫轉向這一話題時忽略赫斯頓的一個原因所在。

本文嘗試以赫斯頓的一部被稱為黑人民俗學經典著作的《騾子與人》為例，具體分析赫斯頓的黑人女性作家身份與她所接受的人類學和民俗學學術訓練是如何影響了她的田野調查方式，并最終影響了她的民族志書寫方式。在這一過程中，我們可以看到不同學科的聯系與差別，以及學科傾向與研究者個人傾向的緊密聯系。赫斯頓自身的身份背景與學科背景使她更傾向于以一種文學藝術化的方式來呈現黑人的民俗文化，這與自然科學出身的博厄斯所追求的學科客觀化和科學化的方向有所沖突，并最終導致師徒二人分道揚鑣。博厄斯所追求和堅持的科學民族志是當時學術界的主流趨勢，赫斯頓文學藝術化的民族志書寫方式注定只是一條小支流或暗流。但或許連博厄斯和赫斯頓都想不到的是，這條二三十年代的小支流或暗流竟在七八十年代的民族志反思浪潮及實驗民族志的實踐中變成了主流趨勢。但這或許不僅僅只是一種巧合，民族志的反思雖然是比較晚近的事，卻并非是完全的無源之水，它和人類學學科實踐的歷史過程和學科領路人的不同教育背景都有很大關系。而赫斯頓的民族志寫作，就體現出了學科歷史中復雜的動力和可能性。

二、人類學與民俗學的學術訓練

赫斯頓雖然接受的是專業人類學的訓練，但她留下的重要民族志作品卻是集中于黑人民間故事與民間信仰方面，以今天的學科劃分來看，它們應該是屬于民俗學的范疇。但從美國人類學和民俗學的學科歷史與關系上來看，這種現象是理所當然的：“在20世紀的第一個三十年中，有一個不言而喻的假定，即人類學的學生將搜集民俗資料作為他們在語言學和民族學方面所受訓練的一部分，除此之外，他們也會接受體質人類學和考古學的訓練。這種人類學對民俗學的包含方式是20世紀博厄斯為人類學發展所定的宏大規劃中的一部分。民俗學事實上是人類學研究的一個領域，盡管它很重要，但仍然只是整體中的一部分。”①Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.68.由此，我們不難理解，接受人類學訓練的赫斯頓被導師指定去做家鄉的黑人民俗學方面的研究。所以本文所提到的民俗學并非今天作為獨立學科的民俗學，而是在當時的歷史情境中作為人類學一部分的民俗學。

與成立于1902年的美國人類學會相比，美國民俗學會于1888年就成立了。在美國民俗學會的創辦者威廉姆?威爾斯?紐厄爾（William Wells Newell）擔任學會刊物《美國民俗學雜志》（The Journal of American Folklore）主編的二十年間，是美國民俗學發展的一個興盛期，這一時期出版了很多民俗學論著。但民俗學的發展并非一帆風順，因為民俗學由最初的社會化向專業化與科學化轉變，排擠了業余民俗學愛好者，所以民俗學會會員有所減少。另外，與博厄斯的親密關系，也使得紐厄爾成為典型的親人類學的民俗學家，在體制上，民俗學與人類學的聯系越來越緊密，卻沒能發展成獨立學科，只是作為人類學的材料而存在。②Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.22-26.

開始于1892年并回響于整個20世紀的美國民俗學會與芝加哥民俗學會的論爭中，紐厄爾、博厄斯與民俗學家巴塞特（Fletcher S. Bassett）論爭的一個關鍵問題就是，民俗學到底是依附人類學或文學，還是成為一個獨立學科？巴塞特把民俗學想象為一種介于文學和科學之間的獨立學科，認為民俗學研究應該與其他研究分開來。而紐厄爾和博厄斯則明確表示，民俗學與文學相關聯將會威脅到民俗研究的科學性和可信性。盡管紐厄爾也焦慮民俗學只是被作為人類學的一部分，但為了保證民俗學的尊嚴和實用，民俗學必須往嚴肅科學的方向上發展。他認為民俗學自身是一個材料體系，只有作為人類學的一部分，民俗材料才能得到科學的研究。盡管他們都想把民俗學放進一個他們認為正確的領域，但誰也沒能說服誰。①Rosemary Lévy Zumwalt,American folklore scholarship:A dialogue of dissent.Indiana:Indiana University Press,1988,p.22-26.

所以，在20世紀二三十年代的美國，民俗學還沒有成為一個獨立的學科，民俗只是作為材料寄居在人類學的屋檐之下，黑人民俗更是很少有人問津。在赫斯頓之前，雖然也有一些黑人的民間故事集或關于黑人民俗的報告，但由于白人的獵奇心理與偏見而被任意歪曲，真實的黑人民俗文化的價值和魅力一直沒能得到真正的發掘。赫斯頓作為一個南方小鎮出身的黑人女性，同時接受了人類學和民俗學的專業訓練，可以說是黑人民俗學調查和研究的最佳人選。②程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第34頁。她的研究成果從根本上發掘并肯定了黑人民俗文化的特殊價值，著力表現健康的黑人經驗，首次從底層民俗文化的角度強化了黑人的種族自豪感。

赫斯頓的第一部民俗學著作《騾子與人》是其在1927—1932年前后幾次的南方田野調查基礎上寫成的。1927年2月，博厄斯為赫斯頓安排了一份獎學金，讓她到南方去進行六個月的民俗調查，任務是搜集記錄非洲裔美國人的民間故事、歌曲、舞蹈、習俗、迷信、老瞎話（old lies）、笑話和游戲等等。這是赫斯頓第一次進行南方民俗調查，但由于缺乏田野調查的經驗和技巧，收獲很少。博厄斯對她交上來的調查報告比較失望。1927年12月赫斯頓進行了第二次南方民俗調查，搜集北美黑人的音樂、詩歌、故事、伏都教（Voodoo）、巫術、美術等各個方面的材料。這次基礎性的民俗田野調查是在魯弗斯?奧斯古德?梅森夫人（Charlotte Osgood Mason）的資助下進行的。由于有了第一次的田野經驗和教訓，而且其調查方法不再受其導師博厄斯的束縛，這次田野調查收獲頗豐。③參閱程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第33—52頁。

不過，第二次南方民俗調查的目的并非為人類學搜集民俗資料，“赫斯頓和她的編寫歌劇的合作人蘭斯頓?休斯（Langston Hughes）是把人類學作為工具為文學服務的，畢竟，這次特殊的田野調查的基本目的不是為博物館搜集已消失或正在消失的文化, 而是為創造一種新的文學表達方式，它將消溶民間藝術與新黑人藝術家所擁抱的都市美學形式之間的距離。”④María Eugenia Cotera,Native speakers:Ella Deloria,Zora Neale Hurston,Jovita González,and thepoetics of culture.Austin:University of Texas Press,2008,p.85.赫斯頓在這次調查中，形成了自己獨特的調查方式和風格，顯示出了她的冒險精神以及善于與人溝通的能力，并找到了表達她的家鄉伊頓維爾“本質”的一種恰當方式，即深度參與研究對象的日常生活，尊重向她提供信息的研究對象，給他們發聲的機會。她放棄了博厄斯倡導的像醫生解剖尸體一樣不帶任何感情地對搜集的資料進行科學客觀描寫的標準，大膽地對民俗材料和承載民俗材料的活生生的人進行藝術的呈現。

赫斯頓的這種民族志呈現方式，顯然與馬林諾夫斯基和博厄斯所倡導的科學民族志書寫要求相抵觸。《騾子與人》出版時，赫斯頓擔心博厄斯會因為不贊同她這本不具有科學性的著作，而不愿意為本書作序。于是她給博厄斯寫了一封信：“……每一個出版商都說它太單調了，……為了普通讀者考慮而必須有的那類不科學的東西，不至于不讓您寫這篇序言。那些對話和事件都是真實的，當然，我記錄的那些東西絕不是供科學家們閱讀的。我知道，那些學會對故事感興趣的種種方式，是永遠不會使普通讀者感興趣的。學者不需要刺激。但是街上的普通人卻不同……”①Robert E.Hemenway,Zora Neal Hurston:A Literary Biography.Urbana&Chicago:University oR of Illinois Press,1977,p.163-164.轉引自程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第232—234頁。博厄斯雖然同意了赫斯頓的請求，承認赫斯頓是一個很好的觀察者，能夠得到被調查者的信任，但并不認同她的調查和書寫方法，堅持認為她幻想多于科學。

博厄斯想讓赫斯頓利用她作為文化局內人的立場做一點人類學式的“間諜”工作。正如他經常對赫斯頓所強調的，他“對佛羅里達黑人區的實際故事和歌曲的興趣遠低于對產生這些故事和歌曲的社會背景的興趣，他想從赫斯頓那里得到的是一份人類學報告，而不僅僅是一本民俗資料集。他想要她與其研究對象分享他們的故事時，運用‘人類學的間諜眼鏡’去暗中觀察他們，并以一種中立、客觀的方式記錄他們的動作和語言風格等。”②María Eugenia Cotera,Native speakers:Ella Deloria,Zora Neale Hurston,Jovita González,and thepoetics of culture.Austin:University of Texas Press,2008,p.81.而經歷過幾次實際田野調查的赫斯頓，已明顯地感覺到她并不適合運用博厄斯倡導的嚴格科學的田野工作方法。

師徒二人之所以產生這樣的分歧，其實與師徒二人各自的學術訓練背景及對民俗學的看法相關。博厄斯學自然科學出身，大學時攻讀數學和物理學。其自然科學的學科背景使他注重試驗和實證，所以他一生都抱有科學的態度，致力于人類學的專業化和科學化事業。他特別重視實地調查，強調嚴格的田野調查并身體力行，還經常為他的學生選擇研究主題并保障他們田野調查的資金。而他的學生赫斯頓，如前所述，大學期間就開始了文學創作，接受人類學和民俗學訓練之前，已是哈萊姆文藝復興運動中的一位較有名氣的作家，同時又是一個熱愛黑人民俗文化的局內人，她對田野過程的感受與把握以及對田野材料的處理方式，不可避免地會打上其文學出身這一學科背景的烙印。而且她收集的多是黑人民間故事、歌謠、笑話、傳說等民間文學的資料，身為作家的赫斯頓在這些本是作家文學源頭活水的民間寶藏面前，不由地激發了創作的沖動，也就在情理之中了。

二人對民俗學本身的看法亦存在分歧。在人類學家博厄斯看來，民俗學作為一門材料科學，只是提供材料供人類學研究和分析，對民俗的研究只是為了增加對某一特定文化或普遍意義上的文化的理解。在某種程度上，與19世紀的人類學家一樣，博厄斯也延續了之前將民俗視為遺留物的看法，把那些被認為正在迅速消逝的土著文化作為人類學研究的優先對象。而黑人出身的赫斯頓對導師（也包括后來資助她進行第二次南方調查的梅森夫人）把黑人當作土著人或原始人的觀點是不滿的。畢竟她曾在家鄉伊頓維爾度過了無憂無慮的童年。她在后來的民俗學著作及文學作品中，都試圖通過描述更能獨立生存、更富于人性傳統、更具美感的黑人生活，去展現黑皮膚種族作為人存在的完整性，以此對抗白人對黑人的壓迫；她甚至還認為黑皮膚種族恰恰是在民俗文化中找到了真正的民族尊嚴，正是黑人民俗文化讓黑人懷著力量和尊嚴走下去的。③參閱程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第33—69頁。所以在赫斯頓看來，民俗文化就是生活本身，并與自身種族的根系相連，而不是行將消逝的落后的遺留物文化。

財稅[2010]121號文第二條規定：“對出租房產，租賃雙方簽訂的租賃合同約定有免收租金期限的，免收租金期間由產權所有人按照房產原值繳納房產稅”。

三、《騾子與人》：“實驗民族志”文本的書寫

作家出身的赫斯頓在進行民俗學的調查與民族志的書寫過程中，逐漸背離了其導師博厄斯專業化和科學化的人類學追求，對黑人民俗進行了自己獨特的理解與呈現。局內人的身份及文學家的敏感視角，使她能夠全身心地參與到研究對象的生活中，捕捉研究對象內在的生活方式。正是由于她與人類學、民俗學與文學的這樣一種特殊的關系，才產生出一種特殊的超前于當時時代的民族志文本。

《騾子與人》是赫斯頓將幾次南方田野調查的成果整合在一起的民族志作品，但它并不是枯燥的調查報告或故事材料的簡單分類與堆砌，而是以小說式的寫法來呈現作者搜集故事的過程，充滿了對話和場景描寫。在這種自然流暢的敘述中，讀者可以以一種愉悅輕松的心態跟隨著半虛構的“佐拉”這一已成為人類學家的人物，來到她的家鄉伊頓維爾小鎮和佛羅里達邊遠地區的黑人生活中，聽她與鄉鄰們的寒暄及雜貨店門廊上的海侃神聊。她向鄉鄰們講述了自己的學術目的，并告訴他們，那些平時講的“老瞎話”是有價值的。鄉鄰們很熱情，主動來找佐拉講故事，不僅講故事，也順其自然地講一些故事涉及到的當地風俗。這里的田野調查不是結構化的一問一答，而是聚集在雜貨店門廊上的聊天，大家互相激發任意的話題，并互相補充，發表各自的評論和解釋，甚至互相爭執起來。①Zora Neale Hurston,“Mules and Men”，In Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings. Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995.在歡鬧的夜晚，一群黑人鄉民坐在門廊上海侃神聊，成為一道獨特的“門廊文化”②王元陸：《赫斯頓與門廊口語傳統——兼論赫斯頓的文化立場》，《外國文學》，2009年第1期，第68頁。風景。這應該是講故事的“自然”語境，更是人類學家和民俗學家們理想中的訪談情境。

《騾子與人》分為兩部分，第一部分主要是民間故事，總共有七十篇，講述的內容豐富多樣，如關于黑人文化英雄“約翰”的故事，“兔子兄弟”的故事，還有一些展現黑人獨特宇宙觀與宗教觀的故事等等。③Zora Neale Hurston,“Mules and Men”，In Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings. Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995.這些故事體現了黑人的智慧以及對白人壓迫的反抗。第二部分是關于伏都教的描述，這篇文章主要是她在新奧爾良（New Orleans）所搜集的五位伏都教巫師舉行的種種儀式的描述。赫斯頓關于伏都教的研究與第一部分的民間故事，看似不夠連貫，實則“提供了對民間故事恰當的補充，因為它是一種更容易接觸或比較直觀的信仰活動，通過它可以更好地理解和解釋被壓迫和被屈服的人們是如何處理現實日常生活的挑戰的。”④Lovalerie King,The Cambridge Introduction to Zora Neal Hurston. New York:Cambridge University Press,2008,p.52.

《騾子與人》雖然是幾次非連續的田野調查的成果的集合，赫斯頓也沒有對這七十篇民間故事進行邏輯分類和理論分析，但是整部作品卻能給人一種連續和整體的感覺。這一奇特功效的產生，主要得益于赫斯頓把自己設計成一個具有局內人和局外人雙重視角的敘述者放進文本的敘述結構中，用第一人稱的口吻以及南方黑人那具有濃厚鄉土氣息的方言來進行故事的講述。那些零散的死的民俗材料的葉片因有了“佐拉”——有著傳奇式冒險經歷的民俗故事搜集者這一枝干可以依附，進而煥發出了生命的活力。由此，讀者看到的也不再是傳統民族志所要求的“病理學家對尸體的解剖，而是一直觀察到一位助產士參與了民俗學嬰兒的誕生的過程。”⑤程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第235頁。

在“民俗學嬰兒的誕生”這一創造性活動中，敘述者“佐拉”并不是一個僅僅消極地描述她所看到的活動的旁觀者，而是積極地參與進當地雜貨店門廊上的故事講述活動中。雜貨店門廊上的閑聊使得在場的多種不同聲音得以傳達，黑人口述文化傳統得以充分體現，文本也在這樣的群體口頭交流和對話中得以產生。在這樣的文本中，研究者與訪談對象的交談行為不是與記錄的民俗材料分開來，而是融洽交織，同時呈現。而作為群體中一員的敘述者“佐拉”，在揭示每個故事的真實意義時，有意識地回避理論的分析，使得作品的展開更像小說，有情節、主角、配角和反復出現的主題與母題。可以說，“佐拉”即故事搜集者這一人物形象的設計復原了故事講述的語境，使故事得以在它的語境、表演和功能中展現；并使作者所描述的行動有一種連續性，使搜集起來的分散故事有一種強烈的融合為一體的感覺；同時也恢復了故事講述者的主體性，使故事講述的聲音多樣化。①參閱D. A. Boxwell,“‘Sis Cat’as Ethnographer: Self-Presentation and Self-Inscription in Zora Neale Hurston's Mules and Men，”African American Review,Vol.26,No.4(Winter,1992), pp.605-617；Lovalerie King,The Cambridge Introduction to Zora Neal Hurston. New York:Cambridge University Press,2008,p.49.

馬林諾夫斯基將民族志視為“文化科學”，試圖“從自傳式經歷中產生科學文本”，這一追求造成了民族志寫作的內在困難，成為民族志的根本性尷尬。而在格爾茨看來，人類學者在田野作業和民族志寫作的過程中所做的事，實際上是通過描述來表達自己對社會、文化、人生的理解和闡釋，因此作者在民族志中的呈現是不可避免的。②[美]克利福德?格爾茨著：《論著與生活——作為作者的人類學家》，方靜文、黃劍波譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第19頁。與傳統民族志作者在文本中遮遮掩掩，同時又忍不住在序言、注釋或后記中透露作者的“在那里”不同，赫斯頓處理這一窘境的方式，是毫不害羞地把自己放進民族志的描述中。不僅如此，她還在民族志文本中，把自己描述成一種擁有強大主導力量的角色。不過作者在凸顯了自己的同時，不經意間也縮小了研究對象的主體性，使民族志作者的主觀呈現在很多方面有了特權，以致“佐拉”幾乎成了作品的主題。③D.A.Boxwell, “‘Sis Cat’as Ethnographer: Self-Presentation and Self-Inscription in Zora Neale Hurston's Mules and Men，”African American Review,Vol.26,No.4(Winter,1992), pp.605-617.

更為大膽的是，作為田野調查的學術成果，赫斯頓的兩部民俗學著作均沒有參考文獻，沒有引用，也沒有理論分析，且使用第一人稱，并顯示出其語言的詩化技巧。赫斯頓通過這樣的書寫，希望讀者能夠去體驗民俗語境中的民俗材料的真實性。那些圍繞著民俗材料所建構起來的“自然”語境是為了使這些材料讀起來更“真實”，而不僅僅只是表面的“科學”記錄。

赫斯頓在三十年代的民族志寫作竟與后來的實驗民族志實踐有著精神主旨上的相似之處，讓人不由得驚訝其思想的超前性。不過，二者還是有一定的區別，即后者是在學科發展到一定程度后而進行的自覺的反思，而前者則是作者出于自身文學學科背景而對田野過程與田野材料進行的一種不自覺的、某種程度上的藝術加工。

赫斯頓的民族志文本其實是其藝術信念的一種重要表達形式，而她的藝術信念就是以文學或美學的方式表現黑人民俗文化，讓更多的人了解黑人民俗文化的魅力。在《黑人表達方式的特征》一文中，赫斯頓曾指出，黑人盡管生存于白人文明中，但他們對那些拿來為己所用的白人的文化，會用黑人的方式進行“重新解釋”。③Cheryl A.Wall,ed.Hurston Zora Neale.Folklore,Memoirs,and Other Writings.New York:Literary Classics of the United States,1995,p.833-838.轉引自王元陸：《赫斯頓與門廊口語傳統——兼論赫斯頓的文化立場》，《外國文學》，2009年第1期，第69頁。這一體現黑人創造性的概念也適用于赫斯頓的民族志寫作，如《騾子與人》的寫作就是一種特殊的表達形式，是經過了赫斯頓“重新解釋”后的民族志。通過這樣的民族志寫作，赫斯頓“找到了恰當的形式來描繪她自己與孕育了她的美國黑人文化廣泛范圍內種種力量的關系，同時她也找到了恰當的形式來描繪她僅僅是其中一員的美國黑人民族”④程錫麟：《赫斯頓研究》，上海：上海外語教育出版社，2005年，第236頁。。

有學者試圖在傳統民族志和實驗民族志之間劃一條分界線，認為前者是追求“科學”的人類學，后者則是追求“藝術”的人類學。⑤王銘銘：《遠方文化的謎：民族志與實驗民族志》，《西北民族研究》，1996年第2期，第138頁。若以此論，可以說，赫斯頓確實是一些學者所宣稱的“目前實驗民族志書寫轉向的一個先行人物”⑥Zora Neale Hurston,“The Eatonville Anthology,”in Zora Neale Hurston:Folklore,Memoirs and Other Writings.Ed.Cheryl A.Wall.New York:Library of America,1995,p.817.。

四、結語

20世紀二三十年代的民俗學往往被看成一種材料科學，提供材料供人類學研究和分析。這一時期的人類學和民俗學都在追求科學化，而赫斯頓的民族志書寫卻呈現出文學藝術化的傾向，顯然是與這種科學的傾向不相容的。從中我們可以看出民俗學作為學科與人類學、文學這兩個學科的復雜關系。前述回響于整個20世紀的美國民俗學會與芝加哥民俗學會關于民俗學學科歸屬問題的爭論，某種程度上也說明了民俗學與人類學、文學的緊密聯系。赫斯頓的民族志寫作，一定程度上有著將民俗學文學化的傾向。

在某種程度上，甚至可以說，赫斯頓的主要作品均源于她的人類學興趣與民俗調查活動。她有著特殊的挪用民俗材料到小說中的能力，她的主要作品很好地展示了民俗與小說的奇特混合。“在民俗學著作中，她很少使用科學的分析方法，至多只是稍微說明一些民俗材料的起源或進行一些類比研究，她更喜歡用她印象派式的反應對她的發現濃墨重彩，以過分熱情的旅游者的方式進行描述。而在小說作品中，她對民俗、民俗生活方式及方言俗語等的興趣通常要高于對小說行文風格、情節設計、人物塑造和社會現實的關注。”①Hugh M.Gloster.“Zora Neale Hurston,Novelist and Folklorist，”Phylon(1940-1956),Vol.4,No.2 (2nd Qtr.,1943),pp.153-159.

在這種復雜的學科關系背景下，需要指出的是，赫斯頓并沒有有意識地提倡一種民族志寫法，只是人類學、民俗學和文學這三種學科背景在赫斯頓身上形成了一種奇特的交織，在這種交織或跨學科互動中，產生了互相啟發的效果。所以，我們不能簡單地認為她是一個某種民族志寫作方式的先驅，但可以肯定的是，她是較早敏銳地發現民族志的方式是認識和表述自身和本文化的一種可行但又有限制的方式。

民族志的表述方式雖然具有多種可能性，但每一歷史時期都有一個標準，有其時代的范式，而赫斯頓那個時代的標準和范式是科學，認為客觀再現才是真實的。只有個別人以直覺的方式認為這種理性科學中其實有感性的投入。赫斯頓不僅是一個人類學家和民俗學家，同時還是一個女性作家，她以其自身的田野經歷和敏感的直覺認識到，文學可能有更豐富的方式去捕捉民俗的內蘊。但顯然，赫斯頓這樣的表述民俗的方式和認識并不能被當時主流的學術范式所容納。在今天的民族志書寫的反思浪潮中，我們已經可以很輕松地接受民族志的書寫是一種“寫作”，不可避免會有個人感性的投入。但在傳統民族志盛行的時代，這些觀點是不可接受的，而要對抗一個時代的標準和范式，不僅需要學識和勇氣，也需要付出一定的代價。

目前，民族志著述經歷了一個從寫實性到反思性的轉變，民族志的寫作和關懷比傳統民族志更復雜了。“對于越來越多的年輕學人來說，民族志不再是一種客觀呈現科學研究成果的簡單明了的文體，而是可以盡情發揮自己語言能力的文章；不只是為了記錄遠方的對象，也是(或者說其實是) 為了認識自己。”②高丙中：《人類學反思性民族志研究:一個范式的六種嘗試》，《思想戰線》，2005年5期，第43頁。在各種實驗民族志書寫的探索中，民族志的反思性、人文性、“寫文化”等特性已得到人們進一步認識，民族志書寫的方式也更加豐富和自由。由此，每個學者都可以選擇適合自己的“恰切的文本形式來表現其個體存在的復雜性、具體性和當下性”③田甲丙：《民族志書寫的自反性與真實性》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版），2010年第4期，第82頁。，以充分發掘和彰顯民族志書寫方式的多樣性和開放性。

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2017）01-0089-09

孫艷艷，中山大學2015級民俗學博士研究生。（本文的寫作曾得到彭牧老師的諸多批評與指導，在此深表感謝。）