《論語》“吾十有五而志于學”章釋讀

彭秋歸 （中國社會科學雜志社 100026）

《論語》“吾十有五而志于學”章釋讀

彭秋歸 （中國社會科學雜志社 100026）

孔子一生的各個階段，其生命體驗有所不同，所展現的修養境界亦漸次如階而升。從十五歲立志于學，經三十歲立于禮，到四十時“仁”“智”相互發用，五十之時上貫天命，在自身的有限性中開拓出對道德的無限追求，最后在六七十之際，化約分別，融通“欲”“矩”，達到從容中道的生命境界。

《論語》；孔子；生命境界

《論語?為政》篇中有這樣一章：“子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”孔子對自己人生經歷所作的這次全面回顧和總結，此后成為中華民族個人生命成長境界的象征和標尺，其精神感召的力量經久不衰。

十有五而志于學

在《論語》中，“學”具有極豐富的內涵。首先他指向了具體的知識，包括古代的文獻典籍、社會的禮儀規范、老師的賢能才智等。《論語》全篇多見“學文”，“學《禮》”、“學《詩》”之論。在《子張》篇中，有人問子貢“仲尼焉學？”子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學？而亦何常師之有！”即意味著孔子不拘泥于任何形式，正如韓愈之千古回響：“道之所存，師之所存也。”然其更根本的在于學有“覺”之義。許慎《說文解字》云：“學，覺悟也。從教，從冂。冂尚朦也。臼聲。”皇侃《論語集解義疏》：“學者，覺也，悟也。言用先王之道導人情性而去非取是，積成君子之德。”“覺”是《論語》“學”字所應有之義，孔子一生其學其覺從未懈怠，這便是他生命境界不斷上升之憑借。再進一步看，孔子的學圍繞著一個目的——“君子學以致其道”，“志于學”是為了“志于道”。

此處的“志”構成了生命的內在自覺要求。一個人在十五歲以前未嘗不“學”。然而，這種“學”還不是一種自覺的行為，基本是因為外在環境的要求，所思所悟亦很難觸及到生命的真正所向。只有當個體不斷向內省察，領悟到生命之所需，才會認識到“學”的意義，才會立志于此，但這還只是個體理性自覺的萌芽與傾向。正因為有了這一步，就會進一步主動學習，以至學而不厭，不以“學”為負累。生命借此階梯，向更高境界進發。

三十而立

人到三十，因什么而“立”，“立”是怎樣的狀態？孔子對此沒有作進一步說明，所以我們只能從《論語》其他有關“立”的篇章中來加以把握。比如，“興于詩，立于禮，成于樂”，“不學禮，無以立”，“不知禮，無以立也”等。從這些地方可知，個體生命的挺立與禮的學習和踐履有莫大關系。在孔子那里，禮是社會最主要的行為規范，一切行為都要符合禮，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。一個人如不知禮，就會“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。禮可以約束人的行為，使人保持恰當的行為舉止和心理狀態。但是這個禮必須是發自內心而不是流于形式。禮本身是一個外在的客觀規范，在某種程度上也是“矩”的一部分，“三十而立”絕不是在形式上知禮、達禮，否則，其人格的挺立也只是徒有其表。

君子欲使人格在內外兩方面皆挺立于世，就必須使禮內化為自覺行為。這種內化的根據在孔子這里就是“仁”。“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何”。禮要真實，要善意，要和諧就必須注入生命之仁中。孔子在主觀方面講仁，客觀方面講禮，絕不是說仁、禮可以各行其是。仁者的一言一行自然合乎禮，如果他有悖于禮，則只能說明其仁德修養還不夠，假如仁德修養完備具足就可以通過適當的禮表現出來。另外，孔子認為：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人”。這就涉及到自我和他人的關系，自立立他，這是“仁者”應有之義。三十而立之人一方面要持續不斷地提高自己，另一方面又要爭取去利于他人，即要“修己以敬”又要“修己以安人”、“修己以安百姓”。

四十而不惑

《論語》中其他有關“惑”的篇章，有以下幾處可以相互發明：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與”，“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”。

以上幾章可以反映出一些信息：第一，高智之人能通達事理，不會輕易迷惑；第二，個人一時不恰當的情感迸發可能導致理智的喪失；第三，一個健全的人格，需要仁、智、勇三者兼備，做到不憂、不惑、不懼方可。第一、二點集中表明理智的重要性，在孔子思想體系里，雖然沒有明示，但處處滲透著理智的作用，理智是培養道德的重要保障。我們對外界事物的學習，只有通過理智的參與，才能深入事情的本質和規律，使我們的認知具有準確性和深刻性。此外，我們的情感也需要理智來平衡，過分的情感會主宰我們的身心，使我們喪失對事情本來面目的認識。一旦喪失理智，我們的道德修養也就無從談起。這一點在孔子的思想體系中，就是要求理想人格必須兼具仁、智、勇三者。知者不惑，仁者不憂；知者動，仁者靜。仁智相互發用，既明察秋毫，無惑于外部世界種種，亦沉潛涵詠諸仁德，使心性境界不斷向上躍升。

五十而知天命

《論語》中“天命”作為一個合成詞出現只有兩處，所以要界定其含義，只能先試著分別了解“天”與“命”的內涵，再綜合觀之，即使不能得其確旨，亦應覽其大概。“天”在《論語》中出現多次主要是指道德義理之天，是道德價值的根源。從一方面來說，“天”作為人的對立面，對人具有客觀限制性。但另一方面，人不會因此就喪失了自我主宰的領域，人通過自己的主觀努力，積極承接“天”賦之德，以此不斷修身養性，提升境界而完成自己的使命。同時，孔子也表達了一種對“命”的無可奈何之感，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”。“命”不以人的意志為轉移，已不屬于孔子孜孜以求的道德領域。

“天”作為一道德義理之主體，既是道德終極來源又是分判善惡之最高標準。“天”相對于人來說，是一客體，對人形成了限制性，人要去把握這個客體就會有成敗。但人同時又是主體，知道成敗不可避免，就應該不再執著成敗，而應轉向他能夠主宰的道德領域，即要求“志于道”。君子“畏天命”，既要承認自身的有限性，即遭遇失敗的可能性；但同時也應明白即使遭遇到無可奈何的挫折，亦不應妨礙其對倫理道德的無限趨近。

六十而耳順

縱觀《論語》全文，并無與“六十而耳順”相印證之語，因此有人懷疑此處有錯漏，因此改為“六十而已順”。然這種態度并不可取，對于歷史文獻，除非有新出的材料證明或者原文無法解讀時才有刪改的必要，否則，應以原文為上。現試從文字本身和上下文之間的聯系來探析此語。首先，“耳順”不是指人充耳不聞，不問世事，以絕待外界的方式來尋求個人的順適。孔子一生孜孜不倦，以其對人類的終極關懷，構建了一套意圖改造天下的理想藍圖。他多年奔走各地，雖屢屢碰壁，常常遇險，亦知其不可為而為之，可見其“耳順”絕不是指沉浸于個人的世界。其次，如“耳順”為真，則其耳順必有所本，此本不能為其他，只能是本于心順。如若耳順心不順則是假耳順，是充耳不聞之態。如若心順耳不順則是假心順，是表里不一之流，從孔子“聽其言而觀其行”的教導觀之，他斷然不會認同這種人生態度。

耳順應為心順之表現，問題即轉入“心順”方面，此有幾種可能：一是從“智”的層面上來言，若孔子智慧通達天人，洞察一切世事，所有外界言說，不能迷惑其心，是非善惡妍媸成敗皆了然于胸，于是心中順暢，其耳順也是當然。二是從“仁”的角度來說，若孔子有大愛之仁德，世間言論入乎其耳，皆能褒善隱惡而不生齟齬于心。三是從“仁”“智”雙運來講，更有可能是孔子仁智兼備，既曉其大義，明其微旨，又揚其嘉言，諒其惡語，不斷臻于從容中道的生命境界。

七十而從心所欲，不逾矩

“欲”與“矩”就許多人看來，應是相互對立而不可調和的兩個方面。“矩”具有群體性、強制性、客觀性和外在性，是理性總結的結果；“欲”是個體的、隨意的、主觀的和內在的，往往以一種感性的形式表現出來。在人與社會的互動中，“欲”不能逾越“矩”而肆意作為，社會之“矩”構成了對個人之“欲”的節制。社會規矩是人類集體意志的理性表達，在一定的歷史時期內具有合理性和必要性，在先秦儒家處則集中表現為“禮”。

“欲”和“矩”能不能共處一身？孔子給出了肯定答案，而且不是以委曲求全、遷就退讓的方式，反而表現出兩不相礙、各自包容的存在效應。這可以從三個方面理解，其一，不管是“欲”還是“矩”歸根結底都屬之于人，雙方在一定的歷史條件下有為人所實現的合理性，因而最終統之于人也具備可能性。其二，“欲”作為一種內在能動力量，“矩”作為一種外在行為規范，兩者并不截然對立，唯有在人的狹隘心胸中才構成沖突。因而，當人秉持開放的心態以克服其狹隘性時，“欲”和“矩”的沖突性也隨之化解。其三，“欲”與“矩”的和諧共處落實到個人身上，一方面需要個人充分發揮其主觀能動性，另一方面需要使“欲”和“矩”皆成為個人境界涵括之子項。

從心所欲，就是在“欲”的原始性需求下，加以理性的主宰，即在心的調伏下克服其盲目性和沖動性，而升華為一種追求人類共同價值規范的正面力量。由此，心可以化“欲”為個人學習社會規范、提高個人修養的能動力量。理性主宰的欲望與作為人類理性精神結晶的規矩在個人身上得到最自在的結合，即是所謂“不逾矩”。這樣的個人于是成為突破小我的大我，其于世間種種廓然大公，從容中道，成就無所不周遍，無所不流行的生命境界。這個個體總是從自身出發，最后還是回到自身，只不過這時的身心已然是開放自在、大而化之的存在了。

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彭秋歸（1986- ），男，湖南婁底人，哲學碩士學歷，中國社會科學雜志社編輯，研究方向：中國古代哲學、社會主義文化建設。