陽明心學視域下的良知與知識之辨

馬瑞州 （貴州大學 550025）

陽明心學視域下的良知與知識之辨

馬瑞州 （貴州大學 550025）

在陽明心學中對良知需要立足于陽明的良知本意，貫通其生命智慧解讀。對于單獨的知含義為何？也尤為重要。從無能所的良知本體到一元論的體用關系，良知在去除染污的分別知識，重樹格物、致知、誠意工夫等。不僅解決沉空守寂與自私用智的謬誤，還闡釋明了知之內涵，而其目標則是超越知識之辨，揭示出體用不二、生死一元的歸宿。

良知；知識；尊德性；道問學；心

一、良知的能所之分

1.良知與知識的認識

知識之辨自張載提出天地之性與氣質之性，本體與認知的“心”便自然指向德性之知與見聞之知。從《正蒙?大心》看，張載認為心的認知主體差異導致對性的所盡不同。“德性之知”乃是圣人“大其心”的體現。 “見聞之知”卻是世人“聞見”的心發用所得。見聞之知與德性之知有著不同的來源，前者源于個體小我之氣質之性，而后者源于更為本原之天命之性。由此，兩種知識分屬于不同的論域。見聞之知乃是個體感官對于現象世界的認識而形成的經驗知識，德性之知乃是天命發用于現象世界而形成的道德判斷，前者屬于知識論而后者屬于價值論的范疇。

朱熹與陸九淵的“尊德性”與“道問學”之爭，焦點在為學與為道的主次先后，由此呈現出兩人致思路徑與踐履功夫的差別。一般而言，“道問學”強調見聞之知在修養工夫的作用，而“尊德性”則強調德性之知的本原地位。朱熹主張格物致知需要有“致”之過程，即道問學優先。陸九淵“因讀《孟子》而自得之”認為學問需要“先立根本”以心即是理，“此心此理，實不容有二?！惫识倔w的心本來具有超越性與貫通能力。在“心、性、理”的探究中，朱陸都認可性和天理，唯獨心的認知不同。可以說心具有認知功能、本體含義，朱熹主張人心能夠認知世界卻難以達到超越的天理。因此這種知覺之心從《大學》格物窮理入手，涵養、居敬為功夫；陸九淵則主張首先明了本體之心，再修養去除遮蔽，這就是求放心的簡易，是故心即是理，心即是性。但他們都認同天理為目的，也就是指向尊德性，并且不能離開道問學。道德認知路徑的良知之知與知識路徑的知識之知呈現出“順取”與“逆覺”的差異，朱子重外在認知路徑，陸九淵強調內在體證。

待“良知”經王陽明的大力提倡后，良知與知識的關系，成為心學處理的一個重要問題。從本體的層面看，良知有其多方面的內涵；在心物關系上，它是意義世界存在的根據；從成圣過程看，它構成了德性的本原;就心之條理（內在的規范體系）而言，它展示為先天的理性原則，從而，良知的本體義即表現為存在的根據、德性的本原、先天的理性原則諸方面的統一。1而對知識的態度關乎為學頭腦與“立乎其大者”的抉擇。究竟良知的“知”是否超越知識，以顯本體自在？良知是否有能所之分？陽明的意的發動是否在其良知之外？在良知本體觀中知識的地位怎樣？而從體用觀中一元與二元的對立造就陽明后學對知識之辨的推動，最終解決的生死等工夫甚深難解。諸如此類問題皆統攝在良知中“知”的多層面解讀上。

2.良知與知識的能所之分

知粗分為德性良知與聞見知識。良知是天理的昭明靈覺，故天理即是良知。孟子言良知是先天的“不慮而知” 因而良知正是一種先天明覺的“知”。王陽明龍場悟道之后，提出“心外無理”認為至善根于本心，道德法則源于道德主體，這與后來所說“良知便是天理”立場上是完全一致的。2

另外陽明以明鏡譬喻：如有一個虛靈的明鏡，本體是不受纖塵污染的“無知”，這本體就是心也就是天理良知。且鏡子具有明覺的功能，可以妍媸皆見，因而“無不知”。王龍溪認為良知唯一，還認同“依于識則為死生之本”，亦即是心念的變遷是變易生死乃至分段生死的正因。但是“知無起滅，識卻有能所；良知無方體，識有區別。”明鏡照物中，鏡體本來為虛，本然上講妍媸黑白的痕跡不會停留，鏡體之虛無加減則無生死。但變“識”為知，良知卻本沒有“知”，可以知的就是知識的知，知識就成為良知之用。認“識”為知，就生出所知，有了滯礙不化。猶若太虛的鏡體被所知遮蔽，在明鏡中有分別心的影子，使之失去自然之照。王龍溪所認同的良知與知識關系中是求于己外的不同，前者不是靠知識的學習思慮而得，后者則借外緣的知識認知。良知是主宰，進一步肯定“良知絕四，不涉將迎，不存能所，不容擬議，所謂從心所欲不逾矩”將迎、能所就是起這分別二元之心。能知的主體與所知之對象，在知識上就二分地被習心所染。良知至高中本然地完全泯除主觀客觀的分別意識，融合為一體，或說是無能所、無對待。作為真實的存在，能知具有整體性的品格，而非僅僅是理智的化身，這種整體性既展開為感性、理性、直覺、想象等認識能力之間的相關性，也體現為認知與評價以及理智和情意等等之間的互動。3當執于能所，認知中就生起凝滯揀擇，甚至產生以知識為良知的錯謬。

受到習染的良知心體所產生的意識與意象在分別能所時，就容易產生安排思索的自私用智。一旦將安排思索不符合于良知德性之思，所發用的就不是無能所而是有能所的聞見知識思索。歐陽南野也贊成良知本虛，還覺得無知是“虛明”而無不知則是“靈覺”，所謂的昭明靈覺正是在內在超越中貫通。

細察此意的分別，“心之所發便是意，意之本體便是知。”在人的認知的活動中，“以其主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物?！币馐侵髟椎男陌l動意識活動，當明覺在心時則能感應，即是陽明所言的誠意工夫所在。這里講的明覺是心體自然覺知的良知能力，意本然同于心體便是純至善而無惡。另一方面“心之宮則思”，思則得之。楊國榮認為陽明把良知既規定為本體（意義世界所以可能的根據），又理解為主體意識及其活動，無疑表現了溝通本體與主體的思維趨向，自然從心物關系探討進入良知本體研究。在心物關系中意是被知統攝的“應物起念處”，換言之，意識判斷活動過程中主導的是良知。本體上良知即心，本來是如太虛不著一物，不落知見。周汝登認為“心意知物”只是一個，分別是方便語，這也迎合陽明與王龍溪的良知是無能所的無知無不知。

當良知用于格物，格物也即是天理，“乃知天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”。陽明認為格是“正”，物作為“事”的物，又分“意之所在為物”和“明覺之感應為物”兩種，前者是各種行為系列在經驗意識中的呈現與保留，可以說是一種意向性之中的意義結構，而非作為客體對象的事物本身。4后者即是牟宗三認同的“實踐中物自身意義上的物”5但兩者都不是消解客觀物的存在，也不是純粹取消不在良知范圍內的知識。前者是良知對知識的統攝力，后者更是將對物的認知恢復到知與本體的合一。良知自覺自照，無能所，本無蔽遮，致知則在陽明心學中與格物相統一，格物釋為正心，若致良知，必然是達到無知無不知。如今卻以一人或多人的認知判定物的范圍是有能知所知，有能知必然有所不能知，這與良知本是天理“無知無不知”豈不相違。

二、體用不二

“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！标柮饕粤贾獮楸倔w對知識不滯不離，肯定了良知對知識的統攝關系，同時高揚良知，也兼顧了知識的重要性，這是陽明在良知與知識之辨上的立場。但由于對良知本體的體用模式理解的差別，知識之辨所涉已亂。

四句教言：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物?！卞X德洪主張“四有說”主“入處”重“修”，就花費在功夫上；王龍溪則主張“四無說”主“當下”重“悟”，卻是講求本體明了。實際上陽明后學爭執傾向如何，其根源在于要么良知體用一元，以此能達良知內在的自覺性而克服私欲；要么為習氣所染，不能達良知之用，或者默坐澄心時沉空守寂或者自私用智二分地墮于聞見思索。

如歐陽南野秉承陽明的體用一元思想，提出“滯于見聞故非，而見聞亦良知之用也?！毙枰爸绿摗睆亩贾?。王龍溪主張良知本虛，心體即是良知，并無“識”產生，故而應當“轉識成知”，可見其所認為的識便是二元論的分別心。良知統攝形下，因此能對物而格物，對知可致知，對意則誠意，對心則正心。

聶雙江以陽明后學分良知為“知覺”和“虛靈寂體”，雙江主張良知本寂反對知覺說。以虛靈為體，知覺為用，因此“體立而用自生”不承認知覺的用功，故而生成二元論體用分離?？梢姡柮骱髮W均承認良知本寂而一者注重體用上一元，一者則強調自生，是二元效驗之義（見歐陽南野《南野文集?答聶雙江》）。

回到德性之知與見聞之知的思考上，良知之知作為本體，不僅是普遍必然的道德律，制定道德的主宰。 “知”從兼顧知識與德性到德性超越于一般知識的價值所向。良知作為本體發用成為區別善惡的標準，也是意動的原因，通過思維的活動進行善惡的判斷，致使道問學與尊德性統一。

良知主要在道德理性判斷，同時“良知只是個是非之心，是非只是個好惡?！敝R則是其意義世界的對象。良知是人的內在的道德判斷與道德評價的體系，良知作為意識結構中的一個獨立的部分，具有指導、監督、評價、判斷的作用。6致良知統合本心所能知的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這種知就是出自內在的道德內心判斷，是體用一元的顯示。

再從知行觀看，“致良知”的提出則是超出知行合一的工夫，直達心體。牟宗三認同明覺之知即在行中，并且良知是即活動即存有，因而陽明贊譽為孔門正法眼藏。致知是心體的良知，依靠良知自覺便可以消融染污，現實中的習心私欲可以輕易掃除，回歸至善的本體。而意念覺出是非，達到僅僅誠意所難達的本體一元工夫。同樣，心、知、意、物在構成體用觀中也具足自覺的體用關系，彭國翔在《良知學的展開》中認同“心知是體，是微；意物是用，是顯?！奔大w用一元或者體用不二。

三、轉識成知

良知的所有內涵與分別心的知識形成了極大的對立，它解決最大的問題就是生死，王陽明在龍場悟道，便是關隘在生死一事。倘若變故當前，流離生死，無復出路，無依無力，這時便正是致生死地而求良知。陽明言：“須從根本求生死，莫向支流辯濁清?！保ā洞沃t之韻》）足見重視。

陽明后學中王龍溪在此結合佛教思維猶深，他認為生死是與念和識有關，念與識造成變易生死也造成分段生死。據三論宗嘉祥大師吉藏于《勝鬘寶窟?卷中》末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變后易，其身形與壽期皆無定限。

因此，龍溪希望通過轉識成智來達到任生死、超生死。只有明了“依于識則為死生之本”，并且在領悟良知一元的基礎上“鏡體之虛無加減則無生死”。龍溪認為：本體的一點靈明，窮天窮地，是自己的性命之根。然后經由悟前工夫、保任工夫、忘化工夫，完成轉識成知。達到盡性立命，無生無死，最終超越短期的變易生死完成任生死、改變分段生死也就是超生死。

總而言之，陽明心學的慧命精神所在便是對生死的解決，而其脈源正是自知識之辨開始。良知具有先天的完滿性、自覺性，本如太虛，本無能所。與知識的張力中不滯不離，在體用一元上發用四端，事上磨煉。如今以良知統攝知識，高揚良知，兼顧知識，使良知顯現發用，增進工夫，最終完成轉識成知的歷程。

注釋：

1.楊國榮.《作為本體的良知及其多重意蘊》[J].孔子研究， 1991（1）：104.

2.陳來.《有無之境》.三聯書店，2009：181.

3.楊國榮.《本體論視域中的所知與能知》[J]. 浙江社會科學，2003（2）：113.

4.彭國翔.《良知學的展開》.生活?讀書?新知三聯書店，2005：189.

5.牟宗三.《圓善論》.臺北：學生書局，1985：319.

6.陳來.《有無之境：王陽明哲學的精神》，生活?讀書?新知三聯書店，2009：188.

[1]張載.《張載集》.中華書局，1978.

[2]程穎?程頤.《二程集》.中華書局，1978.

[3]朱熹.《朱子語類》.中華書局，1986.

[4]陸九淵.《陸九淵集》.中華書局，1980.

[5]王守仁.《王陽明全集》.上海古籍出版社，1992.

[6]彭國翔.《良知學的展開》.生活?讀書?新知三聯書店， 2005.

課題名稱：貴州大學2017年研究生創新基金 陽明心學“知”之探究，課題編號：研人文2017022

馬瑞州（1991.03- ），男，漢族，河北邢臺，貴州大學碩士研究生，研究方向：中國哲學。