“生生”之仁與程顥“萬物一體”之樂探微

吳 鵬

“生生”之仁與程顥“萬物一體”之樂探微

吳 鵬*

二程兄弟在“天理”以及“生生”內涵上的相互發展關系上，發展并細化了關于“天理”問題的討論，讓以“生生”之理為本的“天理”問題進一步擴展到人間的萬事萬物之中，并由此形成了關于“萬物一體”之樂的進一步表現。“萬物一體”之樂實際上就是這一“生生”之理在人間過程的展現，只不過在展現的過程之中，它一方面顯得純凈而透明，另一方面也預示了宋明時期已經升為“天理”的“仁”對人性中感性欲望的壓榨，因此，程顥“萬物一體”的圣人之樂才失去了人間煙火的色彩，成為一種純粹完美的道德活動的體現。

生生 仁 萬物一體

“生生”是《周易》中的重要概念，它在《周易》哲學史上具有重要的意義。同樣，在宋明理學的發生過程中，“生生”作為宋明理學溝通“天道”與“人道”的重要概念，一直被宋明理學家所重視。如果說“天理”是二程提出的宋明理學的核心概念，那么毫無疑問，“生生”則是這個概念的總體內涵。同時，對于“生生”這個概念，二程的理解也有所不同。從某種程度上來講，對于“生生”理解的不同也就是對于“天理”認識的不同，在此基礎上所提出的一系列有關宋明理學的概念上的差別，尤其是關于“仁”的問題的不同認識，都與“生生”概念有關。因此，在“天理”作為最高本體的同時，對其“生生”內涵的探究也是對“天理”問題的進一步深入探討，同時也是對自周敦頤以來的以“太極”為模型的宇宙圖樣的另一種發展和延續。

一

“仁”與“禮”作為“孔顏之樂”所尊崇的因素而被宋明理學家所繼承，并且成為了其主要的因素。“仁”本身對血緣倫理的尊重造就了顏子等孔門弟子的美名。《論語》中記載：“子罕言利與命與仁。”①《論語·子罕》。他對“仁”是相當謹慎的。但是，我們也可以看到，“仁”在宋明時期，尤其在二程這里，其含義逐漸擴大，比如程顥有言：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義禮知信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。”②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第16頁。程頤也曾說到：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”①②⑤程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁。將“仁”抬到了“與萬物為一體”或者“以天地萬物一體”的層面。程頤也強調：“天心所以至仁者，惟公爾，人能至公，便是仁。”②程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁。強調“天之心”大公無私，而人如果能達到“大公無私”之心，也就能夠達到“仁”的境界了。這毫無疑問是將“仁”從血緣親情的角度拉到了本體的層面，并且認為其與“生生”之“天理”相通，并將其作為“仁”與形而上學的結合點。那么“仁”究竟何以達到了這種層面呢？我們首先要考察“仁”與“天理”的結合。

從孔子開始，“仁”就開始成為構建人生道路的一個極為重要的概念。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”③《論語·顏淵》。這毫無疑問成了“仁”德之體用的明顯表現。雖然在二程之前早已有人提出過“仁”的問題，但真正將“仁”上升到“體”的層面，則無疑始于二程。陳來先生指出：

仁體的觀念，至北宋開始顯發，其原因是佛道二氏在本體論、心性論上的建構和影響，使得新儒家即道學（亦稱理學）必須明確作出回應……在這個意義上說，是佛道二氏使得儒家的仁體論被逼顯出來，也是仁體本身在理學時代的自我顯現的一個緣由。而北宋的程明道最先指出仁體。④陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第169頁。

可以說，把“仁”作為一種“體”是二程兄弟的首創概念，陳來先生也已為我們指出了這一點。如果說“生生”是“天理”的體現的話，那么，其在人身上的體現則無疑可以被認為是“仁”，這一點無論在程顥還是程頤的思想中都有所體現。“生生”作為“天理”，將本是通過倫理親情與人間善意而起作用的“仁”上升到了“天理”的本體層面上。從二程開始，“仁”本身并非簡單的、如孔子時代所指的倫理親情，而是有其非常明確的本體論上的意義。這個“本體論”意義實際上就是借用《周易》中的“生生”來完成的。但是“生生”的作用不僅限于將“仁”提升到本體，同時也顯示出了二程之間的不同之處。程顥與程頤應該作為一個整體，共同被視為程門理學發展的重要因素。如果說程顥將“天理”作為本體，將“生生”視作“萬物一體”與“同體”的共同條件的話，那么程頤則在以“生生”為“仁”的道路上走得更遠，他將人視為反映宇宙生命的最終力量，將人的“性”視為“理”，認為人的靜態之“性”實際上反映了“天理”。這樣，二程同時將“仁”視為是“天理”，而人對“仁”的實現，也就是將自己內心的、先天稟受的“天理”予以實現。對此，我們將詳細地加以分析。

二

在程顥看來，“生生”意味著“天理”本身就是生生不已、不斷循環的。他強調，“生生”的本質就在于《易》所表現出的萬物動態且能夠流行發用的本質，“萬物一體”實際上就是程顥理想中的圣人境界的體現。在他看來，“生則一時生，皆完此理”，⑤程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁。天地萬物都應有“生生”的含義。前文已經論述到，作為“天理”的“生生”在本質上就是由乾元、坤元所組成的萬事萬物循環往復、此消彼長的運動和變化。在這里，“生生”作為“天理”，就是強調在萬事萬物中都具有這樣的“生生”本質。程顥認為，這既是從《易》而來的普遍“生理”，同時也體現了大自然各類現象中普遍存在的生意與活力，他舉例說到：“觀雞雛，此可觀仁”①程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。“‘天地之大德曰生’……萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”。②程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。天生萬物，如同春天萬事萬物的發生與生長一樣，具有蓬勃的生命力。這就是宇宙萬物與人類的普遍生命力的表現，也是“生生”之天理在現象界的體現。同樣，這種“生生”的本質在萬事萬物之中也起到了“成性”的作用，也就是在“各正性命”的過程之中表現出自己的本性。對此，程顥認為：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，便是“繼之者善”也，“成之者性也”，成卻待他萬物自成其性須得。③程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。

可以看出，程顥認為天道生生，而人之所以為人、物之所以為物，實際上就是繼承了這個“生道”。“生生”之“天理”在人或物那里也就可以稱作“性”。如果從“性”的角度來講，程顥認為人之“性”稟受于天，那么這個“性”應該是全善而無惡的。但是，如何理解這個“全善無惡”？如果理解為天、地、人稟賦相同，那么就抹殺了人與物的區別；但如果理解為人與物的割裂，那就取消了程顥“萬物一體”的論斷。其實，程顥把人與物的區別說得很清楚：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。”④程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。他強調人與物之間的區別在于人能“推”，也就是將“生生”之“天理”不僅限于自身的變化發展，同時也將這種原則運用到人的活動中去。由此可見，所謂“生生”作為“萬物一體”的基礎就在于“生則一時生”，也就是強調在此基礎上的“天理”沒有差別。的確，作為“於穆不已”的生生變化在萬事萬物之中呈現出陰陽對立、此消彼長與各正性命的特點，無論是在人還是在物，這一點是沒有任何區別的。于是，所謂“成之者性也”并非專指“人之性”，而是特指能夠稟受“生生”之“天理”的一切生命，這也就是將“生生”之物作為一個整體，將人之生命與天地萬物之生命視為宇宙變化的有機組成部分。對此，程顥也強調：

“天地之大德曰生”，“天地 缊，萬物化醇”，“生之謂性”，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？⑤程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。

從“生生”的角度來看，萬事萬物與人并沒有絕對的本質區別，人若能認識到這一點，也就能接近所謂的“與天地萬物為一體”的“仁”之境界。由此，“仁”作為“生生”的表現，體現于萬物生長變化的過程之中。所謂“仁”也只是指萬事萬物能夠完整地稟受此“生生之理”，而所謂“不仁”，也就是“仁”之狀態有所偏差，程顥強調：

天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類。⑥顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。

事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美德，蓋物之不齊，物之情也，但當察之，不可入于惡，流于一物。⑦程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁。

程顥將“善”與“惡”共同視為“天理”，并不是說善惡本身是絕對區分開的。上文已經提到，他將“生生”的原則降臨在人與物上，視其能否完整地繼承此道為“善”。這里也是如此，他認為“善”與“惡”之分只在于是否能夠完整體現“生生”之天理。如果“善”，也就能夠體現出“仁”之狀態和境界。如果陷于“不善”的狀態，并不是說“天理”本身就是“惡”，而是說人或者物并沒有很好地體現“生生”之理。同時，上文也提到“蓋物之不齊，物之情也”，也就是認為“仁”并非絕對專屬于人，繼承“生生”之理的所有生命都可以被視作是“仁”，對此，他認為：

凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性……“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是于下，萬物流行，“各正性命”者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂“率性”也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？“修道之謂教”，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入于學，若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。①程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁。

可以看出，“仁”早就已經超出了倫理親情的范疇，而成為了“性”的一部分。“生之謂性”意味著“生生”之天理在萬事萬物之中能夠完整地展現出自己的特性。對此，程顥指出，盡管存在著牛之性、馬之性，但無論是人還是物，實際上都是“率性”，即“不失是所謂道也”。萬事萬物能否盡“仁”之性就在于他們能否盡自己的獨特之“性”，而就人而言，則在于他們能否盡“仁”。程顥指出，盡“仁”在于“由仁義行”，也就是將“仁義”的原則作為自己的生命追求，將其作為自己的行為準則，而不是為了其他原因而“行仁義”：前者是對“仁義”這一稟受自“生生”之理的要求，而后者則只能算是從“自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底”，②程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁。即“自私”的表現，這就不能盡“仁”之境界了。

因此，從“生生”之理的角度來看，“天只是以生為道”，無論是人還是物，以理想狀態而言，都應盡此“天理”。從人的角度來看，“由仁義行”就是能夠將“仁”之境界——上升到“生生”之理的、“萬物一體”的境界——作為自己生命的追求。在人實現這種“仁”之境界的過程中，應將自己視為天地萬物的一部分，反對“二本”的世界，對此，程顥認為：

觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習心兩漏三漏子。今如此混然說做一體，猶二本，那堪更二本三本！今雖知“可欲之為善”，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。③程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁。

道，一本也。或謂以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物，是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。④程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁。

可以看出，程顥認為“天人無間”，達到了“仁”之境界的圣人就能夠認識到這個世界的本質——“天理”實際上預設了一個以“生生”為“一本”的世界。他指出，“二本”實際上是心胸不開闊、識理不明確的體現。真正能夠參贊化育、能夠做到“天人無間”的圣人才能“至誠”，也就是通過功夫來達到“萬物一體”的“一本”世界。“以至誠體人物”實際上既包括圣人“體仁”所要進行的功夫，同時自身也是一種“一本”的“仁”之境界。程顥認為，要想到“仁”之境界，一定要“以至誠參天地”，通過“誠”建立人與物之間的橋梁，不停地提醒自己在“生生”之“天理”的視野之下，人與物實際上處在同一個整體的生生不已、變化不斷而又以此為德的世界，由此他認為：

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。①程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁。

醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺、不認義理為不仁，譬最近。②程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁。④程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁。

這兩段文字將“生生”之“天理”與人之“仁”聯系在了一起。程顥認為，“仁”在于人身上實際上是將“天理”作為自己的目的的過程。“仁者，與天地萬物為一體”表明了人能夠有意識地將“仁”作為自己的道德標準和行為準則。“仁”并非是人、物不分，而是人能夠體會到“生生”在自然界與人生中所具有的主導地位。“與天地萬物為一體”也不是取消人與物的差別，而是要使人的每種行為都符合“生生”之道。在政治上，要勤奮愛民，通過“不忍人”之心來使人能夠獲得充足的實現自己生存權利的物質基礎與政治條件，也就是孟子所謂的“養生喪死無憾，王道之始也”。③《孟子·梁惠王上》。在人的倫理現實的條件上，要與人為善，將“生生”之原則推己及人，實現忠恕之道，他強調：

以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與“違道不遠”異者，動以天爾。④

這也是上文所提到的“推”。“生生”之理在自然萬物上體現出陣陣生意，在人則體現為忠恕之道，也就是將血緣倫理的親情推己及人，實現人與人關系的和諧有序化，也就是孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”。需要注意的是，這里的“仁”并非單指人的知覺，知覺只不過是指人感受外在事物的能力，這里的“知覺”強調“不認義理”，也就是在人體會外在事物的過程之中沒有感受到“仁”的意味，進一步講，就是沒有知覺到“仁”的能力，以此為基礎，程顥也提出了“體仁”與“體貼”的功夫。在此，我們必須指出，“仁”絕對不是指現代意味上的“知覺”，而是包含了無限生意于其中的人實現自身義理與推義理及物的過程。程顥指出，若是人“不仁”，就如同古代中醫上的“手足痿痹”，四肢不能體會到天理生意，也不能體會到“不忍人”之心，這樣實際上就失去了人之為人最根本的品質，也失去了自身體會自己的生意，這也就是他所謂的“若不有諸己，自不與己相干”。

由此，能夠體會到“仁”道，實際上也就實現了程顥“與萬物為一體”的圣人境界。程顥指出，這個圣人境界是放之四海而皆準的，不會因時間地點的改變而改變。作為“圣人同體”的偉大理想，“仁”體現了最高本體“天理”在人身上的實現，它本身內在具有一致性，只有實現了“仁”，才可以說實現了“圣人”境界：

孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”……夫能“敬以直內，義以方外”，則與物同矣。故曰：“敬義立而德不孤。”是以仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。醫家言四體不仁，最能體仁之名也。①程顥、程頤：《二程集》，第120、6-17頁。

“仁者無對”表現出了“仁”作為人上承本體、下開“不忍人之政”與和諧有序的人際關系的必要條件。程顥指出，無論在哪里，“仁”之品質都是一切要成就圣人境界的絕對必要的品質，獲得了這種圣人之品質，也就獲得“樂”，也就成就了“孔顏之樂”境界，他強調：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也……若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！”②此篇即為程顥著名的《識仁篇》，作為流傳千古的名篇，他為我們指出了“仁”作為“渾然與物同體”的必要條件，對于想要成就“孔顏之樂”圣境的學者而言，首先要識得它。同時，還要在現實中不斷“推”，在實踐中切實履行“仁”的義務，以實現“仁”作為上升到“生生”之“天理”層面的純凈、透明而又毫無雜念的圣人境界。

三

“萬物一體之樂”則從“與物同體”的角度來敘述“仁”之境界。對此，蒙培元先生認為：“儒家重視人與自然界的和諧統一價值關系，并將認識過程納入到整體的價值關系之中，這樣，人與天地萬物從根本上說就是生命有機體的統一關系。建立在這種關系的前提就是，承認自然界是有生命的，有價值意義的，自然界就是人的生命和價值之源。”③蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社，2002年，第334頁。從這點來講，“山水之樂”與“道德涵養之樂”實際上主要解決了人與自然界、人與人之間的價值關系的問題，而“萬物一體”之樂則是前兩種境界的根本源頭，也是“樂”所表達的最高本體，同時也是“孔顏之樂”所表現的“仁”之境界的最高水平。程顥在孔顏的形象上寄托了人與自然界、人與萬事萬物之間能夠相互融合、價值統一的和諧共處的關系。可以說，“仁”之境界推到“生生”之“天理”上，不僅會實現“山水之樂”與“道德涵養之樂”，最終主要還是實現“萬物一體”的價值觀。在這個角度上，孔顏之“仁”的境界實際上體現了“仁”在情感上體貼快樂與痛苦，在價值上關照萬物，體現了一種普遍的生命聯系，實現了所謂的人對萬事萬物的終極關懷。

如果從“天理”的角度來講，所謂“萬物一體”之境界，也就是讓人認識到人的價值與天地萬物之價值的統一。萬事萬物既然皆從“生生”而

②程顥、程頤：《二程集》，第120、6-17頁。來，那么一定在某種程度上稟受了“生生”之理。在這個層面上，萬事萬物的存在與人的道德是統一的。事實上，前文也已經論述過，從“生生”的角度來說，萬事萬物都會稟受此“生理”而生生不息于天地之間：于物，則表現為是否能夠成性；于人，則表現為能否盡“仁義禮智信”五德。在此基礎之上，能夠盡得己性的都可以被稱作是“仁”。因此，具有仁義之直覺的人并非是宇宙萬物之中絕對的統治者，而是盡了自己的本性，也就是所謂的“醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺、不認義理為不仁”。人能在日常生活中體貼“仁”，并在實踐活動中踐行“仁”的原則，實際上就是將“天地之大德曰生”作為宇宙萬物的本體，而人要通過體認“仁”與踐行“仁”的活動達到“萬物一體”的境界，最終實現“萬物一體”之樂。事實上，程顥所描述的“孔顏之樂”的圣人氣象內在地含有了儒家的圣人——孔子與顏子之德所具備“圣人與萬物同體”的天地境界，是宋明以來理學家通過“天理”問題的描述將儒家心目中的圣人拔高到“天地境界”，并將其一言一行視為是“天理”之完美表現的結果。可以說，在此時，原本在先秦時期能夠通過倫理親情來實現“禮樂大同”與“仁義禮智”夢想的儒家理想，現在只能通過與“天道”或者“天理”結合才能實現圣人境界。因此，“萬物一體”實際上表現出了中國古代社會后期“天理”視野之中的“圣人境界”變得不斷封閉、僵化的傾向，顯示出了通過克制欲望、通達“天理”與“萬物一體”的不斷壓抑個人合理情感的求圣路徑。

在所謂“萬物一體”的境界上，表現出的仍然是“仁”之境界。這一點在前文描述“生生”之“天理”即為“仁”時已經敘述。從人能夠體會并實踐“仁”的角度而言，“萬物一體”之樂實際上表現的是“與天地合其德”的大樂，這一點，程顥曾有過十分到位的描述：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。①程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁。

對于“識仁”與“去習心”之功夫，筆者已在另文論述過，在此不再贅言。這里需要強調的是進入“仁”之境界后的“大樂”之氣象與境界。程顥在上述材料中明言，實現了仁義禮智信之五常之德，實際上就是實現了“與物無對”的境界。但是，為何宇宙之“大樂”就是“仁”之境界？這一點上，程顥從“天地之用皆我之用”的角度給出了證明。程顥引用孟子的“萬物皆備于我”，認為“仁義禮智信”之五德于人已備，實現這五德實際上就實現了植根于心中的“天理”。在程顥眼中，“仁義禮智信”五德的實現并非只是人盡了自己的“性”，而是與天地萬物各盡其“性”一樣，使得萬事萬物實現了由最微小的生命到人這種最復雜的生命的過程，形成一個有機的“整體生命”。在他心中，人能夠通過“識仁”的活動自覺地實現“仁義禮智信”五德，而萬物只能被動地實現自己的本性。對于這種人能夠感知外物的能力，程顥稱之為“仁”。通過此種覺悟，人能夠體認別人的痛苦，并感受天地萬物的生物之心，并以此作為“不忍”之情的本體，體貼天地之間的生生之理，對此，他強調：

“天地之大德曰生”，“天地 缊，萬物化醇”，“生之謂性”，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？①程顥、程頤：《二程集》，第120、14頁。

“仁”作為“生生之理”，廣泛存在于天地化生萬物的過程中，存在于各類事物的本質之中，它是萬事萬物保持生機的基礎。“仁”在人身上就是“元”，也就是能夠體認到萬事萬物之情并保持萬物生機的意識。因此，人能夠存有“生生”之心，也就是“仁”，實際上就是實現了“人與天地一物”的境界。“仁”所包含的其他“四德”決定了它所具有的統攝作用：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。”②程顥、程頤：《二程集》，第120、14頁。這也就是前文的“仁統四德”之意。因此，只有在實現了以“仁”為首的五德基礎之上，才能讓人在天地萬物中找到合適的地位，做到“與物無對”。如果日常生活中的人不能盡仁道的話，那么就如同手足麻木一樣。前文已經論述過，“仁”不僅是人之“仁”，而且也是天地萬物一體之“仁”，“仁”本身為生道，是“生生”之“天理”在萬事萬物上所起到的生意。在人身上，“仁”道的實現不僅是自己之“樂”，而是在“仁”的基礎上體會所有人的“樂”，這一點有些像佛教的“眾生之樂”的誓愿。事實上，一己的“私樂”只是為實現自己一個人的利益而高興，在此基礎上的“樂”并非眾生之樂，更不能說是道德上的一種滿足，也不能說是為了百姓的利益而奮斗的“樂”，這只能說是“二物有對”，是在自己的私人意愿與對方的意愿之間劃出了一道永久的鴻溝。程顥以為，“仁”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，通過自身的犧牲來實現整個世界的幸福，以別人的痛苦與快樂作為自己痛苦與快樂的基石，通過境界的提升來擔負起天下蒼生的重任的偉大而崇高的社會理想，通過克制自己的欲望以實現“天下百姓所同欲”的儒家“大同”的理想社會，這都是大公無私之心與利他主義的表現。人不能自私地只從自己的利益出發來考慮問題，而是要在生活中充分地體驗他人的感覺與認識。在此基礎上，人與人之間形成了一種相互交往的準則，程顥將其稱為“仁”，也就是古代社會中的“五德”。在這里，“五德”并非“天命之謂性”的倫理道德原則，它是通過人心實實在在的感受所創造出來的人際交往原則，其基礎是“仁心”。通過“仁心”而展現的不僅有人對萬事萬物價值觀的認同，同時也暗示了“五德”之來源，并通過人對于“五德”的實現來進一步說明人與萬物本為同源的“生生”之價值觀。

四

如果從“生生”之源頭來講，萬事萬物都稟受此“生理”而來，那么在“生”的角度上，實際上萬物都是“一體”的，人與物實際上并沒有什么高低上下之分，因此人應該從全體生命的角度來看待萬事萬物，而不應該從自己的一己私利中考慮問題，這就是所謂的“萬物一體”的另一個層面。因此，仁心應該是全體的，而不應該是有所偏私的，如果一旦有所偏私，就不能說是“全體”。因此，所謂能夠進入圣人境界的諸多儒家理想人物（如孔子、顏子與孟子），則毫無疑問能夠稟受“仁”心，能夠完全發揮“天命之謂性”中的所有“生生”之理，而不只是能夠偏于任何一種德性，對此，程顥說道：

人自孩提，圣人之質已完，只先于偏勝處發。①程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁。

圣人并不只表現出一種或幾種“性”，而是全稟天理，以“生”為性，其先天之“生”就已經具備做圣人的德性。因此，程顥認為，人若能“全體此心”，就能在日常倫理生活中時刻體現“道體”的流行：

學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應，但隨分限應之，雖不中，不遠矣。②程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁。

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。③程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁。

學者應體會到“仁”之心，并在日常生活中顯示出“仁”心之應用，讓道體的原則流行于事物中，以此達到“萬物一體”的境界。“仁”并不僅僅是“人之性”，同時也是天地化生萬物的原則，人通過體貼“仁心”，在交往中，在日常倫理生活乃至政治生活中盡得了“仁”，也就實現了“天”。程顥認為，“仁”存在于心中，不需要在外部事物中求得，“天”與“人”在“仁”性中達到了統一。盡管在學識上可能有這樣那樣的缺憾，但只要在心中存有一絲一毫的善念并將其擴充開來，實際上也就能盡得了心中所存在的“天理”。所以，程顥非常明確地反對“從自家軀殼上起意”，他認為：

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。④

人與天地萬物一樣，都是由“生生”之“天理”而來，在此基礎上，人的最高境界就是通過“識仁”來認識到“萬物一體”，也就是“皆有此理，只為從那里來”。他舉出佛教哲學的“萬物一體”的實現方式，認為人不可能如佛教最高境界（涅槃）一樣絕對摒棄自身情感，而是要主動地培養這種情感，將其擴充到天地萬物的境界中去。程顥認為，盡管人具備這種境界的潛力，但若是自私，則就會“將自家軀殼上頭起意”。這里的“自家軀殼”既可以是人與人之間的關系，更可以是僅僅以人類為中心的自私情感。程顥認為“仁”在萬物之中，并不僅僅是人的專屬，這一點與程頤有很大不同。程顥以為，既然人能夠認識到“萬物一體”之境界，那么就應該自覺地將人類的價值觀與萬事萬物的價值觀統一起來，而不只是單從人這一種生物上考慮問題。在此基礎上，對人的情感也可以推及到“物”上。這實際上也就提到了“推”：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。”人有能“推”的能力，物則在“生”的過程中沒有稟受這種能力，但也不能說人因此就高于萬物。事實上，人有了能“推”的能力，才能夠實現“萬物一體”的境界：

“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。①程顥、程頤：《二程集》，第34頁。

“萬物皆備于我”，不僅指人，同時也指物。“生生”的原則不僅適用于人，同時也是物的本性。在這個基礎上，萬物都是一體的。認識到這一點，并時刻踐行這種境界，實際上也就是程顥眼中的圣人了。因此，“推”實際上是人推得“生生”之理以盡萬物，讓人時刻體會到這種“生生”之理存在于天地萬物之中。對此，程顥強調，堯盡君道，舜盡子道，實際上都是將“生生”之理推向了人，并不是他們有什么過人之處，只是將感受到的“仁”即“生生”之理推向了萬事萬物，因此才能夠成就宋明理學中的“圣人境界”。

*吳鵬，男，1988年生，吉林省吉林市人。首都師范大學博士研究生，主要研究方向為文藝美學。

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