超越論的幻相和貧困
——試論“僑易學”

杜心源

超越論的幻相和貧困
——試論“僑易學”

杜心源*

“僑易學”理論中存在著兩個關鍵性的問題：一是將“自然”與“自由”看作是階序的上下關系，認為通過精神的上升即可解決現實困境，抵達“自由”的狀態，但這一操作似乎未充分考慮各知識領域的自洽性；二是將“文化民族”視為是不證自明的，而忽略了其內在的歷史性，這實際上暗含了壓抑性的本質主義機制。本文通過辨析這兩個關鍵性的問題，試圖說明“僑易學”賴以成立的前提性條件是值得商榷的。

同一性 本質主義 文化民族 懸置 幻相

要揚棄與這處境相關的幻想，就是要揚棄產生這種幻想的處境。

——馬克思：《黑格爾法哲學批判》

一、同一性理論的幻相

在研讀葉雋的《變創與漸常：僑易學的觀念》一書時，我經常感到的困惑是：《易經》何以有這么大的威力，能夠劃時代地把握紛紜復雜的現代社會，甚至全球化、“晚期資本主義”的當代世界？此外，“二元三維”及其生發出的“僑易公式”真的能為世界范圍內的跨文化交流，乃至無處不見的物質遷移/精神質變現象提供一個有效的總體解決方案嗎？我的感覺是，“僑易學”的攤子鋪得太大，戰線拉得過長，而最關鍵的，是其理念的高蹈性——試圖以某種抽象宏大的同一性理論（identity theory）自上而下地對文學、文化、歷史、政治等領域的諸多現象進行一攬子解釋，以立足點的超越性和理論的強勢迅速擊破學科的畛域，建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點，恰恰是需要反省和批判的。

葉雋坦言，僑易學的一個重要目標就是跨越學科界限和職業分工帶來的割裂。他在書中重述席勒在《審美教育書簡》中提及的現代人的困境——“只要一方面由于經驗的擴大和思維更確定因而必須更加精密地區分各種科學，另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復雜因而必須更加嚴格地劃分各種等級和職業，人的天性的內在聯系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態的人的各種力量?！薄两褚廊挥行?。因此，我們應當擺脫這一盲從于“自然”的現狀，在“游戲”中達到“事物超越功利的自在狀態”。葉雋說：

在這種悖論的情況下，僑易或許是一種可以提供出路的可能選擇，哪怕是僅僅是在抽象理論或哲理思維意義上的。這樣一種有意識的僑易建構的目的，就是通過形而下階段的僑動過程，而達致形而中的“不易之謂庸”，再努力提供一種形而上的整體可能。①葉雋：《變創與漸常：僑易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第79頁。以下引用該書在正文中直接標注頁碼，不另注。

為破除人類“一盤散沙”（第48頁）的現狀，達到“僑易”的整一性，向上的意欲和精神力必不可少。因此，我們需要“博愛”（第49頁）、“兼濟”（第61頁）和“極其獨特的精神特征”（第129頁）。我認為，這里有著浪漫主義的前提，即無視外部的，極端內在化的自我意識的發現。譬如在盧梭那里，“聲音表現本身也是不重要的，重要的是聽到自己的聲音，內面的聲音，只有這個聲音才是透明的”。②柄谷行人：《日本現代文學的起源》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第59-60頁。這在歐洲的浪漫主義者那里衍生出了所謂的“生命哲學”，即用生命的內在精神力沖破固化的文化秩序。

我們知道，浪漫主義不僅僅是內在化和主觀的態度，為了使自我發展，必須通過自我批判來達到精神運動，只要看華茲華斯的《序曲》和黑格爾的《精神現象學》就知道，主觀精神是如何通過向客觀精神的躍進而實現“成熟”的。從這個層面看，葉雋所說的“道”、“度”、“器”三者聯動，形成“轉化”和“創生”，在個人精神和民族文化氣質雙重層面上達到“鳳凰涅槃”，在認識裝置上可以說是基于浪漫主義的。而且，不管他怎樣聲言“禮教下延”或曰文化在制度和器物層面的落實，最終那些“中”和“下”的東西仍然要促進“上”的生長。也就是說，最終問題仍然是主體精神在更高層次上實現自己。

在該書中，葉雋關注了超越性的“大道”問題，從反復出現的“尋道”、“二元三維，大道僑易”這樣的表述就可以看得出來?！按蟮馈币脖槐硎鰹椤跋到y”和“原初”，總之都被描述為具有自然和社會的奠基性的精神境界，“在棋域之中僑易，在僑易之中尋求道衡；道衡之后又復生一種原初之美，可循環往復又成其為必然之規則”（第30頁）。在他那里，對文學、文化上的交融和流變現象不能僅僅作經驗上的分析，更要讓其上升到宏闊的世界認知維度，和宇宙的基本秩序相聯，而我們反過來也能從制度和器物層面洞察到天理是如何運作于其中的。毫無疑問，這里面包含了中國典籍中固有的見解，如劉勰在《文心雕龍》中就說文“實天地之心”。③劉勰：《文心雕龍譯注》，趙仲邑譯注，桂林：漓江出版社，1982年，第20頁。不過，傳統的中國文人達到這一境界主要還是靠靜觀和冥想，并往往基于某種虛無主義的人生態度。不妨說，“道”在老莊、佛陀那里其實是一個消極、被動的概念，以“無”來加以限制。但對葉雋來說，僑易形成的“流動”或“流力因素”一方面要“知其限止”，另一方面則要“知其不可而展開自己的求知之路”。換句話說，“大道”的精神境界被當做了積極追尋的目標，這里有著從“自然”向“自在”飛躍的浪漫主義主體。

然而，這種飛躍的合法性其實已被不斷地質疑。比如說，康德在談到美學鑒賞力時，始終堅持感性和悟性的二分，因為如果不這樣堅持的話，那么我們就會輕易地說某種能被“思考”的東西（“大道”或者“上帝”）就是“存在”的。康德沒有把鑒賞力當成不需要質疑的，他沒有去尋找其原理或規律，而是提出了著名的鑒賞判斷的二律背反：

（一）正題。鑒賞判斷不是建立在概念之上的；因為否則盡管這種判斷有差異，也就連對此進行爭執都不可能了（即可以通過證明來決斷）。

（二）反題。鑒賞判斷是建立在概念之上的；否則，即使人們的判斷各不相同，我們卻不能就此進行爭辯（即不可能要求他人必然贊同這一判斷）。①康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第185-186頁。

這就意味著，鑒賞判斷有兩個源頭：感性和悟性，它們是不同質的。一方面，鑒賞判斷依賴于個人的好惡，而個人無法證明這種好惡的普遍性；另一方面，鑒賞判斷又屬于共同的語言游戲，即“共通感”。當然，我們可以推論在直觀感性中存在著超越性（悟性）的東西，從而將兩者聯系起來，可是這一聯系只能是想象性的東西，也就是說，是幻相。因此，聯系必須建立在兩者可以分開的基礎上，而決不能不加質疑地使用。

康德并不是說，我們不需要某種超越的、整合的理念，如他所說，就算自己從來沒見過外星人，但可以打賭某個星球上一定存在外星人，這不光是意見，而且是極為強烈的信念。②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第625、374頁。就算這是“幻相”，某種程度上也是需要的。但他所警惕的是，只用一個立場（例如，感性或者悟性）去解釋所有的事情，那就一定會遭遇二律背反。這不光體現在鑒賞判斷上，在“自由”的問題上也是一樣，在《純粹理性批判》的第三個二律背反里，正命題是“按照自然律的因果性并不是世界的全部現象都可以由之導出的位移因果性。為了解釋這些現象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”，而反命題是“沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發生的”。③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第625、374頁。這兩個命題都是正確的，只不過前者屬于倫理的領域，而后者屬于認識的領域。康德說，當我們說“人是自由的”這句話的時候，指的是我們服從于“做個自由的主體”這個義務，這并非如席勒所以為的通過“游戲沖動”的審美中介而將自然法則超越掉，如前所述，“游戲沖動”不過是那個時代浪漫主義“生命哲學”的代名詞。康德的意思，是我們在考慮自由問題的時候，暫時可以將自然的原因“懸置”起來放到一邊不加考慮，這種懸置只是一個臨時的策略，是可以隨時取消掉而還原的。概而論之，在這里，“自然”與“自由”絕不是階序的關系，兩者既不可能靠某種先驗的抽象觀念等同，也不可能在某種精神力量的上升意志中被熔鑄到一起。如果非要這樣做的話，那不過是未加反思的浪漫主義主體制造出的超越性幻相而已。

在《變創與漸常：僑易學的觀念》中，葉雋亦意識到“游戲沖動”的過于理想化，“自然”無法被“自由”的精神境界輕易克服：“人類在相當漫長的時期內不得不生存其中的，恐怕仍是由利益、倫理關系雙重建構的復雜社會。”但這似乎并未幫助他在認識論上區分兩者，反而促使他使用更復雜的概念工具對它們進行統合。為解決“自由”和“自然”之抵牾，他參照波普爾的“世界三”（World Three）理論，別開生面地提出了“博弈現實—僑易—游戲理想”，他在這里操作了一系列令人眼花繚亂的概念工具，如表象、潛象、常象、實數……但大體的意思，是承認人生處在“利益分配”的多邊博弈這一“無奈而真實”的狀態之中（第76-77頁），但為了開啟“通向自由之路的大門”，我們可以通過“僑”（表象）和“易”（實質）的流轉運動，使博弈現實發生“窮、通、變、化”的轉變，于是僑易就可以：

超越物質世界的困窘，而努力在理想與現實之間建立一種平衡，如果能進一步借助博弈、僑易、游戲的三位一體構建一種整體框架，特別理解僑易作為二元三維結構中“三”之功能，則更易進入到一種“萬類霜天競自由”的自然通達之境。（第86頁）

他用了毛澤東和蔡元培的例子來說明遷徙和位移造成的“知識結構和思維方式的整體更新”（第84頁）。但問題是，這是在我們已經知道他們是偉人的前提下的倒推而已，是建立在“后見之明”上的倒因為果。而為了把康德這種一輩子都不離開家鄉的情況包括進來，他又說“即便不發生位移，精神僑易也是可能產生的”（第85頁）。那如果這樣的話，僑易的“象、數、理”中的“象”是不是就是可有可無的東西？僑易的邊界到底在哪里？如果它失去所指的具體性而象征著無所不在的蛻變現象的話，其存在又有什么意義？

更關鍵的問題在于，三個分屬不同經驗領域的東西緣何會被統合在一起成為“三位一體”？這里的機制似乎只有作為“中度”的僑易，然而僑易本身就是一種如同“美”那樣想象性的東西（我們既無法對之否認，但也無法對之證明，所謂的“易”其實也是這樣的東西）。換言之，無論是“象、數、理”之間的聯結，還是“博弈現實—僑易—游戲理想”之間的聯結，都是事先預設同一性的結果，是“自然”突然被整合到“自由”，或感性之物突然被整合到理性之物中的“驚險的一躍”，是類似“天人合一”那樣的將思想自動等同于存在的不由分說。

阿爾都塞認為，馬克思主義也試圖通過堅持社會結構各個部分的相互關聯來達到對社會的總體性把握，但這種統一絕不可能是“早熟的直接性和未經反思的整一性建構”。①Fredric Jameson, Thе Роlitiсal Unсоnsсiоus: Narrativе as a Sосiallу Sуmbоliс Aсt, Ithaca: Cornell University Press, 1981, p.26.這一點，只要想想我們曾那么天真地以為改變了生產方式就能改變人們的精神狀態和習俗習慣，以及把文學、政治和道德看成同一個東西所帶來的教訓就知道了。從這個視角來看，“二元三維，大道僑易”的原則和相關的公式想建立起跨學科和跨領域（甚至包含了生物學，見第174頁）的公分母，是否考慮過任何超越性的理論原則都不可能產生這樣的效用？試圖用想象的力量或精神意志力去抹平（均質化）各領域的差異，帶來的不過是“早熟的直接性”和“同一性”的幻相罷了。畢竟，批判的本意不是以某種自明的原理為前提去進行測試和丈量，而是對這種原理本身進行根基性的反思。

二、“文化民族”——作為“上層建筑”的貧困

該書的核心觀念在于“物質位移”而達到的“精神質變”，而質變的鵠的，則在于“求道”。葉雋洋洋灑灑，引經據典地從中外文化交流史、比較文學、留學史諸領域入手，從個人到團體再到民族，論證了由僑至學至易最后至道的蛻變過程。我以為，這一構想的關鍵點有二：其一是預設文化的完美理想狀態，其二是預設以同質化單位之間的因果聯系為表征的精神連續體即文化民族的產生。而兩者的論述出發點均是一種本質主義思維。試看如下論述：

譬如晏陽初因為留美時代到歐洲參與華工服務而發生思想之質變，從而形成了他獨特的華工教育思想并進而發展成為“平民教育”的偌大事功；也可以討論在某個個體漫長的生命過程中，他是如何經由若干重要的僑易事件，而導致了其“精神三變”的歷程。（第107頁）

一般來說，精神的巨大力量是為知識精英所充分認識的，譬如洪堡就毫不猶豫地指出：“精神力量具有內在、深刻和富足的源流，它參與了世界事件的進程。在人類隱蔽的、仿佛帶有神秘色彩的發展過程中，精神力量是真正進行創造的原則?！保ǖ?29頁）

這一理論立場以對“精神”、“氣質”、“創造”、“文化”、“學術”、“文化血脈”等概念毫不猶豫地自明性使用為前提的。葉雋似乎并未考慮過這些建構性的宏大概念本身已經成為反思的對象，被置于歷史化和語境化的利刃下分割消解。他似乎特別熱衷于依靠知識精英主體構造某種有強大精神內涵的“文化”，比如說他援引熊十力、宗白華的例子，激賞他們“使中國做世界文化的中心點”的態度，并從這些知識精英身上推出要做“中堅性的文化民族”的呼告。

然而，以上論述的前提是我們接受文化的完美理想狀態這一預設，而這顯然是大有問題的。薩義德從?？潞透鹛m西那里獲得靈感，指出文化并非馬修·阿諾德式的引導人走向完美和光明的崇高境界，相反，“人們會發現文化乃運作于民眾社會之中，在此，觀念、機構和他人的影響不是通過控制而是通過葛蘭西所稱的積極的贊同來實現的。在任何非集權的社會，某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權力，正如某些觀念會比另一些更有影響力；葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權，要理解工業化西方的文化生活，霸權這一概念是必不可少的”。①薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第9-10頁。也就是說，文化并非如其自詡的那么“上層建筑”，它在歷史上的任何時候都在現實政治與權力斗爭中發揮著不可或缺的作用。薩義德認為：“我發現我很難以這樣的方式來看文化——即免疫于它的塵世關聯……我之所以分析這些小說和其他作品，首先是由于，我認為它們是值得尊重的藝術和學術作品。我與其他讀者能從中獲得樂趣和教益。其次，困難在于不僅僅把它們與樂趣和教益聯系起來，而且把它們看做殖民進程的一個明顯的組成部分，而不要忽略它們所在其中的社會的現實?！雹谒_義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第5頁。也就是說，文化是“世俗”的，較之任何其他人類活動（政治、軍事、經商、擺攤算卦）并沒有特別優越之處，如果一定要說其優越的話，那又是一種超越性幻相，而且一定會遭遇二律背反。

葉雋對此可能會說，即便如此，成為“文化民族”仍然是一個可能的選項，代表著個體和共同體不滿足于“一盤散沙”、“充滿骯臟和丑惡”（第48-49頁）的“博弈”狀態，通過意志層面向上的僑易運動而達到“精神質變”，無限趨近于完美之態。

但“文化”這個詞本身就是可以問題化的?？档略谡f美的“無功利”或“無利害”時特別地談到了“懸置”的態度，就是在審美鑒賞時，把對道德、知識、現實等層面的關心暫時“懸置”起來，比如說我們都不愿意在生活中遇到黑幫，卻會在電影院里欣賞黑幫片，這就是因為我們在影院中主動地“懸置”了現實的“功利”考量。審美的態度是我們將其他因素“懸置”之后的結果，這當然只是一種常識性的觀點。但隨后的事可能就沒那么輕松，“懸置”造成了對象領域的純粹化，但我們在生活中可以隨時把“懸置”取消回到生活中去（如出了影院就必須馬上提防黑幫）。然而在思想上，我們往往把對象物美化后就忘了取消“懸置”。也就是說，把自己通過“懸置”才看到的事物和事物本身混為一談，這就會造成想象之物的實體化。

“文化”的出現和“審美”的出現在道理上是一樣的，也不妨說，把文化看做是完美的理想，這一視野就包含了審美的態度。在歐洲，“文化民族”是浪漫主義者發掘邊緣地區的感性生活方式，通過懸置生活方式物質性的粗鄙和野蠻，將其（以及民歌和民間故事等載體）審美化為民族精神或民族靈魂。換句話說，本來是形而下之物被主觀地放到了美學的關懷中，民族就這樣成為了被浪漫地美化和想象的東西，并在民族的統一和擴張進程中發揮著意識形態的作用。

葉雋的“文化民族”論弊端至少有二：一是過高地拔高精神力量，好像只要把事情聯系到“精神質變”的高度上，就能獲得想象性的自動解決。如他在書中將毛澤東的“僑動”（湘潭—長沙—上?！獜V州—井岡山）和蔣介石的“僑動”（溪口—奉化—日本）聯系在一起作為物質移動引發思想變易的例子（第164-165頁）。然而我們要問，這種抽空具體歷史和歷史語境中的人的“未經反思的整一性建構”，對我們理解毛和蔣有何知識上的增益？二是如柄谷行人所說，形而下和形而上，或器物、制度、文化，在現代知識中是否有明確的高低階序，或者說這種階序是否穩固，是大為可疑的（參前述薩義德），如康德的三大批判就是平行展開，沒有哪個對象領域天生高于另一個，然而葉雋卻毫不遲疑地斷言僑易的物質移動的目標必須是精神質變，只有從物質上升到“高級”的文化觀念的運動才是運動，好像非如此便毫無意義。葉雋在書中談到技術至上或媒體霸權造成的現代人精神世界空洞（第242-243頁），豈不知較之兩者，精神或文化僭越的危害實際上更有甚者，就像葉雋在書中印證的格爾茲的話，“將一己之見上升到哲學問題的高度是危險的”，這一點，只要想想納粹對國家的審美化和“文革”對民眾的審美化就應有所會心。

在討論“文化民族”時，葉雋提到了萊布尼茲的“先天和諧論”，即構成世界的無數單子和諧地形成一個整體，這一切都由上帝所預定。阿利森指出，萊布尼茲提出的實際是一個以神為中心的認識模型。為什么這么說呢？因為他認為每個單子中都蘊藏了最終的完整性，就算具體的人無法認識真理，但作為人類精神的統領，上帝能夠直觀地抓住真理，“因此，雖然存在程度或范圍方面的無限差距，萊布尼茨式的唯理論還是假定，在人的知識和神的知識之間存在一種相通性”。①亨利·E. 阿利森：《康德的先驗觀念論》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務印書館，2014年，第52頁。在我看來，葉雋對萊布尼茲的贊賞毫不奇怪，因為他的“文化民族”論也是以神為中心的模型。他在論述中國作為文化民族的“精神三變”時說：

我們不妨將其作為中國文化精神成長的三階段過程。第一階段，內在于華夏：周秦時代由《易經》到儒道諸子……第二階段，內在于東方：沖擊力是漢唐時代各種宗教入華……第三階段，內在于世界：沖擊力是宋元以降的西人東來……中國的精神三變，從外表來看表現為儒家三變，由傳統儒學—宋明理學—現代新儒，但這三階段儒家思想的隆替，實則表現為對外來思想的吸收消化與包容出新之本質。（第179頁）

這就意味著，所有的外來事物，都是為了促成中國“文化民族”的有機體不斷地成熟。為了闡明這點，葉雋用了萊布尼茲的“前定和諧”論，即融合二元（中外）以達于“至道”的“一”：“具體言之，就是努力在二元可分的原則下，不斷尋求能夠整合二元的代表性、中堅性的一元，并使之不斷轉換對立身份，而成為輔助關系，整合對立二元，成就接近一元的代表性文化。”（第202頁）

維特根斯坦說：“對于不可說的東西我們必須保持沉默。”②路德維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京：商務印書館，1996年，第105頁?？档聞t批判了萊布尼茲“前定和諧論”，因為萊氏“把現象理智化”，即把經驗性的人類感覺直接和一種預設的世界本質掛鉤。但是中國的理論家，卻不僅敢于說不可說，而且還要大說特說。所謂“一元的代表性文化”就是那種使“文化民族”得以成立的假設的本質，它是精神在使用“懸置”的排除法之后先驗地建立起來的東西，但之后就立即遺忘了自己的起源，甚至認為這種幾乎通神的“代表性文化”才是“真正”的文化，通向這種文化的“歷史”才是“真正”的“歷史”?？傊磺卸际恰扒岸ā钡摹昂椭C”。不得不說，這是“精神”或“理性”忘記了自己原本是建構性的、有限的東西（在對此的反思中，該建構應該是隨時可以取消還原的），而且沒有意識到這個世界上可以存在無數這樣人為設定的“精神”，卻把自己當成了“本原性”的東西。我認為，這就是以神為中心的思維模型。

當“一元的代表性文化”被本原性地建立起來之后，“文化民族”就成為了徹底本質化、精神化的東西。于是所有世俗、物質的問題，都不如所謂“文化”問題重要，而文化問題，又統統成了形而上的精神承擔的問題，于是，“周雖舊邦，其命維新”，③《詩經·大雅·文王》。我們要確證中國人是有偉大精神力的民族，要確證一種主體性的“民族思維范式”。在這方面，葉雋當然不是狹隘的民族主義者，他的“精神三變”旨在強調中國文化從來都居于世界主義的視野中。但是，他在這上面發現了中國精神原動力——“必須形成最基本的核心價值觀，有足夠的區域號召力，有強勢的文化聚合力”（第198頁）。在此精神原動力的假設中，世界各國的“影響”匯聚而來，卻只是先天前定地“和諧”整合到一起，完成中國“文化民族”這一神一般的設定，這當然是完全的形而上學。我們前面說過，這種精神原動力只是在“懸置”的審美態度出現之后才能出現的，雖然借用了《易經》，但已經完全是現代的觀點。

我們并不能指責葉雋在討論形而上問題時的懸置行為，這是討論此類問題必需的，但問題在于，葉雋始終沒有反思和取消這一“懸置”。因此，那些被“懸置”到我們看不見的地方的東西（“他者”）——個體特殊性、歷史語境、現實斗爭、失敗者、屬下（subaltern）——就在偉大的精神上層建筑面前被無視了，或者，僅僅被當做僑易中的“異則現象”被策略性地丟棄。

在這一表述中，葉雋的精英主義意識表現得十分明顯，對他而言，“文化民族”的歷史，就寄托在那些有偉大精神原力的“托命之人”（陳寅恪、錢穆、宗白華、晏陽初……）身上，似乎舍此就不配談“文化”。然而，照這樣的方法，世界上任何民族都可以自詡為“文化民族”，而將其他民族的“影響”皆視為從屬于自己，這正是?？陆沂具^的“整體歷史觀”：“這一系統是一個有因果關系的脈絡，使得其中各因素經由類比的關系而相互映照象征，或皆顯示源自一個中心點。”①米歇·傅柯：《知識的考掘》，王德威譯，臺北：麥田出版有限公司，1994年，第78-79頁。這方面，我們可以舉出岡倉天心說日本是“亞洲文明的博物館”的例子，并且他的理論后來被“大東亞共榮圈”所征用，成為了美化意識形態的工具。在葉雋那里，似乎只有“原生性中堅國家文化”（第202頁）才有代表性。那么，像朝鮮、新西蘭、南非這些沒那么偉大的所謂“派生”性的文化，是不是就應該被在上述所“代表”甚至取代呢？我認為在葉雋那里就有這樣的傾向，“僑易學”暗含了壓抑性的整體主義機制。

責任編輯：沈潔

*杜心源，男，1974年生，重慶人。華東師范大學中文系副教授。主要研究方向為后殖民理論與中外文學關系。