三層并進：儒家未來發展的新構想

趙衛東

三層并進：儒家未來發展的新構想

趙衛東

近十幾年以來，針對儒家的未來命運，學界進行了積極的探索，提出了許多富有創造性的構想。然而，這些構想大多是針對當代新儒家某一方面的不足而提出的補偏救弊之法，少有對儒家未來命運的整體探索。有鑒于此，有必要在充分吸收以往相關優秀研究成果的基礎上，進一步提出未來儒家發展需要三層并進的新構想，即儒家的未來發展必須在儒學、儒教、儒俗三個層面齊頭并進。需要特別指出的是：儒教層面是儒家較為薄弱的環節，需要大力培育和積極發展；而政治層面過去是儒家的重中之重，但為了保持自身的獨立性與自主性，儒家在今后必須與政治保持一定的距離。

儒家；儒學；儒教；儒俗

當代新儒家著名代表人物牟宗三先生曾預言：“將來儒家，必在大陸發光！”*魏美瑗在《陪侍牟先生的日子》(《鵝湖》總第382期，2007年4月)一文中提到：“今天(一九九三年八月二十七日——引者注)先生收到羅義俊先生寄來的一個小刊物，里頭有篇陳克艱先生寫的文章《生命的歧出與回歸——我讀牟宗三》。先生邊看邊劃線做記號，看完后說：‘將來儒家，必在大陸發光！’”牟先生是在1993年8月27日作出以上預言的，至今已有24年的時間，在這24年中，儒家的發展正在逐步印證牟先生的這一預言。自20世紀80年代中期大陸興起當代新儒家研究熱潮以來，當代新儒家研究經歷了傳入、消化與反思三個階段。其中，反思階段從20世紀末開始，而學者們反思最多的問題，就是當代新儒家之后儒家未來的發展方向問題。針對這一問題，海內外學者紛紛展開了積極的探索，提出了許多富有創造性的構想。

一、對儒家未來發展的積極探索

孔子有“文不在茲”(《論語·子罕》)的感嘆，孟子有“舍我其誰”(《孟子·公孫丑下》)的勇氣，其中所體現出來的正是儒家知識分子所具有的強烈的文化擔當感與使命感。儒家與政治分離之后，儒家將走向何方？這個關乎整個儒家未來命運的重要課題，并不只是當代新儒家思考的專利，而是當今所有具有文化擔當感與使命感的儒者都必須面對并應該努力去解決的問題。自20世紀90年代中期以來，海內外儒家知識分子紛紛對儒家的未來發展進行了積極的探索，針對儒家的未來走向提出了種種預測與構想，其中影響較大的主要有以下幾種：杜維明的“新儒學三期說”，劉述先的“理一分殊說”，成中英的“新新儒學”，林安梧的“后新儒學”或“后牟時代的儒學”，牟鐘鑒的“新仁學”，蔣慶的“政治儒學”，蔣慶、康曉光等的“宗教儒學”，黃玉順的“生活儒學”，顏炳罡的“民間儒學”，蔡德貴的“實用儒學”，吳光的“民主仁學”，郭沂的“新道學”或“道哲學”，陳來的“仁學本體論”，等等*吳光在《杭州師范大學學報(人文社會科學版)》2011年第1期刊文《中國當代儒學復興的形勢與發展方向》，提到當下儒家發展的四個新方向，即林安梧的“后新儒學”，蔣慶的“政治儒學”，林安梧、龔鵬程、黃玉順的“生活儒學”，及作者本人的“民主仁學”。2014年，吳光又在《從道德仁學到民主仁學——儒家仁學的回顧與展望》(《社會科學戰線》2014年第10期)一文中提到：“‘變革型的當代新儒學’，即目前正在醞釀、成型的新體新用新儒學，它是從經濟全球化、社會民主化、文化多元化的時代背景尋求儒學的革新和定位的。這個變革型儒學的思想形態，有杜維明的‘文明對話’論、黃玉順等人的‘生活儒學’論、牟鐘鑒的‘新仁學’論、蔣慶的‘政治儒學’論和吳光的‘民主仁學’論。”。以上歸納可能不是很完備，但這十三種觀點無疑是目前在學界影響最大，也是最具有代表性的關于儒家未來發展的構想。

假若詳細分析一下，以上十三種觀點的提出乃基于以下兩個共同的出發點：

1.以走出當代新儒家的理論困境或補充其在實踐層面的不足為出發點。

當代新儒家作為產生于20世紀的儒學新形態，雖然通過“會通三教，融貫中西”建構起了精密的哲學體系，但仍存在著理論上的困境和現實上的不足，其中學者們反映最強烈的一點是其具有學院化的傾向，或者說，在實踐層面上存在嚴重不足。方克立說：“70年來，現代新儒家學派中不乏碩學鴻儒，他們一個個著作等身，名揚海內外，但是在中國始終沒有形成一個真正有群眾基礎的‘新儒學運動’(這是他們自期的)，新儒家的影響基本上還是停留在學院內和少數知識分子中間，一般老百姓是根本不管你那一套‘內圣外王’、‘返本開新’的。”*方克立：《現代新儒學與中國現代化》，長春：長春出版社，2008年，第50頁。對于以上批評，雖然當代新儒家內部并不接受，但這并非某些學者的個人看法，而是大陸學者的普遍共識。鄭家棟也曾指出：“走出牟宗三(或稱之為后牟宗三)的當代儒學將由‘判教’轉向‘對話’，由‘系統’轉向‘問題’，其所面對的中心課題則在于如何重建儒家與實際的、多元的、具體的、活生生的生活世界的關系。”*鄭家棟：《斷裂中的傳統：信念與理性之間》，北京：中國社會科學出版社，2001年，第444頁。鄭家棟提出當代新儒家應該重建“與實際的、多元的、具體的、活生生的生活世界的關系”的建議，也正是基于認同其存在過分學院化或理論化的趨向為前提的，這與方克立的觀點是相同的。比如，在以上提到的十三種觀點中，像“政治儒學”、“生活儒學”、“民間儒學”、“實用儒學”等，無不是基于以上理由而提出來的。

此外，還有很多學者針對當代新儒家在理論上的缺陷與不足，也提出了自己的看法，上面提到的杜維明的“新儒學三期說”，劉述先的“理一分殊說”、成中英的“新新儒學”、林安梧的“后新儒學”或“后牟時代的儒學”、牟鐘鑒的“新仁學”、郭沂的“新道學”或“道哲學”、吳光的“民主仁學”、蔣慶的“政治儒學”、陳來的“仁學本體論”等，無不是如此。比如，吳光在提出“民主仁學”的構想時，就曾經對當代新儒家的時代局限與理論缺陷進行了系統總結：“現代新儒家諸君尤其是牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等四君子及其儒學理論，是有明顯的時代局限和嚴重的理論缺陷的。第一，他們懷有過多的悲情意識，因此不能客觀理性和全面公正地認識與解釋中國傳統學術的缺陷以及西方新學的精華所在；第二，他們試圖從中國文化傳統中開發出原本沒有或極其貧乏的資源(諸如民主政治、現代科學與知識論)的努力是事倍功半甚至徒勞無益的，在理論上則充滿矛盾與困惑；第三，他們具有強烈的道統觀念和衛道意識，缺乏新時代應有的博大胸懷和融攝多元文化的氣度，因而在理論上表現為相當程度的主觀性、保守性和排他性。”正是基于以上認識，為了走出當代新儒家的理論困境，他才提出了以“民主仁愛為體，科技法制為用”*吳光：《從孔孟仁學到民主仁學——儒學的回顧與展望》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2001年第6期。的“民主仁學”。再如，蔣慶的“政治儒學”也是針對當代新儒家的理論缺陷而提出的。他說：“當代新儒學在弘揚民族文化，發揚民族精神上作出了巨大的貢獻，但也存在著嚴重的問題，即未能開出新外王。當代新儒學要開出新外王就必須走出心性儒學，在儒學的大傳統中尋找另外一條發展路向，這就是政治儒學。”蔣慶認為，當代新儒學過分重視生命和心性問題，所以在理論上出現了極端個人化、形上化、內在化、超越化的傾向，并因此而導致了無法開出新外王。當代新儒學要想真正開出新外王，就必須由心性儒學走向政治儒學，“從心性儒學走向政治儒學是當代新儒學開出新外王與繼續發展的必由之路”*蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》1991年第1期。。類似情況還有很多，不再一一列舉。

2.以解決21世紀中國或世界所面臨的問題為出發點。

立足于以上兩個出發點而提出的這些構想，為解決或回答當代新儒家未來走向問題提供了很好的方向。正如劉述先先生所指出的那樣，當代新儒家，尤其是牟宗三哲學，作為中國哲學史上的一座高峰，具有康德在西方哲學史上所具有的同樣的地位，我們只能經過它，而不能繞過它*劉述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意義》，臺灣《聯合報》2003年5月3日。，所以，要探討當代新儒家的未來命運，就必須接著當代新儒家來講。同樣，我們生活于21世紀，有與第一、二代當代新儒家學者不同的問題意識，我們必須從解決21世紀人類所面臨的問題出發來發展儒家。基于以上兩個理由，這十三種觀點都是對儒家未來發展的創造性探索，為我們進一步思考與探討儒家的未來命運提供了一個正確的方向，具有重要的學術價值。

二、儒學、儒教、儒俗三層并進

以上十三種觀點，對儒家的未來命運進行了積極的探索，并提出了各自具有創新性的構想。但綜觀這十三種構想，仍然可以發現它們的不足之處。具體講來，其不足之處主要表現在以下三個方面：1.未能跳出儒家看儒家。基于儒家的立場來思考儒家的問題，這本身并沒有錯，但這樣卻很難看到儒家自身的不足。假若跳出儒家，從佛、道兩家甚至是非中國文化的視角來審視儒家的未來命運，或許會取得完全不同的效果。2.未能從整體上來思考儒家的未來命運。以上十三種構想，絕大多數是從某一個側面來思考儒家的未來命運，或者是根據當代新儒家某一方面的不足，或者是為了解決中國乃至世界正在面臨的某一方面的問題，而提出的對儒家未來發展的構想，皆未從整體上來對儒家的未來命運進行思考。3.未能滿足社會各階層對儒家的需要。儒家對中國社會的影響是全方位的，社會各階層對儒家有著不同的需求，儒家在未來的發展不可能是片面的，我們應該根據社會各階層的不同需要從整體上來思考儒家的未來發展問題，而不應該僅僅從某一個側面來思考這個問題。

針對這三個方面的問題，而且在充分參考了以上十三種構想的基礎上，我們認為，儒家未來應該在儒學、儒教、儒俗*“儒俗”是筆者獨創的一個名詞。基于儒家對中國社會的深刻影響，其思想、精神以及禮儀等體現在中國社會的方方面面，而且經過兩千多年的歷史沉積，已經浸透于中國鄉村社會的日常生活，成為“百姓日用而不知”的民俗的一部分。當然，中國民俗不只是受到了儒家的影響，其受佛教、道教的影響也極為深遠，我們只是把中國民俗中受儒家影響較大的部分稱之為“儒俗”，“儒俗”是儒家在中國鄉村社會中最深層的體現，也是儒家在中國社會中能得以生存發展的土壤。三個層面共同發展，這一觀點可以稱之為“儒家三層并進說”。前面提到，儒家對中國社會的影響是全方位的，或者反過來說，中國社會各階層過去都曾受到過儒家極為深刻的影響，而且直到今天，不同的社會階層對儒家仍然有著不同的需求。針對這樣一種現實的狀況，我們想轉換一下思路，脫離當代新儒家所堅持的儒家本位主義的立場，跳出儒家來看儒家，即根據中國社會各階層對儒家的不同需求，從整體上來探討儒家的未來發展問題。從歷史上說，中國社會各階層對儒家的需求無非有以下幾個層面，即政治層面、生命層面、信仰層面與實用層面。政治層面主要是就統治者對儒家的需求而言，過去這是儒家非常重要的一部分，也是儒家參與社會，實現其齊家、治國、平天下“外王”理想的主要途徑。然而，因儒家與政治的關系過于密切，致使其命運與封建王朝的命運捆綁在了一起，在近代以來，隨著封建王朝的解體，儒家也遭受到了沉重的打擊。因此，我們主張，在儒家的未來發展中，應該有意識地與政治保持一定的距離，不要再依附于政治，做政治的工具，否則，其將仍然難以避免隨政治而沉浮的歷史命運。所以，我們在構想儒家的未來發展時，并沒有把政治層面列入。對于這個問題，下面還要專門加以探討，故在此不再贅述。我們在這里主要是想談一談生命、信仰與實用三個層面的問題，生命層面對應的是儒學，信仰層面對應的是儒教，而實用層面對應的是儒俗，儒學、儒教、儒俗正是針對以上三個層面的不同社會需求而提出的。我們認為，儒家的未來發展應該分為儒學、儒教、儒俗三個層面，而且需要三層并進，不可偏廢。

(一)儒學，即儒家的學術層面

自孔子創立儒家學派以來，歷代士大夫或者說知識分子，一直是其最忠實的支持者與信奉者，他們是真正意義上的儒者。儒者對儒學的需求是生命層面的，把儒學視為安身立命之本，儒者既是儒家思想與精神的實踐者與體現者，也是儒學創新與發展的積極推動者，從某種意義上我們甚至可以說，儒者是儒學創新的真正主體*對于什么樣的人才能算是真正意義上的儒者，筆者基本上贊同顏炳罡先生的觀點。他認為，真正意義上的儒者應該具有三個方面的特征，即“堅持道德優先原則”、“同情地了解儒家經典”、“宗師孔子”，而“道德優先性[是]儒者的內在理據，而同情地了解儒家經典和宗師孔子是儒者外在規定，三者配合才稱儒者之號”(參見顏炳罡：《泛化與界域——論當代新儒家的定性與定位》，《求是學刊》2001年第2期)。除此之外，筆者還想強調，儒者還應該是儒家的信仰者與實踐者。。無論是宋明儒家，還是當代新儒家，甚至包括上面提到的在當代對儒學未來發展作出積極探索的各位前輩與同仁，他們都屬于知識分子階層，他們對儒家的創新與探索都屬于儒學層面。除此之外，自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學成為官方之學，從而產生了一些不以儒學為生命，而以儒學為工具的知識分子，他們也在進行者儒學的研究，但他們對儒家沒有信仰，儒學只是他們獲取官位或謀取生存的手段，他們只是儒學的從業者，而不是真正意義上的儒者。當今時代，以儒學為工具的知識分子仍不乏其人，目前在高等院校、科研院所等學術機構從事儒學研究的人不計其數，但并不是所有的人都把儒學視為安身立命之本，有一些學者只是以研究儒學為職業。為了在學術界生存，儒學的從業者也會研究儒學，甚至還會提出自己關于儒學發展的構想，他們雖然不是真正意義上的儒者，但他們所從事的研究也屬于儒學的層面。因此，儒學層面包括兩類人，一類是以儒學為安身立命之本的儒者，一類是以儒學為職業的從業人員，前者以儒家為信仰對象，后者以儒家為謀生手段，但他們都是儒學研究者，都屬于儒學層面。假若把人的生命分為精神與肉體兩個層面，那么，真正意義上的儒者所關注的是精神生命，即孟子所謂的“大體”，而儒學從業者所關注的則是肉體生命，即孟子所謂的“小體”*《孟子·告子上》云：“從其大體為大人，從其小體為小人。”又云：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。”。但無論“大體”還是“小體”，都是人整體生命的一部分，所以，從這一意義上說，他們對儒家的需求都可以說是屬于生命層面。

(二)儒教，即儒家的宗教層面

(三)儒俗，即儒家的民俗層面

在儒家兩千多年的發展史中，尤其是自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家借助政治力量對中國社會產生了極為深遠的影響，深入到了社會生活的方方面面。對于生活于社會底層的普通百姓來說，他們雖然不明白多少儒學的高深道理，但在他們的日常生活中卻無處不體現著儒家精神。而且，從某種意義上講，這種精神已經成為了百姓的生活習俗，通過民俗的形式表現出來。比如，中國鄉村社會中的婚喪嫁娶、祭天祭祖以及其他各種風俗習慣，無不體現著儒家精神。正所謂“百姓日用而不知”，普通百姓對于儒家了解不多，也不一定有儒教信仰，有的甚至于連儒、釋、道三教都分不清楚，他們只是知道，自己的祖祖輩輩都是這么做的，祖宗傳下來的東西是必須要遵守的，否則就是大逆不道、不忠不孝的行為。實際上，幾千年來，中國鄉村社會賴以維系的精神紐帶就是儒家精神，近百年雖經多次打擊，但因其根深蒂固，不僅目前仍然存在，而且還在起著重要社會作用。在儒家的未來發展中，民俗層面的儒家是不可缺少的，因為它是儒家在中國社會中存在的土壤，缺少了這一層，儒家將成為鏡花水月、空中樓閣。目前，許多有識之士已經認識到了儒俗的重要性，正在嘗試著恢復和重新啟動民俗層面的儒家在中國鄉村社會中所起的移風易俗的重要作用，尼山圣源書院正在推動的“鄉村儒學”試驗，便是其中具有代表性的例證。以筆者的陋見，“鄉村儒學”的推動者最應該做的，并不是讓老百姓去了解儒家經典和義理，而是要幫助他們重建過去由鄉賢、鄉紳所主持和領導的，由全民共同參與管理的“鄉村社會”。

從對應的人群方面來講，儒學、儒教、儒俗三個層面并非壁壘森嚴，而是互有交叉。儒學研究者，雖屬于儒學層面，但卻可以同時是儒教信徒；反過來講，儒教信徒也可以從事儒學研究。處于社會底層的普通百姓，作為儒俗實踐者，他們無疑屬于儒俗層面，但卻可以同時是儒教信徒。儒教層面的適用人群非常廣泛，其可以是任何階層的社會成員，當然也包括儒學研究者與儒俗實踐者。同時，從儒家本身來講，以上三個層面皆屬于儒家，它們之間具有極為密切的關系。儒學是儒家理論創新的主體，儒學的創新又可以帶動儒教教義的變革與發展；而儒教又可以成為儒學的支撐，假若儒家建構起了儒教層面，那么，它就會像佛教、道教支持佛學、道學研究一樣，支持儒學研究。而且，隨著儒教信徒的不斷增多，尤其是普通百姓中儒教信徒的增多，又可以把能夠滿足時代需要的儒學最新研究成果，通過儒教的形式傳播開來，以起到移風易俗的效果，促使儒俗隨時代需要和儒學創新而不斷發展。因此，儒學、儒教、儒俗這三個層面是一個整體，它們都屬于儒家，是儒家在三個不同層面的體現。它們之間互相交叉，互相影響，互相促進，互相依存，共同維系著儒家的傳承、推廣、創新與發展。

三、對政治層面與儒教層面的說明

在中國傳統社會中，儒家原來有三個層面，即儒學層面、政治層面和儒俗層面。也就是說，在以上提到的儒學、儒教、儒俗三個層面中，儒學與儒俗兩個層面是儒家本有的，而且至今仍然存在，所以對其必要性無需作出說明。但是，儒家原來有政治層面，而儒學、儒教、儒俗三個層面卻沒有提到；儒家原來沒有儒教層面，而這里不僅列入了，還以其為未來儒家創造性發展的重點所在。這是為什么呢？為了避免引起誤會，下文擬對這一問題加以詳細說明。

前面提到，政治層面曾經是儒家一個非常重要的方面，儒家文化之所以能夠成為中國傳統文化的主體或主流，無疑與歷代統治者在政治上的支持分不開。然而，最近一百多年來，儒家遭受了前所未有的打擊，幾乎一蹶不振，這也與其跟政治過從甚密有關。儒家近代以來的歷史命運說明，政治是一把“雙刃劍”，而追求利益的最大化與政策的不確定性是它的主要特點。以金、元全真道發展為例。因西行覲見，丘處機得到了成吉思汗的信重與支持，并因此而獲取了多項特權，致使全真道在短時間內迅速發展，并成為蒙古國教。但很快蒙古統治者就意識到全真道勢力過大，對其政權可能會構成一定的威脅，所以就通過“佛道之爭”來打擊全真道，使其遭受重創。明代初期，全真道又因曾與元統治者關系密切而受到抑制，這種狀況直到明代中期才有所改變。再以儒、釋、道三教在近代的命運為例。近代以來，在西方科學與民主的沖擊下，儒、釋、道三教都遭受了嚴重創傷。然而，自上世紀80年代以來，隨著宗教政策的落實，佛、道教得到了迅速的恢復與發展，儒家卻因為失去了政治的支撐，又沒有其他的客觀化形式，至今仍然未能恢復。牟鐘鑒先生曾言：“宗法性傳統宗教過分地依賴于國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利于宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之后，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是余音的繚繞和民間習俗的慣性作用。”*牟鐘鑒：《中國宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》1990年第1期。中國宗法性傳統宗教在近代中國的命運與儒家的命運是一樣的，假若今天我們把儒家的未來命運再系縛于政治的支持，那么，儒家仍然不能擺脫隨政治而沉浮的歷史命運。孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”(《孟子·告子上》)“趙孟之所貴，趙孟能賤之”，這句話真可謂對儒家與政治關系的形象描述，政治既可以使儒家在一瞬間尊貴無比，同樣也可以在另一瞬間將其打入地獄。儒家若想擺脫隨政治而沉浮的歷史命運，獲取自身的獨立性，就必須要與政治保持一定的距離。當然，讓儒家完全脫離政治，這是不現實的，也是不可能的，保持儒家的獨立性，并不是要儒家與政治不發生關系，而是指儒家復興不要完全依賴政治，全然依賴政治支持的儒家復興，并非儒家之福，實乃儒家之禍。

近幾年來，隨著官方對傳統文化的提倡，許多學者歡欣鼓舞，把儒學的未來復興寄希望于政治的支持，但政治的寬松只能給儒學的復興提供一個有利的條件，我們應該清醒地認識到，在21世紀的中國，儒家只能是官方認同的多元文化形態中的一元，隨著中國在政治和經濟上的崛起，儒家思想在世界上可能會產生越來越重要的影響，但儒家獨尊的局面再也不可能出現。儒家今天所應該做的，并不是沉浸于過去獨尊的回憶，也不應該醉心于不切實際的一統天下的幻想，而是應該放下身段，切實而虛心地向佛、道兩家，乃至世界一切優秀的文化學習，力求實現在理論上的不斷創新與發展，以適應中國乃至世界不斷變化的需求。儒家的當務之急，應是盡快地彌補自身在理論與實踐上的不足，以獲得自身的獨立性。而培育與發展出儒教層面，便是儒家獲得獨立性最切實可行的途徑。

對于儒家是否是宗教，目前學界仍有不同意見，以任繼愈先生為首的“儒教派”主張，“儒教本身就是宗教”，任先生言：“中國沒有出現歐洲中世紀那樣的基督教，這是中國社會的特點所決定的；說中國有了儒家從而避免了一場宗教神權統治的災難，是不對的。因為儒教本身就是宗教，它給中國歷史帶來了具有中國封建宗法社會的特點的宗教神權統治的災難。”*任繼愈：《論儒教的形成》，《中國社會科學》1980年第1期。此處引自任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，第16頁。而以牟宗三先生為代表的當代新儒家則認為，儒家具有宗教性，但本身并不是宗教，而是“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”*牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第3頁。，或者說是“成德之教”、“道德的宗教”*牟宗三先生言：“此‘內圣之學’亦曰‘成德之教’。‘成德’之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教，而為人類建立一‘道德的宗教’也。”牟宗三：《心體與性體》(上)，第5頁。。牟先生言：“宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注于其中的宗教意識宗教精神。”*牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第103頁。雖然以上兩種觀點截然對立，但有一點是他們皆認同的，即儒家具有宗教性。雖然孔子彰顯的是人文主義的精神，但在其思想中仍有許多宗教性的內容，他雖然“不語怪力亂神”(《論語·述而》)，但主張“祭如在，祭神如神在”(《論語·八佾》)，這說明他具有強烈的超越意識與終極關懷，而這恰恰是宗教性的重要內容。對于《中庸》的宗教性，杜維明先生曾有專書討論*杜維明先生著有《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》(武漢：武漢大學出版社，1999年)一書，其中詳細闡釋了《中庸》一書所蘊涵的宗教性內容。但與牟宗三先生一樣，杜先生并不認為儒家是宗教，他言：“在這里，我必須指出，我并不是把儒學人文主義的‘宗教性’視為基督宗教或伊斯蘭教相同意義上的宗教。如果我必須在哲學和宗教之間進行抉擇的話，我寧愿把儒學界定為哲學，而不是把它界定為宗教。”(杜維明：《〈中庸〉洞見》，北京：人民出版社，2008年，“序”第5頁)。至于《易傳》，其宗教性表現得就更明顯，《彖傳》講“圣人以神道設教”，《文言》講“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，又講“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，等等，無不透顯著宗教的神性智慧。自漢代董仲舒到宋明儒家，儒學的宗教性更是有目共睹*關于儒家的宗教性，可以參看任繼愈先生的《論儒教的形成》、《儒家與儒教》、《儒教的再評價》、《具有中國民族形式的宗教——儒教》(以上文章見任繼愈主編：《儒教問題爭論集》)等文章，還可以參看李申著《中國儒教史》(上海：上海人民出版社，2000年)、《中國儒教論》(鄭州：河南人民出版社，2004年)兩書。。正是因為儒家具有宗教性，它才可以成為儒家知識分子的安身立命之本。

當然，儒家與佛教、道教不同，它的宗教特征并不明顯，或者說，宗教性并非儒家思想的核心內容。在過去兩千多年中，對于統治者來說，儒家只不過是一種可以維持社會穩定與和諧的工具，而對于儒家知識分子來說，它則是一種“內圣外王之道”與“安身立命之學”，兩者所關注的都是現世。實際上，當孔子言“未知生，焉知死”(《論語·先進》)時，儒家這一基調就已奠定。但有一點儒、釋、道三教是相同的，即它們皆是既有內在性內容，又有客觀化表現，然則儒家與佛、道不同的是，其客觀化表現不是教，而是政治。因為與政治的關系過于密切，在儒、釋、道三教中，近代以來，儒家所遭受的打擊最為嚴重。當今之世，因為有教的依托，佛、道二教已得到迅速發展，并呈現出了持續興盛之勢，而儒家的情況卻不容樂觀。當儒家脫離了政治，沒有了政治的支持，其客觀化表現土崩瓦解，儒家變成了少數知識分子的文化理想。然而，“內圣外王”是儒家的宗旨，脫離了政治，儒家的“外王”如何體現？即儒家在未來將以什么形式參與社會？這是任何一位當代儒者必須要思考的問題。假若把儒家與佛教、道教相比較，就會發現它們之間最大的差異在于儒家缺乏教的層面。實際上，學、教、俗三個層面佛、道教皆有，作為宗教來說，教的層面的存在是必然的，除此之外，在學的層面上，佛教有佛學，道教有道學，在俗的層面上，佛教有佛俗，道教有道俗。而儒家卻明顯不同，過去它只有學、政、俗三個層面，脫離政治之后，目前只有學與俗兩個層面，而缺少了教的層面。佛、道教為儒家的未來發展提供了一條可行的思路，即培育出儒教的層面，使其成為一個儒學、儒教、儒俗三個層面并進的文化系統。對于佛教和道教來說，在學、教、俗三個層面中，教的層面占到主要地位，而對于儒家來說，仍然可以以儒學為主導，但儒教的層面絕對不能缺少。有了儒教的層面，儒家就可以像佛、道教那樣，以宗教的形式參與社會，從而獲得相對的獨立性*對于儒學宗教化問題，目前學界仍然有不同意見，有的堅決反對儒學宗教化，也有的力倡把儒學徹底改造為宗教。欲了解關于儒教問題討論的詳細情況，可以參看韓星著《儒教問題：爭鳴與反思》(西安：陜西人民出版社，2004年)、黃玉順主編《庚寅“儒教”問題爭鳴錄》(鄭州：河南人民出版社，2011年)、任重、劉明主編《儒教重建：主張與回應》(北京：中國政法大學出版社，2012年)等書。對于這一問題，筆者的態度是，在堅決反對把儒學徹底改造為儒教的同時，又主張培植與發展儒家的宗教層面，力爭實現儒學、儒教、儒俗三層并進。。

總之，假若我們跳出儒家本身，站在佛、道二教的立場來看儒家，缺少教的層面無疑是儒家最主要的理論缺陷。以往因儒家與政治關系密切，其客觀化內容可以通過政治體現出來，所以這一缺陷表現得并不明顯。而如今儒家已從政治中剝離出來，落實其客觀化內容的途徑目前只有一個，即建構起儒教的層面。加上儒家原有的儒學、儒俗兩個層面，儒家的未來發展應該走儒學、儒教、儒俗三層并進的道路。

[責任編輯李梅]

趙衛東，教育部人文社科重點研究基地，山東師范大學齊魯文化研究院教授(山東濟南 250014)。