論新秩序后期印尼政府與宗教伊斯蘭教的和諧關系

吳雨瀟瀟

論新秩序后期印尼政府與宗教伊斯蘭教的和諧關系

吳雨瀟瀟

由于新秩序時期政府加強政治伊斯蘭控制的政策，由于厭倦伊斯蘭政黨的行為及其在國家政策上的無所為，穆斯林逐漸涉足非正式的政治活動。他們在社會、經濟、教育、知識分子事務方面的行為變得活躍。另一方面，它對伊斯蘭教的態度變得更加寬容，它對于伊斯蘭教在經濟、社會、教育、法律以及其他非政治領域的態度是支持的。

印尼新秩序 伊斯蘭學校 伊斯蘭銀行 宗教法庭法 婚姻法

一.新秩序時期對伊斯蘭教育系統的改善

印尼宗教事務部為了管理伊斯蘭教教育設立了三個部門：（1）伊斯蘭教高等教育機構發展委員會，直管伊斯蘭教大學；（2）伊斯蘭學校發展部，管理伊斯蘭教初級、中級、高級教育。（3）伊斯蘭公共學校部，管理由文化教育發展部運營的公共學校中的伊斯蘭教育。這些部門對于印尼伊斯蘭文化十分重要且具有戰略性意義。伊斯蘭教育的發展是通過建立伊斯蘭學校以及加入公共學校平衡世俗教育來實現的。伊斯蘭學校由宗教事務部管理，名為國立伊斯蘭學校（madrasah），同級可被公共學校認可。國立伊斯蘭學校是公立學校和伊斯蘭習經院（pesantren）之間的媒介。國立伊斯蘭學校課程里里同時兼有宗教科學和普通科學，從國立伊斯蘭學校最高學院畢業的學生，還可以參加公共大學的入學注冊。

另外，大學的等級體系和國立伊斯蘭學校等級一致。如，國立伊斯蘭初級學校（MIN）與初級公共學校等級相同。除國立伊斯蘭學校等級之外，宗教事務部還建立了國立伊斯蘭研究所（IAIN），以此在大學級別上繼續教育和研究。國立伊斯蘭研究所的目標是：1.確保專家在法律、教育、社會精神需求上的有效性；2.培養更多在伊斯蘭研究上可以參與印尼國家發展的學者和知識分子；3.擴大影響力。國立伊斯蘭學校的等級由伊斯蘭學校發展委員會管理，國立伊斯蘭研究所則交由伊斯蘭高等教育研究所委員會管理。國立伊斯蘭研究所的學生不僅有來自國立伊斯蘭高級學校的畢業生，也有一些來自普通學校的畢業生，這部分的人數正在逐年增加。

二.印尼穆斯林積極參與國家經濟建設

自1970年代，“國家發展”已經成為“新秩序”政府的特征。在印尼語中，“發展”并不是一個新的術語，不過自1970年代以后，它通常指“社會經濟發展”。這與發展政策一致，發展政策指蘇哈托政府提出的一系列五年發展計劃，即“PELITA”。由于“舊秩序”時期經濟的不穩定引起國家生活質量低下，經濟發展已經成為國家長期規劃（25-30年）里的首要任務。[1]

自從1969年第一個五年計劃實施以來，印尼發生了顯著的進步，不僅是在經濟方面還包括社會、宗教和文化方面。然而不同地區間仍存在嚴重經濟不平等，尤其是在爪哇島和其他離島之間，農村與城市之間。另外，富人與窮人之間的社會經濟不平等也變得更加明顯。過去幾十年間，這種分配不均，在許多國家的社會變革中成為一個普遍特征。這種經驗說明在發展規劃中政府的能力對于社會的窮人是有限的。然而，并不是所有的社會問題都得交給政府解決。社會力量的最大參與，特別是知識分子，有助于解決這些問題。

為此印尼穆斯林知識分子針對這些問題提出了十分好的解決辦法，并且提供了一些關于發展進程的分析，他們提供伊斯蘭教的發展理念，強調規范價值的重要性——伊斯蘭財產是發展規劃的基礎。[2]他們中的一些還處于貧困中，希望可以通過伊斯蘭教概念解決它。例如天課稅就是為處理此問題所提出的一種制度。其他人對此問題的關注則是放在印尼的銀行體系上，提出建立一個伊斯蘭教銀行體系作為傳統體系的替代品。大部分穆斯林認為傳統銀行體系涉及到高利息，而現存的伊斯蘭銀行體系，一直努力建立金融協議來避免高利息，所以可以在印尼建立伊斯蘭銀行體系。自從“新秩序”政府實施第一個五年計劃以來，天課稅和伊斯蘭銀行已成為印尼穆斯林知識分子最為關心的問題。

天課稅（zakah）的問題與貧困和基金會（Baytal-Mal）問題緊密聯系。天課稅是由圣訓提出的社會和宗教責任，它向富人征收個人純收入2.5%的稅來幫助窮人，同時在每年豐收月向所有穆斯林征收特別天課稅——開齋稅，即向每位穆斯林征收2.5千克的糧食或者同等價值的貨幣。除了天課稅外還有救濟稅（charity）、消費稅（spending）和瓦克夫（waqf）。這些稅都是穆斯林公社（ummah）的經濟來源，穆斯林公社不僅是為了幫助貧困人民，它更重要的目標是為其他社會配置（如，教育，培訓，康復，就業政策）提供資金。

作為富裕穆斯林的義務，天課稅是穆斯林社會潛在的經濟來源。通過天課稅，穆斯林將能夠提升經濟增長，同時維持收入分配和經濟增長的公平。為了管理和發展這個穆斯林機制，必須有一位在穆斯林社會中很有威望，并且有能力管理稅務的領袖帶領，這樣伊斯蘭法規定的天課稅目標才能真正實現。這個目標不僅僅是為了滿足受惠者（貧困人民）的需求，更是為了讓他們擺脫貧困，由受惠者轉變成施惠者。[3]為了達到這種長期的轉換——窮人變成富人，穆斯林普遍認為穆斯林金庫和基金會是最基本的。

基金會是為穆斯林公社募集資金和物資的一種金融機構，它的主要目的是為社會最貧困的那一部分人提高生活水平和人生價值，也是為了整個穆斯林團體與伊斯蘭法保持一致。基金會最初以股份制公司的模式成立，主要幫助最早一代穆斯林生活。從宏觀經濟層次來看，基金會通過創造更大的經濟影響力，能使天課稅的管理更加有效。因此有學者認為，這樣的機構應該和當地政府合作，并在其中擔當引導者、管理者和資助者。政府也應該鍛煉管理人員的技能。基金會還應該為穆斯林社會提供其活動和活動管理委員會報告的信息，同時將這些信息成文出版給政府和穆斯林社會。

實際上，在印尼某些地方也已經存在了相似的機構天課稅管理組織（BAZ）。天課稅管理組織已經連續在印尼的某些省份成立，例如亞齊省（1975年）、西蘇門答臘省（1973年）、南蘇門答臘省和楠榜省（1974年）、雅加達（1968年）、西爪哇（1974年）、南加里曼丹（1977年）、東加里曼丹（1972年）、北蘇拉威西省和南蘇拉威西省（1985年）。這個機制有三種特別的運行模式：（1）重點放在天課稅和開齋稅的征收（西爪哇）。（2）強調救濟稅、消費稅財產所有權的管理（雅加達）。（3）關注伊斯蘭教救濟的管理。這三種模式似乎已經發展成成熟的基金會模式——依據伊斯蘭教法來募集和管理社會救濟。亞齊省的宗教救濟金組織就是例子之一。穆斯林推進發展這個組織的作用和意義是為了發展穆斯林公社生活水平。他們可以使用資金來推動新的就業領域，訓練專門技術和管理能力，以及其他生產企業，以此促進穆斯林公社的繁榮。

第二個問題是關于銀行利息和銀行體系。穆斯林認為應該優先處理銀行利益和伊斯蘭銀行體系的問題，當時有大量國家和地區層面的伊斯蘭經濟研討會，這些研討會大部分都是討論銀行利息是否可以與伊斯蘭銀行利息相比。盡管銀行利息問題還未能解決，但是對此已經有幾種不同看法——將它定位為清真認證的，或者緊急狀況可允許，或者雖然無罪但是不被認可的，或者是非法禁止的。

Ahamd M.Saefuddin在他的《當代經濟制度危機中的新希望》中提出要建立一個具有免息體系的銀行的替代模型。文中，Saefuddin提出一種可以在不同層次運行的經濟活動的合作形式，例如在雙方共同承擔風險情況下，金融家和企業家之間的合作貸款。一種形式被稱為穆達拉巴（盈利共享），它規定銀行向一方提供存款，另一方則提出籌辦項目，其成本和耗損案協議雙方分攤。一種形式被稱為穆拉巴哈（成本利潤銷售），它規定銀行給某方自助貿易時，發放實物貸款或代購商品，通過標高價格進行結算獲得利潤。另外，還由一種非盈利模式如股份參與（與銀行家共享資金）、租賃合約。因為這些模式仍存有疑問——是否他們是一種法律規避，是否是克服高息的合法形式。研究這些模式和理解伊斯蘭銀行運行模式是十分必要的。[4]

1990年8月芝沙魯亞會議上，印尼烏來瑪委員會再次提到要在這些理念之上建立一個伊斯蘭教銀行機制的想法。會議最后與會者任命了印尼烏來瑪委員會經濟發展委員會，目標是建立免息銀行。在同一個月的雅加達印尼烏來瑪委員會國家會議上重申了這個決議，接著委員會提出了方案實現計劃。蘇哈托對此計劃持歡迎態度。他將銀行命名為印尼銀行（BMI）來代替委員會提出的名字，印尼伊斯蘭銀行。蘇哈托管理下的潘查希拉穆斯林慈善基金會（YAMP）為印尼銀行注資30億盧比。另外蘇哈托及其家族下的其他社會基金每個為其注資10億盧比。印尼銀行的原始資金大部分由印尼企業家、國家企業、和私人企業提供。正是因為穆斯林在印尼銀行注資獲益匪淺，所以印尼銀行的資金在很短時間（少于三個月）內達到110億盧比。隨后印尼銀行在1991年11月在雅加達正式建立。

現代伊斯蘭經濟發展理念是由Saefuddin和Rahardio提出，以解決社會經濟不平等的替代方案。該理念認為應該在發展政策中考慮到規范價值和宗教價值。天課稅的管理、其他穆斯林救濟金的管理和伊斯蘭銀行體系的實現正是論述穆斯林公社是如何積極參與發展進程同時實施伊斯蘭教義的例子。

三.伊斯蘭教法案的通過

在伊斯蘭教法律事務上，印尼政府同樣提出一些國內法和規章制度，其中兩條直接與伊斯蘭體系有關———1974年婚姻法和1989宗教法庭法。政府設立這些制度是為了與整個印尼社會的制度形成一致。在國家層次上創立一個婚姻法和宗教法庭法的念頭自殖民時期就有了，自那時起為了實現這個念頭代代人開始努力。然而，在這些事務上達成一致是十分困難的任務，因為人們的宗教和政治理念具有差異性。

首先介紹婚姻法。因為舊的制度不再適合，1968年后新秩序政府向議會提交了兩項法案。然而由于議會內非穆斯林派別的反對，這兩項法案并沒有通過。所以在1973年政府再一次提出一項新的婚姻法，同時撤回了之前的兩項法案。該法案被批準的過程十分緩慢并且面臨了許多困難。因為反對意見不僅來自非穆斯林派別還來自伊斯蘭派別，困難在于法案被穆斯林認為其本質更接近世俗主義。除了第一條，所有的條款都忽略了從宗教方面考慮婚姻，而穆斯林占據了印尼人口大多數，他們一致認為婚姻是由伊斯蘭法制定的制度。

談及婚姻的有效性，法案指出如果它是在政府指定婚姻登記者之前執行那么它就是有效的，而沒有從宗教角度提及婚姻的有效性。法案同樣聲明信仰和宗教的差異并不是婚姻的阻礙，然而在伊斯蘭教對于這一點有明確的條例。此外，這個法案也不承認宗教法庭的存在，但是在1970年議會就已經通過了一項有關司法主權基本條例的法律，在這項法律中指出伊斯蘭法庭是印尼司法體系中不可缺少的一部分。印尼大學的一位法學教授IsmailSuny總結道，這個法案完全與伊斯蘭準則對立，因此與穆斯林的期望相去甚遠。它沒能反映印尼社會大眾的法律意識，而印尼社會主要由伊斯蘭團體構成。所以，這個法案沒能實現“四五憲法”中提到的最重要的條件。[5]法案的條款同樣意味著自荷蘭殖民時期就存在的宗教法庭的結束，一直以來宗教法庭被認為與印尼其他司法系統——民事法庭、軍事法庭、公共行政法庭是平等的。

為了獲取更多對法案修訂案的支持，所有派別開始積極游說和咨詢烏來瑪以及許多伊斯蘭組織。政府的立場似乎也變得緩和，并且開始考慮穆斯林所提出的修改意見。[6]許多建設團結黨和穆斯林社會反對的問題都全部重新修訂來適應伊斯蘭法。在修改的新法案中，有關宗教法庭的條款和它在法律執行中所處地位都有明確提及。有些有疑問的條例進行了小幅度的修改——增加了某些政黨的信仰或宗教其自身的準則。最后在1973年12月22日舉行的全體會議上經過口頭表決通過了這項修訂法案。法案由總統在1974年1月2日正式頒布，名為“1974年印尼共和國一號婚姻法”，被人稱為“1974年婚姻法”。

其次介紹宗教法庭法。宗教法庭法是在1989年12月通過的，它是1974年婚姻法的補充后續，它幫助了1974年婚姻法的進一步實施，重申了印尼宗教法庭的地位和存在。自從1974年婚姻法開始實施，宗教法庭的勢力逐漸擴大，地位更加重要。例如，1980年在印尼有258個宗教法庭和571個法官，而在1988年這個數量增長到了301個宗教法庭和1223個法官。[7]

一直以來宗教法庭都沒有單獨的法律來規定它的結構、權力以及宗教法庭的審判過程，也不曾有可做司法裁決參考標準的成文的宗教法（伊斯蘭法）。關于這些事務的處理條例都是零碎、不統一的。當宗教法庭的權力和普通法庭的權力相沖突時，宗教法庭會面對審判的困惑，尤其是婚姻法實施后。所以，宗教事務部聯合最高法院在1985年提出了一個聯合計劃來解決這個難題。該計劃的目標是制定有關伊斯蘭婚姻法、繼承法、瓦克夫法的條款，同時為伊斯蘭法庭起草一份審判程序的制度。這個目標在1988年實現了，并且在1989年1月28日由宗教事務部部長代表政府同意了這份草案。

宗教法庭法經議會批準后，印尼烏來瑪委員會立即舉行了專項論壇來討論此法案。伊斯蘭組織、婦女組織和青年學生組織的領袖們、穆斯林知識分子以及烏來瑪都參與了此次論壇。論壇成功組織了一個團隊來規劃一份詳細的內容以改善法案，并且最終被議會批準。

宗教法庭法和婚姻法之間有明顯的差別。1974年婚姻法是由司法部代表政府提出和起草的，宗教事務部、烏來瑪和伊斯蘭組織領袖都未能參與其中。草案幾乎沒有注意宗教準則，相反，它更多反應的是一種世俗主義精神，毫不在乎印尼大部分都是穆斯林的事實。與之相比，伊斯蘭組織、穆斯林知識分子和烏來瑪全程參與了宗教法庭法的建立，同時由宗教事務部直接管理，印尼烏來瑪委員會在其中扮演咨詢的角色，該法案的建立是公開的，人們可以及時觀察它的發展。因此，穆斯林的努力在完善法案過程中是無效的。

通過以上論述，可以得出盡管政府總是通過各種可能的方式來限制宗教對國家事務的影響，然而與“新秩序時期”第一年相比，后期政府對伊斯蘭教的態度變得更加寬容。政府與伊斯蘭勢力達成共識，即將伊斯蘭教勢力止步于個人事務，兩者在新秩序后期走向和諧。

注釋

[1]Hal Hill,Unity in Diversity Regional Economic Development in Indonesia,Singapore,New York Oxford U-niversity Press,1989,p.3.

[2]Howard F.Federspiel,Muslim Intellectuals and National Development in Indonesia,New York Nova Science Publishers Ind.,1992,p.11-112.

[3]Howard F.Federspiel,Muslim Intellectuals and National Development in Indonesia,New York Nova Science Publishers Ind.,1992,p.109.

[4]潘世杰，伊斯蘭金融及特點初探，《中國穆斯林》，2014年第6期。

[5]Suny Ismail,Islam a System of Law in Indonesia,Jakarta University, 1981,p.20.

[6]Mudzhar Mohammad Atho,Fatwā's of the Concilof Indonesia Ulama A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988,Ph.D.Dissertation, University of California,LosAngeles, 1990,p.109.

[7]Mudzhar Mohammad Atho,Fatwā's of the Concilof Indonesia Ulama A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988,Ph.D.Dissertation, University of California,Los Angeles, 1990,p.77.

（作者介紹：吳雨瀟瀟，華中師范大學政治與國際關系學院碩士研究生）