現代西方合理性思想的演變

摘要：韋伯以“合理性”概念作工具，剖析了西方現代化的演進，揭示了現代性的本質，暴露了合理性的悖論；之后的各種社會批判理論，沿著韋伯留下的現代性難題進行思考，在深入揭露、批判西方資本主義現代化、理性化過程中的非理性后果的同時，通過破解韋伯難題進行理論建構和理性（社會）重建；其中，哈貝馬斯就改造了韋伯的“合理性”概念，提出“交往合理性”，以重建現代性和理性。但后現代主義則與之相反，在對理性進行批判的同時，走向了否定理性、解構現代性的反理性主義。現代西方合理性思想的演變告訴我們，破解現代性難題，必須把工具理性和價值理性統一起來。黨的“四個全面”的戰略布局就體現了工具理性和價值理性的一致。

關鍵詞：韋伯；合理性；哈貝馬斯；現代性；工具理性；價值理性；科學精神；人文精神

中圖分類號：B50

文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.01.0021

馬克斯·韋伯將“現代性”等同于“合理性”，把“現代化進程”看作“理性化過程”，一方面利用合理性理論說明西方近代社會的誕生；另一方面，通過合理性類別及其功能的分析，揭示了作為合理化結果的西方近代文明所隱含的負面影響，即工具理性的膨脹對價值理性的宰制，從而使得合理性概念本身具有了價值追問和批判的意義，這就為后來的社會批判主義提供了廣闊的思想平臺和思維空間。

之后的各種社會批判理論，沿著韋伯留下的現代性難題進行嚴肅的思考，一方面深入揭露、批判西方資本主義現代化、理性化過程中的非理性的后果；另一方面，通過破解韋伯難題進行理論建構和理性（社會）重建。其中，哈貝馬斯就改造了韋伯的“合理性”概念，提出“交往合理性”，以重建現代性和理性。但后現代主義則與之相反，在對理性進行批判的同時，走向了否定理性、解構現代性的相對主義和反理性主義。

一、韋伯的合理性悖論

韋伯將黑格爾的理性概念改造成“合理性”概念，用以考察資本主義的發展和現代化的演進。他把“現代性”等同于“合理性”，將“現代化進程”等同于“理性化過程”，從而把狹義上被看作是人的思考能力的理性拓展到人的行動和歷史、社會等現實領域，成為人的行動及社會所具有的特性。

韋伯認為，合理性可分為兩種類型：一是形式合理性（工具合理性），一是實質合理性（價值合理性）。所謂形式合理性是指依據手段及程序的可計算性作出的判斷，屬于客觀的合理性；所謂實質合理性是指依據結果和目的的價值作出的判斷，屬于主觀的合理性。前者強調手段的合適性和有效性而對目的恰當與否不管不問，后者則恰恰與前者相反，它對目的和價值意識是否合理尤為關心[1]。西方社會的合理化或現代化是由兩個相關的過程構成：一是“文化合理化”，一是“社會組織合理化”。“文化合理化”表現為不同知識和價值領域的分化，科學、藝術、道德、法律等各自獨立，并形成各自的合理性標準。科學的合理性標準是它的客觀的真理性，藝術合理性標準是主觀表達的真誠性，而對于道德和法律而言，正當性則是其合理性的標準。文化的合理化是現代文化發展并取得驕人成就的前提和出發點，為資本主義的發展奠定了文化基礎，提供了精神動力。“社會組織合理化”表現為企業的“科層化”與國家的“官僚化”。在形式合理性的行為方式和思維方式支配下，政治上產生了由工具理性化的官員所組成的國家官僚機器；經濟上，出現了合理的可計算的民事關系和以利潤為取向的自由勞動、正確描繪貸方和借方關系的復式簿記和以其為基礎的勞資關系、自由勞動組織等以及充分利用科學技術實用特征的現代社會的企業制度、企業活動。政治和經濟的合理化使社會發生分化，形成了結構上愈益復雜、功能上愈益分化、完善且嚴格按照形式合理性（工具—目的合理性）方式行動的行為系統。這樣的行為系統將目的行為和策略行為徹底合理化、制度化，創造出了前所未有的控制自然與社會的能力，創造了西方社會高度的物質文明。

然而，在西方社會合理化進程中，由于形式合理性成為最具支配性的社會行動，隨著社會中諸價值領域的分化，所有社會關系只有以形式合理性方式才能得到控制，這必然造成社會關系的物化，導致異化的深化和自由的減少以及社會組織系統之間的沖突與緊張，即意義的喪失與自由的喪失。其中，意義的喪失表現在隨著傳統宗教世界觀所形成的意義統一性的瓦解的同時，諸價值領域出現獨立與分化，價值間相互排斥。人們只能根據自己的情況從諸如真理、財富、權力、法律、信仰、德性等價值因素中選擇出自己遵行的價值原則。現代社會喪失了用具有涵蓋性、統攝性的規范原則去協調各種價值之間的沖突，維系社會共同價值準則。這就使得人們在追求意義的過程中顯得茫然無措、軟弱無力，完全理性化了的現代世界成為一個沒有意義和價值的世界。自由的喪失表現在現代世界被管理得如機器一樣有條不紊地運轉，社會生活節奏加快，各種效率普遍提高。人的行動的理性超出了傳統的窠臼，沖破了情感的藩籬，深深地植根于目的合理性的取向中，越來越漠視價值因素。行動的目的越來越表現出非人性趨向，人們為贏利而贏利。人們使用精密的理性計算技術把社會上的一切都全盤理性化，一切都變成了自己贏利的工具，個人越來越淪落成為單純的功能反映單位。人的一切行為聽命于社會組織的指令，個人成為社會組織這架龐大機器上的一個齒輪或一個螺絲釘。完全理性化了的世界是一個組織化的世界、是一個受非人格力量統治的世界。

韋伯對西方社會合理化的分析，借助形式合理性和實質合理性兩個概念，以文化合理化和社會組織合理化為描述對象，揭示了西方現代社會變遷的本質——合理化和現代化，現代化是世俗化、祛魅化、理性化的過程；同時，也暴露了西方社會合理化過程中的不合理性——意義的喪失和自由的喪失。在韋伯看來，現代社會追逐理性原則，確切地說，追逐工具—目的合理性原則所造成的異化現象：意義的喪失和自由的喪失，是現代人所無法逃避、必須面對的現實。而這在現代資本主義社會是無法克服的，就是在資本主義以外的社會形式中，也永無從根本上消除的可能。由此，韋伯對現代文明的前途感到無奈與蒼茫，乃至悲觀失望。

二、社會批判主義的現代性批判

韋伯的合理性理論所留下的現代性難題已經成為現代性話語的轉折點，他所得出的悲觀主義結論也已成為現代性話語中揮之不去的陰影，他之后的各種社會批判主義者如尼采、阿多爾諾、霍克海默、馬爾庫塞、弗羅姆、哈貝馬斯等以及后現代主義的思想家沿著韋伯的現代性難題進行嚴肅的思考，把批判的矛頭直指西方資本主義現代化、理性化過程中的非理性的社會后果。盡管在實際的批判中，有的針對的是人與人之間的“物化”關系，有的針對的是“性壓抑”，有的針對的是意識形態和文化上的“領導支配權”，也有的針對的是異化的“日常生活”，還有的針對的是不健康的“社會文化現象”等。但概括起來說，社會批判主義者的現代性批判主要表現在如下幾個方面：

其一，對勞動異化的批判。隨著資本主義社會生產過程機械化、自動化程度的提高，技術分工越來越細，工人勞動的任何動作，完成該動作的程序，以及完成該動作所需的時間，都經精確計算而嚴格規定著，工人被迫機械地重復一個專門的固定的動作，純粹“只是機器的組成部分，而不是作為機器的積極力量”，有時，甚至連機器還不如，而淪為機器的奴隸[2]。這種情況加劇了工人勞動的“破碎化”，使工人分裂成“孤立的、抽象的原子”，使工人勞動被分割為一個個碎片[3]。其結果是工人不僅喪失了工作的積極性、主動性，甚至連自由都沒有，而且失去了同他的勞動最終產品的接觸，他對這個最終產品一無所知，也就漠不關心。工人在勞動中已完全淪為無生命、無情感的“機器零件”了。

其二，對科技異化的批判。科技的發展及其成果的運用，增進了人類對自然的利用與控制，但也造成了人類對自然的依附和“家園喪失”的雙重生存異化。其一，人類試圖通過科技來控制、駕馭、征服自然，可是，當人從自然力的束縛下獲得自由的同時，卻又從技術上造成了人化自然，即“第二自然”，它使人緊緊依附于它，以至須臾離不開自己的技術創造物，否則便無法生存下去。正像雅斯貝爾斯所描繪的那樣，生活在技術環境中的每個人將個人的生命存在緊緊依附于已造成的設備的功能，一旦設備出了故障，他受環境的支配程度，遠遜于處于自然存在中的農民，因而更不自由。其二，人通過技術創造的“第二自然”在增強人面對自然界的能力的同時，也把人從自然環境中撕裂開來，使人喪失了自然的根基，成為在地球上無家可歸的人。

其三，對工具理性批判。18世紀以來，隨著理性逐漸滲透到社會的各個角落，規范著、控制著人們的日常生活，理性愈益膨脹，走上了工具化和形式化的道路。理性的工具化造成了理性對社會、文化、個體的日益嚴重的侵蝕，最終必然引發非理性的結果。現代化幾乎成了文化平面化、低俗化和社會單面化、異己化的同義詞。

其四，對社會文化的批判。在資本主義社會，文化商品化，文化領域被市場原則所支配，出現了兩個重要變化：一是日益精密的社會分工和日益強化的無形的社會控制，使人類的生活空間和知識空間被分割為彼此聯系越來越松散的碎片。主體尊嚴的喪失，埋葬了那個大寫的“人”，生活整體性的“破裂”，又改變了人的認知方式。對于生活在這種“破碎”的現實中的人來說，“眼前”、“當下”才是真實的存在，“過去”、“未來”已不再有意義。二是文化的商品化、標準化、技術化，排除了文化、藝術的自主性，文化藝術喪失個性、差異性，主體意識、個性和創造性被壓抑。

社會批判主義者在對現代性的批判過程中，走向了不同的方向。有的置身于現代性體制之內進行批判，也就是說對現代性的批判本身仍然基于現代性及其發展的文化觀基礎上，目的是維護現代性，維護理性，如哈貝馬斯等；有的置身于現代性體制之外進行批判，即徹底的現代性批判，目的是解構、否定、拋棄現代性，走向了反理性之路，如后現代主義；當然也有的介于前二者之間，最后走向了非理性主義。

三、哈貝馬斯的現代性重建

哈貝馬斯作為社會批判理論第二代傳人中的杰出代表，與其前輩一樣，看到了工具理性的肆虐給社會現代化發展所帶來的消極影響，因而深入剖析了現代西方社會合理性、理性化的矛盾和弊端，即生活世界殖民化和文化的貧困化。

哈貝馬斯在《交往行動理論》一書中把社會分為為系統和生活世界兩部分。系統是從生活世界的結構中分化并獨立出來的行為調節機制，如政治系統、行政和經濟管理系統、法律體系等等；生活世界指由交往結構而成的人們的關系網絡。從歷史上看，社會進化的基本要素是系統和生活世界的分離，這種分離導致社會沿著兩條道路進化：系統的進化以控制社會能力的提高為衡量標準，生活世界的發展水平則以文化、社會、個性的分離為表征。然而，資本主義現代化的過程中，隨著系統和生活世界越來越分離，工具—目的合理性思想到處蔓延，系統不斷侵入生活世界，侵入社會的各種關系之中，從而使社會關系失去其獨特的人性，并且被形式化，即由交往結構而成的生活世界愈來愈屈從于獨立的、嚴格形式化的行為系統，生活世界作為社會一體化的基礎喪失，社會的發展失去了道德、價值觀的基礎，社會中的文化領域失去了為社會提供規范的能力，進而引發社會危機即生活世界的殖民地化。同時，隨著神學世界觀的徹底崩潰，諸價值領域分化并獨立發展，在科學、道德、藝術、法律這些相應的文化行為系統中，科學的討論、道德—法律理論的研究、藝術創作和批判愈來愈被制度化為專家的事務。專門科學越來越向“高、精、尖”方向發展，與日常生活世界，與廣大群眾越來越脫離，因而愈來愈罩上了一層神秘的色彩，這也即是文化的貧困化。

但是，哈貝馬斯并沒有因為看到西方社會合理化過程中理性的悖論，特別是理性化所導致的非理性后果而徹底否定理性。相反，他對人類的理性充滿了信心。認為在西方社會現代化進程中，理性并未完全泯滅，在生活世界的交往行為中蘊藏著巨大的理性潛力。只是由于金錢和權力不斷地向生活世界的公共領域和私人領域的侵蝕，致使現代社會陷入交往困境，因此，出路就是使不斷萎縮的生活世界得以復興，并重建生活世界與系統之間的協調機制。為此，他通過改造韋伯的“合理性”概念，提出了“交往合理性”。

在《交往與社會進化》一書中，哈貝馬斯以交往合理性概念為核心，認為要重建現代性必須首先建立普遍的、有效的、理想的語言使用規范。由于生活世界的交往行為的中介即語言被非語言的中介即金錢、權力所取代，導致言語行為受阻，生活世界的交往行為也因此遭致扭曲。因此，必須建立有效的語言使用規范，使行為的交往成為一種可能。主體間以言語交往為中介所形成的相互理解、信任不是外在的權威強制的結果，而是在論辯、商討之中形成的。如果將以語言為中介的交往行為貫穿到家庭、工作和社會關系之中，那么，這些已被非語言媒介操縱的領域就可以緩解資本主義危機，從而糾正工具理性的片面性，最終實現社會的和諧。其次，重建公眾社會，以使其發揮批判理性的職能。哈貝馬斯認為，公眾社會是由于國家與社會根本分離而形成的特殊社會共同體，其核心是由通過文化企業、報刊和公眾輿論所促成的文化網絡所組成的交往網絡。在資本主義早期階段，公眾社會具有民主和輿論自由的權利，能對統治者的權力和活動進行監督，并積極參與社會生活，影響國家決策。而現代社會由于生活世界被殖民化，作為生活世界重要組成部分的公眾社會也受到行政體制和以市場為主要內容的系統的壓制。公眾社會喪失了批判的意向和合理批判現實的能力，不僅失去了自律性和相對獨立性，也失去了政治評論權和文化評論權，其作用不過是為政治決策吶喊助威，并為預定的領導者投票。這樣萎縮的公眾社會是無法促使社會走向合理化的，相反只會使社會變成極權的“單向度”的社會[4]。

在交往合理性的基礎上，哈貝馬斯為人類社會發展勾勒出一個理想模式——新“烏托邦”。在哈貝馬斯看來，這個理想的社會不再是目的合理行為的共同體，而是一種“無限制的交往共同體”，即交往合理性的社會。它是以非強制性的意愿形式，由主體間通過言語交往，自由對話、討論、協商所提供出來的。在交往社會里，沒有暴力的共同生活使個人的自我實現和自主權有了可能。交往主體按照自己的需要和見解，從自己的動議出發去實現一種較為美好的和較少危險的生活[5]。

四、后現代主義對現代性的解構

后現代主義是一股形成于20世紀60年代，盛行于20世紀80—90年代，至今仍然有著廣泛影響的西方思潮。它是當代資本主義社會政治、經濟、文化發展進入一個新的歷史階段的產物（可以將它們歸于廣義的社會批判主義——筆者注）。主要代表人物有：雅克·德里達、米歇爾·福柯、利奧塔德、德魯茲、勒維納斯等。后現代主義思潮最本質的特征是批判與解構。在后現代主義看來，現代性的災難完全是理性一統天下造成的結果，理性是現代性的罪人，現代性不是人類追求解放的歷史，而是某些人以理性和科學的名義謀求統治的歷史。因此，現實存在的一切，無論是觀念形態還是物質形態的東西，都已經成了人類社會發展的障礙，人類的未來必須以現實的一切徹底毀滅為前提。由此，后現代主義對現代性進行批判和否定的核心主題就是批判和解構理性，其主要表現如下：

第一，對理性的權威地位進行猛烈的攻擊。在后現代主義者看來，理性的工具化、理性至上，勢必造成嚴重的后果。一是人類中心主義所帶來的人的生存環境的破壞。因為人是理性的動物，具有高于自然的能動性。正是在理性的幫助和庇護下，人類任意支配、奴役、利用自然，從而導致了土地的沙漠化、物種的滅絕、森林資源的減少、環境的惡化等現象；二是理性至上的權威地位，使之成為一種霸權性話語，從而導致了人們對非理性的忽視、貶損。因為在理性權威性的形成過程中，需要把不符合理性的思維、行動、存在方式等除掉。后現代主義者利奧塔在《后現代狀況》一書中對元話語和宏偉敘事的批判，實際上就是對理性的這種權威地位的批判。

第二，從政治上揭露理性的極權性和壓迫性。利奧塔稱黑格爾哲學為“理性的極權主義”；而德里達則認為，西方理性是與一種壓迫性的、極權性的生活方式和種族中心論的文化帝國主義相同一的；福柯利用自己的譜系學將理性歷史化，認為理性在根本上是歷史的，理性不是自己的根據，而是歷史地與權力聯系在一起的。他將迄今為止的社會史描繪成一部權力的爭奪史、社會權力結構的作用史，以及體制化集結的權力所固有的排斥和閹割機制對一切反體制、反秩序的離心傾向施行壓制，將人不斷紀律化和標準化的歷史。而這一歷史的本質，便是“理性”作為權力結構的后盾，對一切“非理性”或“反理性”的話語、行為和主體所施加的壓迫。總之，在后現代主義者看來，理性已經成為一種工具，一種統治工具。

最后，揭露和抨擊理性方法的局限性。后現代主義認為，西方傳統哲學方法是一種概念范疇的推演，是一種抽象的理性思辯活動，它假定了一個先天的認識框架的存在，這個框架能夠反映和再現真理。這種思維方式本質就在于試圖建立普遍永恒的理想語言來分析豐富多彩的現實。然而，這種給定的、預設的方法是無法把握實在、把握事物的全貌的。因此，一旦面對活生生的、千差萬別的日常生活，這種方法就顯得蒼白無力。后現代主義為了讓人們擺脫哲學傳統思維方法的束縛，回到真正的、自我的世界中去，提倡用非理性方法認識世界。在他們看來，理性邏輯的框架只適用于僵死的無生命的物質，如果對有生命的東西用邏輯的、靜止的、幾何學的方法進行處理，則必然會失去對事物本質的認識。不過，后現代主義所倡導的非理性，是不同于人本主義所主張的非理性的。因為，在他們看來，非理性主義用意志、生命、無意識等非理性取代理性作為基礎，并未擺脫理性的糾纏，仍然是一種理性的設計，是一個形而上學的不變的框架，因此仍是一種要反對的基礎主義。為此，后現代主義提出要以功能的非理性取代理性主義實體的非理性、以解構的非理性取代建構的非理性，即在摧毀了理性概念之后不再建立一個非理性概念，而是放棄建構任何中心概念的企圖，目的是力圖保持理性自身的不斷消解[6]。

后現代主義通過對理性的批判和解構，實現了對現代性的否定，從而走上了一條反理性主義、虛無主義、相對主義的不歸之途。

現代西方合理性思想的演變告訴我們，理性、合理性是現代社會的本質，離開了理性原則，現代社會就會失去生存的根基。但是，理性決不是萬能的，不具有至上的絕對力量，特別是當理性失去價值歸依的時候，這種理性本身就具有極度的不完善性，所以韋伯所說的合理性（合乎理性），我們最多只能說是合工具理性，實質上是極為不合理的。由此，以這種理性原則建構和發展起來的現代工業社會、現代資本主義就必然具有巨大的缺陷，這也就是各種社會批判主義包括后現代主義口誅筆伐的現代性問題。因此，現代性問題的實質和根源在于傳統理性自身的缺陷。所以，破解現代性難題，不在于要不要理性，也不在于理性和非理性哪個更重要，而在于要在理性原則中引入非理性，在工具理性中注入價值理性，亦即把科學文化與人文文化、科學精神與人文精神有機地統一和融合起來，從而賦予理性以新的內涵。這種重新改造和整合后的理性應該是理性（傳統意義上）與非理性的統一，工具理性和價值理性的一體，這樣才能推進人類社會向真正理性（非傳統理性）或合理性（既合規律又合目的也合價值）的方向發展。十八大以來，黨中央從堅持和發展中國特色社會主義全局出發，提出并形成了全面建成小康社會、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴治黨的戰略布局。“四個全面”是我黨在新的歷史條件下的治國理政方略，也是實現中華民族偉大復興的中國夢的條件和保障，更是體現了社會發展的真正的合理性。其中，“全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴治黨”是進一步推進社會的制度化、法制化、理性化即合規律的發展，而“全面建成小康社會”則是推進社會合目的、合價值的發展。可以說，“四個全面”的戰略布局是工具理性和價值理性的有機統一，是科學精神與人文精神的高度融合。

[參考文獻]

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[2]弗洛姆.健全的社會[M].歐陽謙，譯.北京：中國文聯出版公司，1988：182.

[3]盧卡奇.歷史和階級意識[M].張西平，譯.重慶：重慶出版社， 1989：99.

[4]陳紅.哈貝馬斯的現代性理論及其當代啟示[J].學術交流，2002（5）：20.

[5]薛華.哈貝馬斯的商談倫理學[M].沈陽：遼寧教育出版社，1988：106.

[6]劉寬紅.簡評后現代主義視野中的非理性主義[J].新疆師范大學學報：哲學社會科學版，2003（4）：148149.

（責任編輯文格）