云岡石窟北魏造像題記的敘述特征

彭栓紅

云岡石窟北魏造像題記的敘述特征

彭栓紅

云岡石窟 造像題記 北魏 文化

現存云岡石窟造像題記是研究云岡石窟文化不可或缺的重要組成部分。云岡石窟和洛陽石窟造像題記同源異流，互為補充，共同展現、佐證北魏歷史、文化。云岡石窟北魏造像題記雖然存世較少，但其敘述上具有民間化、范式化的特征，內容上宗教性與世俗性并存，一定程度上折射出北魏的宗教、歷史、習俗以及民族融合等社會現實。

有關云岡石窟的文獻、文字資料有限。云岡石窟造像題記由于歷史、自然等原因，存世題記較少，內容大多漫漶不清，云岡石窟造像題記研究相對薄弱，為云岡研究之憾。現存云岡石窟北魏造像30余種題記，實為研究魏碑書法、北魏佛教信仰提供重要參考價值。

一、宗教與世俗下的佛像稱謂

云岡石窟現存題記顯示：北魏石窟造像行為體現宗教神圣性，而從信眾對佛像、佛的稱謂來看又具有民間世俗的特征。民眾從造像材質的角度對佛像稱謂有“石庿形像”(11窟《五十四人造像記》)、“石像”(35窟窟門《佛弟子王乙造像記》)籠統的提法。

現存云岡石窟北魏造像記很多無佛像名稱，明確提到佛像名稱的造像題記共計9種，約占現存云岡石窟北魏造像題記總數不到30%。民眾從模糊的宗教信仰，到有選擇的崇佛，這是對佛教教義逐漸熟悉、佛教信仰深化的過程，但對于絕大多數普通信眾而言，他們很難細分眾佛 ，現實中對于他們而言佛就是一個“符號”，是一種救苦救難的文化想象。造像記中發愿人明確提出所造佛像名稱的見下表：

題記時間題記名稱佛像名稱造像原因太和十三年(489年)比丘尼惠定造像記釋迦、多寶、彌勒像惠定身患重病太和十九年(495年)周氏為亡夫造像記迦文佛、彌勒為亡夫、兒、女太和年間(477—499年)清信女造像記釋迦牟尼佛為亡父母太和年間(477—499年)11窟佛弟子造像記藥師留離光像不明太和年間(477—499年)11窟佛弟子造像記多寶像不明北魏20窟佛弟子造像記多寶佛不明延昌三年(514年)造釋迦像記釋迦牟尼佛亡父母延昌四年(515年)常主匠造像記彌勒并七佛立侍菩薩亡弟正光元年(520年)神龍等造像記釋迦不明

從宗教信仰角度來看能明確提到所造佛像名稱的主要以釋迦佛、多寶、彌勒佛信仰為主，釋迦佛(含迦文佛)提到5次，多寶、彌勒各3次。題記中出現的“迦文佛”，在蔚山出土的太和十三年造像也有出現。另外《為吳天恩造像記》間接提及釋迦，未作統計。大致可以推測北魏時期佛教信仰以釋迦佛信仰為主流，對佛的稱謂，有時直呼其名，有時稱某某佛、某某像。

對比云岡和龍門石窟題記，對于釋迦牟尼佛的稱謂，從云岡石窟的釋迦、迦文佛、釋迦牟尼佛到龍門石窟的釋迦、釋迦文、釋迦文佛、釋迦牟尼佛、釋迦尊像等，我們可以看出北魏時期題記佛名并沒有統一規范，一方面音譯佛名在多民族語境下難以統一，另一方面是由造像者階層、文化水平參差不齊等以及開窟造像的民間參與日盛等因素造成。而龍門石窟題記中發愿所造佛像名稱除了釋迦、彌勒信仰盛行外，尤其在永平以來又多見定光佛、觀世音、無量壽佛。賀玉萍指出：“在北魏洛陽地區，法華信仰為主流，包括彌勒信仰、觀世音信仰、無量壽信仰影響最大，在廣大城邑鄉村擁有眾多的信徒，多數義邑也以這些信仰為精神基礎開窟造像。”①可見，三世佛、西方凈土信仰逐漸抬頭。由云岡和龍門石窟題記中提到的佛名來看，北魏彌勒信仰似乎比觀音信仰稍早。

彌勒下生信仰在十六國時期河北造像就已廣泛傳播。早在天興元年(398年)從河北遷徙能工巧匠十多萬，曇曜在復法后的453年從中山(今河北定縣)到平城。河北地區彌勒信仰乃至佛教信仰自然在平城云岡石窟中體現。

佛教中，藥師佛曾發十二大愿，其中就有念其名號“無諸疾苦”“眾病悉除”，供養禮拜藥師佛，可延生續命。藥師法門適合貧窮病苦、多災難不順遂、不喜女身、難持清戒的底層人修行，給予他們現世苦難的解脫。第11窟西壁七立佛之間有太和年間“佛弟子祁□□發心造藥師留離光像一軀”題記，題記與造像并未對應；題記中身患重病的比丘尼惠定發愿造“釋迦、多寶、彌勒像”而非藥師佛。以上兩例，說明藥師佛信仰在北魏太和年間初興，而釋迦、彌勒信仰仍是主流。侯旭東統計五六世紀彌勒造像發現：“460—529年間造作彌勒像所占比例均在15%以上，多時達20%或30%以上，應為彌勒造像與彌勒崇拜鼎盛時期，隨后比例漸衰。”②云岡石窟造像題記時間主要集中在477至525年，正是彌勒崇拜鼎盛時期。

云岡題記中“多寶”出現3次，時間基本在平城造像早中期。多寶佛在佛教神圣化中是為證明釋迦牟尼的真實性、權威性和《法華經》的妙意。題記所顯現的民眾多寶信仰是與北魏初期太后、皇帝二圣執政的歷史和北魏王權的合法性宣傳有關，可見北魏政治對民眾宗教信仰的導向異常重視。佛教中國化的過程中民眾佛教信仰的選擇一定程度上受上層精英人士和政治的左右、引導，帶有啟蒙性，到后期佛教信徒對佛教認識逐漸加深才會主動選擇信仰的具體內容，出現信仰分流。

二、題記位置與敘述模式

云岡石窟造像題記以第11窟最多，其次是第35窟、第25窟、第28窟、第5窟等。位置在明窗、窟門、龕楣、龕柱上、佛龕下方、佛背光上方等，這些題記位置在石窟空間內較為引入矚目。題記位置與敘述模式見下頁表。

題記位置有兩種情況：預留和補刻。

云岡石窟造像題記一般多在石窟造像正下方、左右兩側供養人中間預留較大地方書寫題記，如《五十四人造像記》等。也有佛像間狹窄處龕柱、龕楣、佛背光等位置題記的情況，但應是補刻，非預設，如《佛弟子侍父及母造像記》在兩佛像間豎寫“佛弟子侍父及母”。云岡石窟“民間造像龕下多預留了銘刻位置，以便刻發愿文，但大多數銘刻石為空白”③，銘刻位置兩邊則雕刻供養人，供養人之間無預留題名間隔，如第17窟太和十三年《比丘尼惠定造像記》、第35窟窟門東壁延昌四年《常主匠造像記》。山西高平大佛山摩崖石(相當于云岡二期稍早)造像龕下密集排列供養人，并未像云岡石窟預留銘刻位置，但在供養人之間題名模式為單列豎寫“唯那某某某侍佛時”，出現了“唯那”一詞。北魏晚期高平石堂會石窟也出現“唯那”一詞。賀玉萍統計洛陽地區龍門石窟、西沃石窟、虎頭寺石窟所見“維那”共計60人④。“唯那”是寺院中熟悉佛教禮儀的執事，“北魏時期，維那逐漸演變為僧官。孝文帝時已成為沙門統的副長官……受僧官維那的影響，佛教邑義集團中也常設維那，甚至相當于副首領。義邑中維那是佛事活動的骨干……因此在各邑義開窟造像活動中，維那特別多”⑤。云岡石窟未見“唯那”，而敘述上多用“佛弟子”。預留題記位置，是石窟造像與信眾發愿祈望的建筑構圖審美的最佳結合，但是預留題記位置畢竟有限，訂購位置造像花費較高。而補刻題記，是后期民眾省錢表達宗教信仰的一種途徑，鑒于對佛教的虔誠，補刻位置一般不會在佛像身上題記，盡量在以不影響佛像整體美觀的基礎上，在造像“非重要”地方龕柱、背光等處補刻題記。

題記名稱題記位置敘述模式語言風格五十四人造像記11窟東壁上層“人”—時—人—事雅致太和十三年造像記11-14窟外東側壁時—人白話比丘尼惠定造像記17窟明窗東壁時—人—事雅致周氏為亡夫造像記11窟明窗東壁“人”—時—人—事“人”雅致太和十九年七月二十一日記11窟時白話為吳天恩造像記38窟窟口上方事—人—事雅致清信女造釋迦像記11窟南壁下層左龕旁塔右上角人—事白話候后云造像記11窟東壁下層人—事白話佛弟子造像記6條11窟西壁七立佛之間人—事(其中1條為時—人—事)白話太和二十年七月記11窟西壁下部時白話穆·鎮·造像銘11窟西壁人白話太和□□年七月造像記11窟東壁下部時—事—人白話為亡女覺□造像12窟前室西壁龕內事白話玄律凝寂造像記12-1窟口下方人—事雅致比丘尼曇媚碑20窟前室附近事—時—人雅致邑子等殘字(6條)13窟東壁人、人—事、事白話□僧造像記等7條13-4窟門口西側、南壁人—事(2條)人(5條)白話佛弟子造像記2條20窟西壁立佛背光上方人—事白話尼道法□造像記2條22窟東壁人—事白話老李自愿造像記28窟北壁龕楣正中事—人—事雅致惠奴造像記28-2窟東壁時—人—事白話延昌三年造釋迦像記28-3窟西壁時—人—事雅致為亡母造像記31窟前室北壁門口上沿人—事白話清信士造像記19-2窟正壁佛座左側時—人—事雅致常主匠造像記35窟門東壁“人”—時—人—事—“人”雅致佛弟子王乙造像記2條35窟門東壁人—事 人白話法玉供養記39窟地—人—事白話佛弟子侍父及母造像記2條5-1窟南壁西側佛龕龕楣、龕柱上人—事 人白話神龍等造像記5-40窟北壁龕下時—人—事白話大茹茹造像記18窟窟門西壁人—事雅致為亡夫侍中造像記4窟南壁(事)人—事—時雅致道昭銘記6窟后室南壁門拱右側補刻龕下人白話一兒銘記19-2窟明窗北壁龕右側供養人隊列下人白話王三、周師兒銘記12-4窟下方人白話

云岡石窟造像題記敘述上有民間化、范式化的特征。造像題記一般主要表達何時何人因何造像，因此敘述模式，常以“人—事”敘事方式為核心，再加時間，出現“時—人—事”“人—事—時”和“事—時—人”敘述模式。“人—事”，如第31窟前室北壁門口沿上“劉大□為亡母敬造佛□□□□造”，《尼道法□造像記》“尼道法□所造像二區，為父母□□”。 “時—人—事” 以《比丘尼惠定造像記》為代表，“人—事—時”以《為亡夫侍中造像記》為代表。“事—時—人”以《比丘尼曇媚碑》為代表。“時—事—人”以《太和□□年七月造像》為代表。但在具體雕刻中也會出現簡略形式，有“時—人”，如“太和十三年七月二十二日□□敬造”。只有人、時或事的，如“比丘普□□”“□□翁造”“佛弟子張□□” “太和二十年七月記”“太和十九年七月二十一日”。

造像題記體現宗教心理但未必伴有宗教儀式的敘述模式一：“為……造像幾區”“造……像幾區”，還伴有發愿內容，有“發心”“愿々從心”等字樣。體現宗教心理同時突出組織、儀式行為的敘述模式二：先羅列邑師、比丘等僧尼，再接著敘述時間因何造像，結尾有時也會再羅列僧尼。此類敘述模式去掉前后儀式性的邑師、比丘、僧尼，對主要敘事也不影響，呈現出“時—人—事”模式，可以視為“時—人—事”敘事的變體。這些邑師、比丘、僧尼應該是受到邀請的名僧，對開窟造像進行宗教指導。從題記行文敘述結構安排上也可以看出其導引的作用。如《五十四人造像記》開始提及邑師接下來敘事。《周氏為亡夫造像記》、《常主匠造像記》是開頭結尾提及比丘、沙門，中間敘事。而在題記中開頭結尾直接提及僧尼，中間再述說時間因由，似乎只有云岡石窟題記有，在洛陽石窟未見。洛陽石窟偶見開頭有邑師的情況，也往往先把造像時間置前。云岡石窟題記的此類敘述模式凸顯了宗教儀式性，強調了比丘僧尼邑師導引造像的重要性，而到了洛陽石窟時期則不過分強調儀式，“時間”置于導引的“人”前，敘述重點就向造像事件本身傾斜，這是民眾重視造像事實，而淡化神圣的導引人。

云岡石窟題記敘述語言一般以白話為主，表現出強烈的民間參與性，而語言風格較為雅致的題記大多為皇室、官員家庭以及邑義組織造像題記，有一定的經濟、文化背景作支撐，邑義組織宗教上請邑師，題記上很可能請文人代筆。題記表現了民眾刻佛造像獲得功德的宗教心理，多與佛像掛鉤，如《五十四人造像記》中“九十五區”佛菩薩和五十四供養人對應“信士女等五十四人”，《比丘尼惠定造像記》發愿造釋迦多寶彌勒像，題記上方有二佛并坐和交腳彌勒造像，也恰好對應。但限于石窟開鑿的位置有限和開窟人的財力所限，并非所有題記內容和造像對應，如第11窟有關藥師佛的題記就未發現藥師佛造像。侯旭東認為五、六世紀北方民眾信仰“一個突出特點就是它的非系統性與隨意性……造像記中表現較明顯的是造像者選定的題材(即其崇拜對象)，與其祈愿間往往缺乏教義上的內在聯系”⑥，這在云岡造像與題記的關系上也可印證。

三、題記人背后的文化

從題記人身份來看，參與造像的有出家和在家修行者，上至貴族下至普通民眾覆蓋面較廣，如茹茹皇室、邑義組織、官員及其家屬、僧尼、民眾等；有集體多人出資造像，有個體家族出資造像。侯旭東認為：“題名有比丘、比丘僧、比丘尼、沙門、沙門統、沙彌、邑師、門師等稱呼的則屬僧尼。無上述兩類稱呼或徑稱為佛弟子、清信士、清信女、優婆塞或優婆夷的則為平民背景的男女信眾。”⑦佛教把出家和在家修行男女弟子稱為“佛教四眾弟子”，也即僧俗四眾，具體是比丘、比丘尼、優婆塞(清信士)、優婆夷(清信女)四種。云岡石窟題記中出現比丘、比丘尼、清信士、清信女稱謂，還有尼道、僧、佛弟子、弟子等稱謂。在云岡石窟題記中“劉大□為亡母敬造佛”，這種直寫名而未有佛弟子四眾稱呼的，當是北魏晚期普通人留跡，也是佛教信仰世俗化的體現。可見北魏佛教信仰的宣傳、普及，具有極大的包容性，為世俗的人們大開方便之門，所以題記上也就不去苛求以佛弟子四眾標識，而是隨緣隨性，或不分性別的模糊稱謂“佛弟子”、“弟子”，甚至沒有落款。對比云岡和龍門石窟題記人，我們發現云岡石窟題記人常信息不全，題記敘述多強調因何為誰造像，而龍門石窟則逐漸強調誰在因何造像，一般會有比丘、比丘尼、清信女或佛弟子某某造像。

從起名上看，云岡題記中所見僧尼有惠、普、法、道、曇字輩，如比丘尼惠定、比丘惠空、尼道惠洛、邑師普明、邑師曇秀、比丘尼曇媚、法玉、邑師法宗等等。賀玉萍談及北魏崇佛起名特點時，指出“北方僧侶多以‘曇’為姓”⑧，“曇”是印度釋迦牟尼佛本姓“瞿曇”的簡稱。筆者認為，以“曇”為姓，未必準確，更可能是法號用字，“曇”取自“瞿曇”只是為體現佛意。中國僧侶常起體現佛意的法號，一般不輕易改姓。這種佛意可以是與佛教人物、歷史有關，也可以是宣傳佛教教義。北魏洛陽石窟造像題記也有以上起名規律，如出現慧暢、慧敢等邑師，惠榮、惠合等比丘。云岡石窟造像題記不僅僧尼名號有佛意，而且世俗人名字也受其影響，如《為亡女覺□造像》，《周氏為亡夫造像記》有“亡女阿覺”，這也是云岡佛教文化對世俗生活乃至起名習俗的影響。云岡石窟題記中出現的一兒、周師兒等現象，當是北魏起名習俗的反映，《魏書》卷34提到王洛兒，《魏書》卷91提到圍棋高手范寧兒，《魏書·釋老志》中有王胡兒，另外《魏故比丘尼統慈慶墓志銘》記載與皇室關系特殊的中央女性僧官慈慶“尼俗姓王氏，字鐘兒”。兒的古音為ni。“某兒”這種起名，從漢族起名文化角度似乎不在表意，“兒”未必是兒子、小孩的意思，很可能是受少數民族語言影響下的音譯起名，“兒”未必表意。

從題記發愿人性別上看，《尼道法□造像記》、《比丘尼曇媚碑》、《周氏為亡夫造像記》、《清信女造釋迦像記》、《比丘尼惠定造像記》等女性題記可知，佛教信眾中女性信徒較多，這可能與歷史上云岡尼寺的影響有關，也與少數民族文化中女性地位較高以及戰亂、生活中喪失男丁的家庭情況有關，因而在生活中女性也可當家作主開窟造像。北魏婦女在政治上也極具影響，宋其蕤分析原因，北魏“婦女地位高，這是古代北方少數民族母氏社會的遺跡”⑨。無論在政治參與、宗教信仰，還是歷史民族文化，北魏女性都是極其活躍的，題記中的女性因素是時代文化的折射。

四、漢化記時與民間書寫

云岡石窟造像題記時間主要集中在477至525年，北魏主要吸收漢族的干支和年號紀年法，但在紀月日上以干支和公歷紀月日為主，有時也有星象、月相紀月日，比較復雜。古人關注日月食，古代歷法中以月亮的圓缺朔望晦來記錄月初、中、末的狀態，即用月相紀日。漢武帝頒行《太初歷》是當時世界上的先進歷法，充分考慮日月變化，以正月為歲首，順應二十四節氣，設置了無中氣的閏月調整時差。《周氏為亡夫造像記》采用了年號結合星象記時，“唯大代太和十九年四月廿八日，律仲呂胃昏七” ，太和是年號，律仲呂指農歷四月，胃昏七是本日星象。《五十四人造像記》中“太和七年，歲在癸亥，八月卅日”，到了《比丘尼惠定造像記》“大代太和十三年，歲在己巳，九月壬寅朔，十九日庚申”，《清信士造像記》中“延昌四年，歲次乙未，九月辛丑朔，十五日乙卯”。紀年把年號和干支同時用，在月日的表述上數字和干支同時用，九月壬寅朔、辛丑朔的某月干支朔表述是正史本紀每月事件的排列敘述慣例，比較規范正式。云岡題記并非都有時間意識，民間更看重敘事表意，看重對佛的虔誠和信仰。《佛弟子造像記》在第11窟西壁七立佛之間，造像較小，有6條，大多沒有突出時間，僅僅突出發愿人和事，基本敘事格式為：佛弟子某某，發心造像一區，愿々從心。北魏洛陽石窟題記以年號紀年為主，偶而夾雜干支紀年，筆者查資料未見星象時間，老君洞北壁正始二年《邑師慧敢等二十三人造彌勒像記》、古陽洞永平三年《魏僧通等造像題記》卻出現了“閏月”記時。可見云岡石窟題記所表現的時間意識是北魏對漢文化時間觀的博而雜的大吸收，而洛陽石窟時期隨著封建化、漢化程度的加深，題記時間就有了清晰的選擇，突出了年號、干支，實質上是中原時間意識和帝王意識的強化。

另外，云岡石窟造像記在表述時間時，頻繁出現“大代”國號，如《惠定造像記》《周氏為亡夫造像記》《延昌三年造釋迦像記》《常主匠造像記》。十六國時期，代國是鮮卑族從部落聯盟時期進入國家的關鍵歷史發展時期，也即盛樂時期，拓跋猗盧建代國。鮮卑族從代王、代國再到拓跋珪重建代國，再改魏，進入北魏平城時期。可以說“代”包含了鮮卑族從弱到強，從大王崇拜到帝王國家意識、疆域拓展的演變進程。從題記國號與干支紀年結合來看，民眾在北魏晚期還更多認同“代”的稱謂，這說明鮮卑人濃重的懷舊情結，對鮮卑族壯懷激烈歷史的銘記。而“代”前面加“大”，更體現出國家的強盛和民眾強烈的民族自豪感。《惠奴造像記》“詣代迎父日”中“代”又成了舊都平城的代稱，有了地理文化的意義。

圖一 《比丘尼曇媚碑》拓片照

總之，云岡石窟造像題記雖然存世較少，但其敘述上具有民間化、范式化的特征，內容上宗教性與世俗性并存，無論是佛像稱謂、題記人身份、性別、起名等，還是題記敘述模式、敘述時間、書寫特征，一定程度上均折射出北魏的宗教、歷史、習俗以及民族融合等社會現實。

注 釋：

①④⑤⑧賀玉萍：《北魏洛陽石窟文化研究》，河南大學出版社2010年，第120頁；第124頁；第123頁；第149頁。

②⑥⑦⑩侯旭東：《五六世紀北方民眾佛教信仰(增訂本)》，社會科學文獻出版社2015年，第125頁；第110頁；第105頁；第104頁。

③ 員小中編著：《云岡石窟銘文楹聯》，山西科學技術出版社2014年，第9頁。

⑨ 宋其蕤：《北魏女主論》，中國社會科學出版社2006年，第46頁。

〔責任編輯、校對 田索菲〕

彭栓紅，男，1978年生，博士，山西大同大學文學院漢語言文學系副教授，云岡文化研究中心成員,郵編037009。

K871.42 K879.22

A

1001-0483(2017)01-0055-06

本文受2014年度山西省高等學校人文社會科學重點研究基地項目“走向民間世俗的云岡文化研究”(項目編號2014339)資助；2011年度教育部人文社會科學研究規劃基金項目(11YJA751017)資助。