“借道”中國之“他者”
——法國漢學家于連“迂回”式的“歐洲中心主義”分析

劉現合

(1.上海師范大學 比較文學與世界文學研究中心，上海 200234；2.新疆教育學院 外國語學院，新疆 烏魯木齊 830034)

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“借道”中國之“他者”
——法國漢學家于連“迂回”式的“歐洲中心主義”分析

劉現合1,2

(1.上海師范大學 比較文學與世界文學研究中心，上海 200234；2.新疆教育學院 外國語學院，新疆 烏魯木齊 830034)

于連的《迂回與進入》通過中國之“他者”來解構傳統歐洲，以思考歐洲的特點與發展，并最終重建歐洲的哲學與思想體系，打破傳統印歐語系中希臘化的哲學體系，以增加歐洲哲學的生命力。于連借道中國，看似極其重視中國在歐洲的地位，然而事實上，他是將中國看作歐洲人的“他者”，其借道中國也是為了“迂回”到歐洲本身，以思考歐洲的過去、現在與未來，這實質上是歐洲人由來已久的“歐洲中心主義”。這種“歐洲中心主義”思想自古就存在于歐洲人身上，特別是在航海世紀新大陸被發現以及殖民侵略肆意發展時期，膨脹到了極點。

于連；“迂回”式；借道；“歐洲中心主義”；他者；中國

作為當代一位知名的漢學家，于連對中國提出了很多西方哲學家從未思考過的問題或問題的途徑，他借道中國，以期反思歐洲，可以說于連對中國進行了諸多客觀評價，但他的歐洲人身份，永遠讓其無法擺脫“歐洲中心主義”的藩籬，其借道中國的“迂回”策略，實際上是一種將中國置于“他者”之境的“歐洲中心主義”視域。于連很清楚，“他是為了解決歐洲思想的問題，而找到了中國，他研究中國不是為了做一個漢學家，而是做一個歐洲的哲學家。中國不是他的目的地，只是他為沖破歐洲思想的藩籬所反思自己的工具，他的目的地是希臘，是歐洲。他是一個要返回自己故鄉的漢學家”[1]7。

一、于連“迂回”式的“歐洲中心主義”

在于連看來，“委婉”就是“迂回”，是“不直接”的表達，這也是中國文化的基本特點，因此，他的《迂回與進入》可稱為中國文化的“導論”。此書結合大量實例探討了“迂回”在中國古今之政治、倫理、兵家、歷史及詩文書寫乃至日常生活中的體現，表明“迂回”不僅是中國文化的基本“表意”方式，而且還是中國人的基本生存樣態[2]。于連認為中國人不愿意以簡單的方式表達思想，“他們受迂回表達的局限，甚至拐彎抹角地表達如此‘簡單’而他們中沒有人‘愿意’簡單表達的東西”[3]4。因而在中國，正是由于這種“迂回”，很多交流都是“只可意會不可言傳”，甚而要善于讀懂“字里行間”之意[3]88。

劉耘華教授在談到于連的“迂回”式思考歐洲之思想時，認為于連的建構嘗試，最具特色但也讓他飽受爭議的一點就是“繞道”( détour )中國。于連之所以要“繞道”中國，是因為“直接進入”(“L′Accès”，即于連用來表述西方文化特征的詞)造成了“未思”(impensé)。依據于連本人的說法，這里的“未思”意為“西方文化中那些從未受到質疑的東西”[4]，或者是“至今沒人思考過的問題”[4]。欲使這種“未思”重新“顯明”，重新得到思考與重視，僅憑“自說自話”的“直接進入”(即，以“西方”言述“西方”) 是完不成任務的，必須要借助“他者”的視角來反觀西方，這便是“繞道” (又譯為“迂回”)。因而，于連把研究中國作為啟發這種思考歐洲自身發展的途徑，并想借助中國對他的啟示寫一本關于西方理性的論著，該論著將通過這種途徑從外部解剖西方的理性概念。雖然西方思想不斷地自我批評和自我更新，但這種“自說自話”仍然擺脫不了它固有的、內在的封閉體系，研究外國文化就是一種從外部解構西方哲學的方法，它促使人們思考那些一直支配著人們的思考但至今沒人思考過的問題[4]。

于連“繞道”中國的最終目標是“西方”(或者說古希臘)，此處的“繞道”顯然意味著“回歸”(retour)。這表明，“中國”只是重構“西方”的“方法”或“策略”，甚或是“途徑”。可為什么選擇的是“中國”，而且必須是“中國”呢? 于連認為，最簡單的理由最有說服力: 以色列、印度和阿拉伯的文化，早與“西方”纏繞糾結，已非“(純粹) 他者”；日本雖具有“他者”的特異性，然而并非源頭之思(“源頭”在中國)；非洲，則難與歐洲匹配，這就是說，除了“中國”，別無選擇[2]。于連選擇中國作為“迂回”的對象，是因為中國與希臘乃至歐洲有不同，也因為“不管是在中國還是在希臘，都是將相同的邏輯因素組合起來，形成了系統：因果關系，論證和與時間無關的邏輯的必然性。從比較當中我們看到，中國的思想并非不知道希臘在哲學中所闡述的那些概念”[4]。相似性比較往往看不到問題的根源，而差異性比較則更能發現自身的不足，更便于以敵之長補己之短，所以，于連在《迂回與進入》里竭力尋找中國與歐洲的不同之處，“從各種策略的對立出發”[3]22。

由上可見，盡管于連口口聲聲說繞道中國，看似中國在其心中的位置很特殊、很重要，然而，其一切思考皆是圍繞著自身“歐洲中心主義”而展開探討的。在歐洲人的心中，他們是世界的主宰，東方各國乃是其心目中的“他者”，更為嚴重的問題在于，非洲在其心中甚至連“他者”都算不上，可見在于連心中，或者說在歐洲人心目中，西方才是世界的中心，其他各地都只是歐洲的“他者”而已。所以，于連來到中國并繞道中國的最終目的，不是中國對于西方來說有多么重要，也不是其內心對中國文化有多么向往，而是中國只是其“借道”的一個途徑，他的最終目的是認識與反思歐洲本身，為歐洲的發展和前途而思。于連擔心自己“一旦進入了意義的另外一種運作，我們就注定要與我們的邏輯割裂，我們就會變成‘中國人’”[3]8，因而他時刻考慮著回到歐洲。連這樣一位偉大的“漢學家”(盡管于連極力否定自己的漢學家身份)，或者他自認為的“哲學家”(但也遭到很多哲學家的反對)都只是把中國作為其發展或進步的踏腳石，可見歐洲人的“西方中心主義”觀念依然嚴重，而且這種“歐洲中心主義”自古有之且綿延不息。

“歐洲中心主義”早在15世紀就已經萌芽并發展開來，這種“歐洲中心主義”是隨著世界大發現以及宗教的向外傳播而逐漸形成的。“天主教的任何進一步的擴展也成為‘歐洲中心主義’充分滋長的場所。”[6]5歐洲人對世界的擴張和探險，以及新大陸的發現，更增強了歐洲人的自我優越感，但“不幸的是，在大發現的時代來臨時，在開辟一個教會傳教史上嶄新時期的同時，一種不健康的‘歐洲人主義’也在膨脹”[5]5。

歐洲殖民者在世界各地發展殖民地，不僅有經濟殖民，還有政治殖民，更有思想文化殖民，這些殖民不僅發生在亞洲，也發生在非洲、美洲及世界各地。在15世紀，多種條件促成了一種特別危險的“歐洲人主義”典型：“傳教事業與長期的政治強權加強了聯盟。作為教會、社會和國家互相滲透的結果，國王認為他們的責任是擴展這種信仰，但是武器只適用于國王，而不適用于圣人。”[5]6這樣一來，就產生了“最惡劣的、由傳教事業和殖民帝國主義聯合而成的‘歐洲人主義’”[5]7，接下來，“歐洲人主義”就成了16世紀的社會規則。[5]7。

于連骨子里不太屑于“漢學家”的“名頭”，一再聲明自己是“哲學家”。他認為，從事哲學就是“在別處思考”(“penserautrement”)。“在別處”，是指處于“思想的背井離鄉狀態”(dépaysement)，然后渴求著“回家(之路) ”[2]。

于連的“在別處”所指即為中國，中國對于歐洲來說，屬于別處無疑，在于連心中，這也正是“他者”之意，其“歐洲中心主義”視角可以窺豹一斑。于連稱來到中國為“背井離鄉”，可見其來到中國是多么情非得已，他雖在中國數年，但對中國感情并不深厚，他渴望回家的“家”正是歐洲，因為歐洲對他來說才是其真正的本土所在，中國只是其“借道”的一種方式，一個比較合適的途徑而已，這種適合在于，中國是能對西方“去范疇化”或“解構”而最終達到“再范疇化”的一個比較合適的，用來拆除西方“范疇化世界”之舊建筑的外來“腳手架”[2]。

二、于連在歐洲的影響：“歐洲中心主義”的歐洲背景

于連借助中國迂回到歐洲本身，以期重新發現歐洲，解構歐洲。中國作為一個被借助的工具尚且沒有指責于連之所為，而歐洲人則已對其稍顯不滿，更對其所借助的對象“中國”有所懷疑，可見在西方人特別是歐洲人心目中，“歐洲中心主義”顯然是揮之不去的幻影。無可否定的是，于連深受其傳統的影響，這與中國古代的“我為中心，四方皆為蠻夷”和其“八方來朝”的自大情懷及自我愉悅感不無相似之處。

無論是東方亦或是西方，一種思想與傳統一旦在一種文化中扎根，便根深蒂固，無所忌憚甚至旁若無人地肆意生長。于連的研究方法遭到歐洲眾多學者的反對，他們認為于連的漢學研究完全是另類的，因為他不重視知識論的積累，不做實證性的研究，這和絕大多數漢學家完全不同，甚至背叛了法國漢學的優良傳統。在于連那里，沒有伯希和(Paul Pelliot，1878—1945)那種嚴密的考證，亦沒有戴密微(Paul Demiéville，1894—1979)那種文本上的細微探究。對此，法國漢學家謝和耐就對其發出了批評的聲音，謝和耐幾乎否認了于連所主張的全部理念，對他這種脫離歷史和時間的中西思想不屑一顧，認為于連的做法沒有任何合理性[1]4。于連借助中國的做法在歐洲也常被人嘲諷，如法國思想者巴迪約(Alain Badiou)認為，于連這個“頗具英雄氣概的事業”，是通過“發明中國”來進行的，其運作路徑主要是采用“去辯證法”和以“否定”“缺席”或“缺乏”的各種模式來審視“中國”，即在評價“中國”時，指明西方超驗性邏輯(范疇系統)的諸種“不是”(無法彼此對應)[2]。

借助中國就能算作英雄，可見中國之地在西方人心目中是多么艱險重重，事實上，這也并非聳人聽聞。西方傳教士最初來華傳教時所遇到的艱難險阻及挫折并非“英雄”一詞所能言盡，當時之自然環境、社會環境、經濟條件以及傳教環境都讓他們吃盡苦頭，甚至利瑪竇對欲來中國宣教的傳教士們提出了諸多要求，其中就包括要能耐得住中國艱苦的生活環境，以發揚天主之榮光。正是因為利瑪竇創立了這種“文化適應”的傳教策略，才使得天主教的傳教活動得以順利進行。利瑪竇的警告是有先見之明的，五名從菲律賓來華傳教的天主教方濟會的托缽僧在福建沿海登陸，他們初到廣東時，在廣州遭到扣押并被投入監獄，其中一人命喪獄內，其余四人經在澳門的葡萄牙人從中斡旋才得到釋放，但被遣出國門，重新回到馬尼拉[5]20。更有甚者，由于西方侵略者對華的大肆入侵，以及某些傳教士的作惡多端，在清朝末年不斷涌現出大量的反教教案，這不能不說與這些人沒能謹記利瑪竇的傳教策略有關。

因此，在歐洲人看來，傳教士們來到中國不僅需要身體上的“歷險”，使身體經受各種惡劣的自然條件考驗、各種社會政治運動的考驗(如反教、驅教)以及各種人為的抗教運動(教案)考驗等，還需要經歷“精神”上的考驗，如于連提出：“怎樣才能更好地接觸那一端的中國和中國的思想呢?另一方面，如果不重新走過親身經歷者的思想路程，怎樣才會更好地引向一次‘精神歷險’呢？”[1]28同時，他認為如果不完整地讀完他寫的有關中國的書籍，將會錯過很多精彩片段。可見，在西方人的心中，來到中國不只是經歷中國的文化，還要面對更嚴酷的“歷險”活動。

以上諸種西方人心中固有的對中國人的狹隘看法，非一日之功可除。于連如此，其他歐洲人更是深陷其“中心論”中，以至不能自拔。他們認為中國為“他者”與“別處”，并且是“無從予以想象”的“他者”與“別處”。于連的“無從想象中國”，是指古典時期西方與中國的隔膜狀況，而恰恰是在這一時期，中西文化的基本品格與特征均得以奠基和形塑。西方人對中國的了解除了通過《馬可波羅游記》之外，還有很多是通過來華傳教士的介紹得知的，然而這些人對中國的介紹往往并不客觀，正如金尼閣所言：“有兩類寫中國的著作：一類想象太多；另一類聽到太多，不加思索就照樣出版。”[6]這兩類著作都難以達到真實地敘述中國的目的，當然也難以讓西方正確認識中國、了解中國，于連在認識中國之思時雖然同樣也難逃其西方傳統思想之窠臼,但明顯與其他西方學者有所不同。

三、于連對中國思想與哲學的正視

于連與其他的歐洲哲學家或普通人對待中國文化的態度有極大不同之處。歷史上的歐洲哲學家多對中國有敵視或貶低之意，如黑格爾等人傲慢斷言中國哲學為“前哲學”或“哲學的童年”，而于連卻認為中國哲學是另一種“哲學”。萊布尼茨也曾驚嘆：“‘他們’(中國人)幾乎可稱為‘另一個星球的人’(‘外星人’)。”[2]同時，黑格爾指責孔子的言語只是“平淡無奇”的道德教訓，在他眼中孔子就是一個俗得不能再俗的老頭，毫無精彩之處。于連卻不同意黑格爾的這種看法，他認為黑格爾其實是在用西方的問題方式來看待孔子，但孔子的意義不在于像柏拉圖那樣，從特殊事件中抽象出一般概念，如果從于連的迂回策略來看孔子，孔子的思想價值是在于“指示”，在于從簡單出發的“擴散、包容的方式”[1]6。此外，羅蘭· 巴爾特也聲稱中國“平淡無奇”“枯燥無味”，可見他也未能正確地理解中國[2]。于連在評價中國的思想，特別是孔子的思想時，認為孔子雖言語松散，但言簡意賅，具有西方思想所無法比擬的優勢，是西方思想中所沒有的中國特色，是區別于西方的自身特點，它能更好地衡量西方思想并促進西方思想的發展。

這種對中國之“他者”看法，早在來華傳教士當中亦有同類說法。在來華的眾多傳教士中，對于中國文化的傳統問題，在繼湛約翰(John Chalmers，1825—1899)之后，艾約瑟(Joseph Edkins,1823—1905)也極力主張“中國學問西來說”[7]。據艾約瑟所言，佛教阻礙了中國的進步以及思想啟蒙，然而又說，佛教促進了中國的文化發展，前后矛盾之處不少。艾約瑟認為，佛教教會了中國和日本的藝術家繪畫動物與植物，并將之刻于廟宇之上，通過這個媒介，亞述人與希臘人的藝術思想得以傳播到東方種族，并提高了東方人的藝術和思想水平(Buddhism taught the Chinese and Japanese artists to paint animal and vegetable forms and carve them in temples. Through this medium ideas of Assyrian and Greek art found their way to these Eastern races, and elevated them)[8]。艾約瑟的這種說法未免有些絕對，中西文化交流早已有之，佛教傳到中國來之前就已經屢見不鮮，張騫出使西域時就發現那里已經存在從中國傳過去的蜀郡的布匹與邛崍的竹子。因此，中西方文化的交流必然對彼此都有影響，但若說是佛教教會了中國和日本等國的東方藝術家學習西方的動植物繪畫，這顯然是“西方中心主義”在作祟。中國的藝術成就在秦漢之前就已經有較大發展，中國古代的象形文字也早有動植物繪畫的歷史。方豪先生提出，在張騫出使西域之前，中國與西亞國家就有交流，若干言中西交通史者，謂必自漢張騫始，但謂張騫以前，缺乏明確之記載可，謂張騫以前，中西無交往之事實則不可。否則，張騫在大夏如何能見有“四川出產之蜀布與邛竹杖”[9]83，特別是“中印交通之開始，必早于張騫”[9]88。艾約瑟認為中西方的文化交流必然是西方促進了東方，這未免過于絕對與唐突，雙向交流的影響當然也是雙向的，況且中國古代文明并不輸于西方，尤其是四大發明對世界的巨大貢獻，直接促進了西方的航海與武器的發展。

與湛約翰和艾約瑟不同的是，于連雖然“迂回”中國的目的是在歐洲，但其對中國的評價則多為客觀公正，或一針見血的。于連在解構西方的“范疇化”時，運作路徑主要是采用“去辯證法”和以“否定”“缺席”或“缺乏”的各種模式來審視“中國”，即在評價“中國”時，指明西方超驗性邏輯(范疇系統)的諸種“不是”(無法彼此對應)[2]。于連不像其他西方人用西方思想對中國文化進行強制闡釋，而是站在中國文化的角度與立場上，進行跨文化闡釋，這種闡釋當然會更加客觀與科學。

于連認為，中國哲學并非黑格爾等人所謂的“前哲學”或“哲學的童年”，而是另一種“哲學”(于連常稱之為“智慧”，以與西方的“哲學”相對)，或另一種“可理解性的資源”。例如，于連所主張的中國之“圣人無‘意’”，不把“意”作為任何基礎或開端，而讓其居于中心，不偏不倚，但西方是由一“意”而至其它，所以其延展空間有所局限；再如于連的“智慧”不是“客體”之說，東方智慧是對“內在性資源”的領悟，是動態的、不竭的把握，而西方的邏輯則是固定的真理與二元對立；再有即是東方的委婉“迂回”可以得其“道”，而西方的科學直接進入則無法得“道”。于連還認為掌握了中國傳統的“平淡”之說方為了解中國，這于中國來說確實不失為正確解讀，中國的中庸之道、無為而治的思想乃是歷史傳統，中國人不喜走極端，偏愛平淡之中見真情，此之“平淡”乃“無物之象”，雖然形淡，但亦可觸及，雖然味淡，但亦可感知。于連對此可謂是切中肯綮。于連對中國效能機制的“勢”的解釋也頗具新意，且貢獻巨大。

與之前的歐洲其他哲學家和思想家不同，于連竭力把自己與之區別開來，甚至對其(如黑格爾)針對中國的偏見或觀點提出批評。然而，于連的漢學研究給予我們的主要是一種比較文化的方法，并且這種方法顯然受到后殖民主義的影響，他努力地擺脫這種“西方中心主義”，如在《迂回與進入》中對阿瑟·史密斯和列維一斯特勞斯的批評，“從而把自列維一布留爾以來關于中國人原始思維的神話徹底消解。這是對西方人文社會科學中歐洲中心主義的思維定勢和白人優越的種族主義偏見的激進顛覆”[10]。

雖然于連竭力獨辟蹊徑，但他在解決歐洲傳統問題時借助的中國“他者”之力，實質上依然是“歐洲中心主義”的心理在推動其步步前行。盡管如此，他對中國的諸多見解完全異于之前的西方哲學家或其他學者，對中國思想的研究也確實是客觀公正的，可以說不偏不倚，這些著實為中國的思想研究與文化研究著色不少，對中國也是一個啟示，可促進中國更清楚地反觀自己、認識自己、改造自己、進而發展自己。

于連輾轉“借道”于中國，對中國的了解不可謂不透徹，但其了解中國的最終目的，是為了西方“本土”的發展，即實質上還是將中國視為歐洲之“他者”，并借助中國這位不同于西方的“他者”之視角來看待自身的局限性，以促進自身的發展，這與中國的“師夷長技以制夷”及“拜敵為師”之策略不謀而合，也可以說這種自高自大、旁若無人的“歐洲中心主義”與古代中國的大國中心思想類似，可謂是如出一轍。然而，在這種“歐洲中心主義”的背后，于連雖然對中國思想的研究與評價目的在于回到歐洲、反思歐洲、解構歐洲并最終重建歐洲的思想與哲學，但不能不說于連對中國文化與中國思想的研究很多地方皆是一語中的，這對中國同樣也是一個啟示與貢獻，中國何不從其研究中看清自身、發現自己，從而改造自己，最終促進自身的發展，這亦不失為一種為我所用的策略。

[1]弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯.漢學作為思想和方法論[M]//弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯.(經由中國)從外部反思歐洲:遠西對話.張方,譯.鄭州:大象出版社,2005.

[2]劉耘華.漢學視角與中西比較文化方法論的建構:以于連為個案[J].中國比較文學，2014(2):40-53.

[3]弗朗索瓦·于連.迂回與進入[M].杜小真,譯.北京:生活.讀書.新知三聯書店,2003.

[4]弗朗索瓦·于連.“圣人無意”:或哲學的他者[M].閆素偉,譯.北京:商務印書館,2004:80

[5]鄧恩.從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會傳教士[M].余三樂,石蓉,譯.上海：上海古籍出版社，2003.

[6]利瑪竇,金尼閣.利瑪竇中國札記[M].何高濟,王遵仲,李申,譯.北京:中華書局,2010:41.

[7]陳喆.解密神秘的東方:倫敦會傳教士艾約瑟的中國文明西來說研究[D].香港:香港中文大學,2008:125.

[8]EDKINS J.Chinese Buddhism:a volume of sketches, historical,descriptive,and critical[M].London: Kegan Paul,Trench,Trubner & Co.Ltd，1893:ix.

[9]方豪.中西交通史:上[M].上海:上海人民出版社,2008.

[10]葉舒憲.在中國發現詩學:讀《迂回與進入》[M]//樂黛云.跨文化對話:14.上海:上海文化出版社,2004(14):190.

(責任編校：彭巍頤)

A Detour to "China as the Other": An Analysis of Francois Jullien′s Detouring Euro-Centralism

LIUXian-he1,2

(1.Research Center for Comparative Literature and World Literature, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China;2. Foreign Language College, Xinjiang Education Institute, Urumqi 830034, China)

With his Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece, Francois Jullien, the French sinologist, tries to deconstruct the traditional Europe by making a circuitous journey to China which plays the role of "the other". He reflects on the features and development of Europe in hope of reconstructing and imparting more vigor to European philosophy by destroying the traditional Indo-European languages-based Hellenistic philosophical system. Inspired by the Chinese approach and following a meandering path, Jullien seems to be attaching great importance to China′s place in Europe, but the truth is that he is viewing China as "the other" in opposition to Europe. And the purpose of his circuitous journey is only to return to Europe so the west can think about its past, present, and future. This in essence shows a trend of lasting "Euro-Centralism" which has long existed among the Europeans and reached its climax in the Age of Exploration and colonialist invasion.

Francois Jullien; detour; access; "Euro-Centralism"; "the other"; China

2016-10-09.

劉現合(1974—)，男，山東菏澤人，新疆教育學院外國語學院講師，博士，研究方向：比較文學與文論、中外文學文化關系、英美文學、英語教學。

K207

A

1673-0712(2017)01-0087-05