論我國傳統國家政治思維中的“君”與“君道”
——兼論國家政治能力的建設

俞楠

政治與法律

論我國傳統國家政治思維中的“君”與“君道”
——兼論國家政治能力的建設

俞楠

（華東理工大學社會與公共管理學院，上海200237）

中國傳統社會政治統治“治亂循環”所反映出的基本特點，是“善始者繁，克終者寡”。“君道”是我國古代社會國家治理的基本思想及歷史經驗，其核心思想在于論證“君”如何通過正身、修德以塑造“正見”，即由“內圣”而“外王”，從而實現天下大治的政治理想。“應之以治則吉，應之以亂則兇。”“君”之“能群”這一功能在事實上形成了國家的向心力，也是“君道”思想發揮指導作用的結果。應發揮傳統國家治理的經驗，為實現我國政治發展提供更多有益的借鑒。

君道能群政治團結國家政治能力

一、中國傳統政治社會中的“君”及其“統”、“治”的特定內涵

1.“君”在傳統政治思想中的釋義

中國的政治學研究遵循著自身特定的邏輯，運用特定的概念闡述特定的思想。在中國傳統文化及政治思想當中，“君”有著極為獨特且豐富的內涵，負有特定的道德使命。《說文》曰：“君，尊也。”《儀禮·子夏傳》稱：“君，至尊也。”《管子》云：“是故道德出于君。”《呂氏春秋·恃君》提出“昔太古嘗無君”，從而造成無兄弟、夫妻、男女之別，無長幼之道，“無衣服履帶宮室蓄積之便，無器械舟車城郭險阻之備”。此為“無君之患”。《逸周書》孔注：“君能立道德之名，使人知父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。”可見就文化涵義而言，“君”是一個道德意味較濃的尊稱，是社會生活和生產秩序的安排者。除作“人君”解之外，“君”亦為“君子”。《易經》曰：“君子終日乾乾”，“君子以厚德載物”。《論語·泰伯》中云：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。”另有“君子之教以孝也”，“樂道者謂之君子”等。肩負這樣的使命，就要做到《尚書·無逸》中所提出的“君子所其無逸”。《史記·周魯公世家》將這里的“無逸”作“毋逸”解，意為“君子居其位，不要貪圖安逸”。又《化書·德化》篇云：“故君子藏正氣者，可以遠鬼神、伏奸佞。”足見君子的修為是怎樣的。君子亦有所畏懼而不會妄言、忘形。即如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”此外，中國人習慣以“義”稱“君”，如《易經·乾文言》中認為，君子行“元、亨、利、貞”四德，“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。主張“君子喻于義，小人喻于利”。所以在中國文化史中，“君”始終是道德修為與智慧的崇高象征。

除了道德涵義解釋之外，“君”在國家政治治理中的重要性也很明顯。《禮記·學記》有“王者建國君民”之說。《荀子》云：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”“君者，民之原也。”這都是從治理的本原出發探討“君”的地位。《周書·蘇綽傳》認為，“天生蒸民，不能自治，故必立君以治之。”同時也認為，“人君不能獨治，故必置臣以佐之。”《無能子校注》中也提出，“繁其智慮者，又于其中擇一以統眾，名一為君，名眾為臣。一可役從，眾不得凌一。”所以“君”為臣之首。但“君”始終不是一個正式的名號。它并非帝號，更不是爵位。《說文》云：“君，尊也。從尹，發號，故從口。”意為尊貴，因為系發號施令，故從口。所以“君”就是發號施令的人。正如《管子》認為，“君人也者，無貴如其言。”即所謂“君以言制下”。《左傳》云：“慶賞刑威曰君”。韓愈《原道》云：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。”這里的‘誅’是指“責罰”，意指“君”有管理、制約臣下的責任。

從政治學的角度而言，對“君”之涵義及功能的理解，有如下兩點至為關鍵。

首先，“君”在中國傳統政治學研究當中實為一個多層次的概念，并非指單一的個體。《爾雅》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、候，君也。”唐代孔穎達認為，“‘君子’者亦包公卿諸侯之等”。清代王引之《經義述聞》曰：“君字有二義：一為君上之君，天、帝、皇、王、后、辟、公、侯是也；一為群聚之群，林、烝是也。”這里的“君上之君”可理解為自天子乃至諸侯這些“統治者”。“天子者，爵稱也。”“帝王者何？號也。”“德象天地稱帝，仁義所生稱王。”因此，作為統治者的“君”是一個專屬稱謂，但“君子”則并非如此。同時，皇、帝、王皆為號，而“君”并不是一個特定正式的稱號。天子諸侯可稱君子，卿大夫、士人乃至庶人亦可稱君子，“是其通稱自天子至于民也”。由此，從文化涵義角度出發，“君”對于中國傳統社會不同階層之間具有一種統合作用，發揮某種社會的和文化的向心力作用。

其次，“君”指的是一種“能群”的政治聚合功能以及由此帶來的特殊的政治關系。人類社會自身具有“群聚”的特征，從而使自身戰勝各種困難以圖謀長遠的發展。正如《呂氏春秋·恃君》中所云“群之可聚也，相與利之也”。《荀子》言：“君者何也？曰：能群也。”《廣雅·釋言》曰：“君，群也。”《韓詩外傳》和《周書》也有類似的表述。漢代班固在《白虎通義》中說，“君者，群也，群下所歸心”。這種以“群”來解釋“君”的觀點最早出自周太子晉。《逸周書》載：“公能樹名生物，與天道俱，謂之侯，侯能成群，謂之君。”“是能侯逆順者，故謂之侯，侯之命義如此也。侯能成教一方，近悅而遠自來，群眾歸心，故謂之君，君之命義如此也。”荀子對“君”這一“能群”的功能的解釋最為具體，即所謂“善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也”。意指人君必須“善于提供衣食養活人，善于區別等級名分治理人，善于把賢能者安置在顯要地位，善于用各種文飾區別人的等級名分”。①張法祥等編著：《荀子解說》，華夏出版社2009年版，第196頁。惟其如此，“君”才能團結不同階層、不同能力水平的人，這樣人們才能“親之”、“安之”、“樂之”、“榮之”，才能呈現出“群下所歸心”的局面。

2.“君”之“統”與“治”

（1）中國傳統政治“統”與“治”的特點

“治”首先應理解為“治世”，即所謂政治清明、社會安定的狀態。《申鑒》云：“致治之術，先屏四患，乃崇五政。”《商君書·更法》中記載有“治世不一道。”《孟子·騰文公下》中曰：“天下之生久矣，一治一亂。”故“治”可以理解為有秩序，安定。①夏征農編：《辭海》，上海辭書出版社2010年版，第2587頁。其次，“治”可理解為“治理，管理”。《說文》云：“尹，治也，從又丿，握事者也。”“尹”與“父”形近而意通，且“君”又從尹、從口，由此可“體味家國相通的消息”。②何平：《中國傳統政治思維探源》，天津人民出版社2003年版，第222頁。近代孫中山先生在解釋“政治”這一概念時也曾說過，“治，就是管理”。此所謂“治者，理也”。

“統”的理解則相對多樣。首先，“統”可以理解為“綱紀、綱領，法制”。比如《國語·齊語》記載：“班序顛毛，以為民紀統。”韋昭注曰：“統，猶經也。”這是以年紀為排列身份序列的標準，老者為先。《荀子·臣道》曰：“端愨以為統。”以正直誠實與否為統治的綱領，足見中國傳統思想中綱紀、法制鮮明的道德色彩和價值傾向。其次，“統”可做“主管、統率、綜理”解。例如《書·周官》：“冢宰掌邦治，統百官，均四海。”這也是最早把這兩個字合起來使用的史料。此外，《三國志·陸遜傳》中有“未統國事”一語，又《諸葛亮傳》稱“統兵數萬”。東漢許慎在《說文解字》中云：“統，紀也。”“紀”本是指“絲的另一頭緒”。因此，“統”也是對“絲的頭緒”進行梳理，對較復雜、繁瑣、困難的事進行管理的活動。

針對“統”還有一種特殊的解釋值得重視。東漢劉熙在《釋名》中稱：“統，緒也。主緒人世，類相繼如統緒也。”“統緒”既指頭緒、世代相繼的系統，更指皇室世系及宗族系統。所謂“皇統”就是指世代相傳的帝系。因此，“統”強調某種繼承性、延續性。如《荀子·解蔽》言：“求其統類”，《書·微子之命》提出“統承先王，修其禮物。”可見，傳統中國的“政治統治”自身隱含著一種強調連續性、延續性的特征。宗法社會條件下，政治權力的繼承問題直接關系到國家政權的穩定。“嫡長子繼承”（Primogeniture）作為一種特定的制度安排應運而生。“嫡親”是指血統最近者，故嫡長子往往會被冊封為“世子”（royal highness），從而正式成為儲君。“世子”的稱謂有著特定的涵義。《白虎通·爵》云：“所以名之為世子何？言欲其世世不絕也。何以知天子子亦稱世子也？”可見其與“統緒”之義的銜接。合理安排繼承人以確保政權的穩定和鞏固，即荀子所謂“善班治人者”，這也是“君者，群也”的具體體現。

（2）“君”之統治的關鍵在于“能群”

從傳統中國的政治實踐經驗看，“能群”是維持政治統治穩定有效的關鍵。“能群”就是要盡可能獲取最廣泛的政治資源和政治支持，形成最鞏固的統治基礎。為此，“君”必須擁有至高的道義感和道德影響力，能夠具備足夠的政治統治能力及最廣泛的代表性，能夠團結最大多數的社會階層以獲取政治支持。

古代王朝統治在能夠獲取的政治資源當中，來自宗族即親戚團體的支持極為重要，也始終未能從政治格局中徹底清除出去。“中國的政治參與者不是獨立分散的領主，而是領主和他們的親戚團體。”③弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社2014年版，第101頁。血親始終是最牢固的政治紐帶之一。“封建親戚，以藩屏周”就是西周施行分封制以拱衛王室京畿的做法。《荀子·君道》稱：“（周公）兼制天下，立七十一國姬姓獨居五十三人。”《詩·大雅·板》云：“大邦維屏，大宗維翰。”這里的“大宗”指周室同族。但同時，它也可能是阻礙乃至妨害政治發展的因素。周克殷之后，周人的血緣組織改造成了宗法制，政治組織則成了封建制。④管東貴：《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變》，中華書局2010年版，第28-30頁。為了適應新的局面，為了實現更為廣泛的社會團結和政治團結，既要善于利用宗族政治網絡的力量，也必須超越血親的局限而把更多不同背景的人才吸納到政體當中。

注重教化、尊崇道德，重視士人、善用人才都是“君”“能群”的表現，是其成功治理國政的關鍵。荀子提出，“能群”是指“君”在施政過程中“善生養人”、“善班治人”、“善顯設人”以及“善藩飾人”的能力，此為“君”之道。“四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。”反之者，荀子稱其為“匹夫”。對能群之君而言，“道存則國存”；對“匹夫”而言，“道亡則國亡”。“善生養人”就是如東漢仲長統在其《昌言校注》中所說：“普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴，安居樂業，長養子孫，天下晏然，皆歸心于我矣。”這是“君”之所以“能群”最為基本的一環。前述北周蘇綽的觀點，認為“人君不能獨治，故必置臣以佐之”。“善班治人”和“善顯設人”皆是指“君”能夠無私用人、親信賢良、關念政務，即所謂“王者官人無私，唯賢是親，勤恤政事”。尤其是將士人以上各類賢良公侯的力量聚集起來，是“能群”的重要環節。如前述《逸周書》所載周太子晉之言，“公能樹名生物，與天道俱，謂之侯，侯能成群，謂之君”。設爵位以安撫親族貴胄，更要設官職以籠絡天下士人。如《戰國策·齊宣王見顏斶》所云：“德厚之道，得貴士之力也。”《荀子》也稱：“故明主急得其人，而暗主急得其勢。”都是把人的價值擺在首位。《說文》認為，“士者，事也。數始于一，終于十。”孔子曰：“推十合一為士。”所以“士”是指會辦事的人，是能夠“從眾多事物中推演歸納出一個簡要道理來的人”。所以“貴士”本身就是“善藩飾人”，以禮樂道德的力量教化人民、籠絡人心的舉措。“惟后非賢弗乂，惟賢非后罔食。”反之，政治衰敗也是不能充分利用人才的結果。如《戰國策·文信候出走》所云，“國亡者，非無賢人，不能用也。”因此，漢代董仲舒在《春秋繁露·滅國上》總結認為：“王者，民之所往；君者，不失其群也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”此所謂“愛民而安，好士而榮”。統治者善于利用和集聚賢者之智、大眾之力以形成拱衛政權的力量，如《詩·大雅·板》所提及的“價人維藩，大師維垣”，才是明智的選擇。因此，“能群”是“君”之成功統治的關鍵，也是行“君道”的重要內容。

二、中國傳統政治思維中“君道”觀的基本解釋

1.“君道”成立的原因及其根本

所謂“君道”即“為君之道”、“治國之要”，即實現“集國家、安社稷”①范祥雍：《戰國策箋證》，上海古籍出版社2006年版，第948頁。的政治體制及運作體系的直接體現。若沒有“君”發揮主導性的作用，就不能產生“能群”的效果，就無法動員社會廣泛的力量，國家和社稷就會不穩，天下就不能太平。有利于國家和社會的穩定發展，是“君道”成立的主因。正如《呂氏春秋·恃君》所言，“群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群。”因此，“君道”之所以成立，根本在于“君”之“能群”所形成的“利”。除此之外，“君道”成立的條件還包括“天命觀”賦予人君統治的合法性、“天下觀”賦予了“君道”以民主性及“君道”自身的特殊性等三個方面。

首先，“君”乃至“君道”的合法性源于“天命觀”。“天”在古代中國政治思想中的內涵極為豐富，天命觀則為“君道”奠定了至高的道德地位。《說文》認為，“天，顛也。”“命，使也。”所以“天命”為至高無上、不能逾越的使命。《周書·召誥》云：“有夏服（受）天命”，這是我國古代文獻中君權神授思想最早的記載。《孟子·萬章》一篇較早論證了“君權神授”的思想，載“‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’”《尚書·金縢》載武王“乃命于帝庭”，意為周王（而非周人）是承天命的主體，期望能獲天之眷顧，即“無墜天之降寶命”。周公最早在《詩經·大雅·文王之什》中提出了一個著名的政治命題：“天命靡常”、“駿命不易”，君王惟有努力修德才能“自求多福”、“克配上帝”。至此以后，“承天命”（Decree of Heaven）始終是君王統治合法性的重要來源。《貞觀政要》云：“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用。”然而“上天之載，無聲無臭”，且“天不言，以行與事示之而已矣”，人主是否真正能夠“承天命”，以其能否實現“生民”這一目標作為道義的標準。黃宗羲在《明夷待訪錄》中稱，“天之生斯民也，以教養托之于君”。可見“君”所承擔的“生民”這一責任是重大的。另外根據許倬云的觀點，西周宗法制度以等差遞減的方式，將周王承受的天命分別轉交給同姓諸侯。①李峰：《西周的政體——中國早期的官僚制度和國家》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版序言。可見君王并不是惟一的“銜天命”者，皇族諸侯（特別是其代子）也會繼承天命之下的道統。同時這種天命觀經梳理后被士子階層所接受，成為共同遵守的價值觀。

其次，“天下”觀為“君道”先行注入了民主的思想。自西周以后，儒道兩家的經典都提出了明確的“天下觀”（the Concept of All Under Heaven）。《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公。”從廣泛的社會意義出發加以解釋，即為“人不獨親其親，不獨子其子”。從國家政治的角度出發，則“天下”并不專屬人君一人。《呂氏春秋·貴公》作：“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。”可見，“天下”實則屬于天下人。既然如此，“君”何以得天下呢？《呂覽·恃君》一章直接提出“君道何如？利而物利章。”認為替天下百姓謀利是君主的基本原則。《六韜·文師》亦云：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。”這里所謂“同天下之利”也是指使普天之下皆得利，這樣的“君”才是因“得道”而能得天下民心。正如《逸周書·殷祝》云：“湯曰：‘此天子之位，有道者可以處之。天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜處之。’”另如《慎子·內篇》所言：“古者立天子而貴者，非以利一人也，曰：天下無一貴，則理無由通，通理，以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為官長也。”這樣的“天下觀”排除了將天下私有的可能，故而為“君道”被天下人所接受奠定了基礎。然而自周以后王朝統治者都未能再秉持這樣的“天下觀”，為王朝政治的衰敗埋下了隱患。

第三，從根本而言，“君道”觀迥異于臣道，即人君在國家政治統治活動當中所起的作用絕不同于公卿或官僚士大夫。換言之，對人君執政事實上有著極高的要求。人君應怎樣執政呢？《尚書·皋陶謨》最早記載：“敕天之命，惟時惟幾。”“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”意為人君要謹守天命，做事應把握時機。人君如果明哲，臣子就會賢良，事業就會安定。這即是說人君執政要有高超的智慧和思想境界。《周易·乾》對人君執政做出了一個基本的規定：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”能如此，必定要有足夠的修為。《六韜·大禮》認為，“為上唯臨，為下唯沉。臨而無遠，沉而無隱。為上唯周，為下唯定。周則天也，定則地也。或天或地，大禮乃成。”對人君“主位”（執政）的要求是，“安徐而靜，柔節先定，善與而不爭，虛心平志，待物以正”。這是指人君的心境和心態要平和、虛靜、沉穩。正如李世民在《帝范·君體》中所作的形象比喻，“人主之體，如山岳焉，高峻而不動；如日月焉，貞明而普照”。人君的主要任務，如《皋陶謨》中所言的，“在知人，在安民”。人君不能像臣子和官僚那樣專管事務的細節而忽略大事，最終導致事業的荒廢。即所謂“元首從脞哉，股肱惰哉，外事墮哉”。那么人君應當如何呢？《荀子·君道》的觀點是，“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心。”“視乎不可見，聽乎不可聞，為乎不可成。”這與老子《道德經》中的主張“是以圣人處無為之事”幾相一致，它超越了國家政治管理的一般認識。

2.“君道”觀的政治思維

在中國歷代王朝的國家治理歷程中，之所以能夠有“興滅繼絕”、“治亂持危”，往往與“君道”觀指導下建構的國家政治治理結構能夠發揮作用有關，它直接地反映出了某種特定的國家政治能力。《詩經·大雅》、《尚書》里的《皋陶謨》、《君奭》、《無逸》等篇目都較早地對“君道”思想進行了系統的討論，也規定了“君道”的基本內容。其后，戰國時期的《呂覽》、《荀子》，漢代《白虎通》，唐代《貞觀政要》、《群書治要》、《帝范》等文獻都對“君道”思想做出了進一步的論述、豐富和發展。可以說，“君道”對中國傳統社會封建統治秩序能夠維持相當長的歷史時期起到了關鍵作用，它是對“君”承擔國家政治統治責任所提出的要求。“君”之“能群”這一功能在事實上形成了國家的向心力，也是“君道”思想發揮指導作用的結果。對上述文獻進行梳理后能夠發現，“君道”觀的思想發展相對穩定，且其中變與不變的內容均較為明顯。周公在《文王之什》中提出了“天命靡常”這一政治命題之后，唐代魏征在《貞觀政要·君道第一》中的發問事實上進一步深化了這個命題，“自古受圖膺運，繼體守文，控御英雄，南面臨下，皆欲配厚德于天地，齊高明于日月，本支百世，傳祚無窮。然而克終者鮮，敗亡相繼，其故何哉？所以求之，失其道也。”人君因未能恪守“君道”從而違背天命、失去天下的事常有，從中汲取的經驗教訓以及產生的新思想也在治亂循環、朝代更替的過程中不斷地豐富和發展了“君道”觀。總體而言，古代中國政治中的“君道”觀主要的政治思維包括如下幾個方面的內容。

首先，魏征提出的因“失道”而導致“克終者鮮，敗亡相繼”這一結局的政治命題，是討論“君道”觀恒久的前提。《貞觀政要·君道第一》中圍繞著“治國之要”，認為有若干問題需要思考，比如“何謂明君暗君”、“草創與守成孰難”等。然而“凡百元首，承天景命，莫不殷憂而道著，功成而德衰。有善始者實繁，能克終者蓋寡”。這是對如何確保國家政治維持繁榮穩定，如何避免走上政治衰敗的歷史經驗所做的深刻反思。顯然，這也是“君道”最為嚴肅、最為核心的議題之一。“始者”因“近道”而得天下，“終者”因“失道”而失天下。隨之而形成的一個基本邏輯便是：“事無可觀則人怨，人怨則神怒，神怒則災害必生，災害既生，則禍亂必作，禍亂既作，而能以身名全者鮮矣。”這似乎是王朝政治衰敗難以避免的宿命。因此，“君道”固然具備較多的合理內核，然而在封建王朝政治的世襲（hereditary）體制下，其自身依然還是存在難以解決的瓶頸問題。

其次，“禍福在君，不在天時。”“君道”對人君的修身、修德提出了特定的要求，即“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”從周公開始，歷代的政治思想家無不將修身視為人君理解、掌握和實踐“君道”最基本的內容。“君賢圣，則國家安而天下治。”據《尚書·君奭》記載，周公提出“天命不易”的觀點，認為天命不易保持，難以信賴。如果人君不注意修身積德而犯下錯誤，就會失去國運。即所謂“天難諶，乃其墜命”。《群書治要·君道·反身》一章亦載“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后國家正，國家正而后天下正”。這是人君必須注重個人修為的主要原因。“貴以身為天下者，則可寄于天下；愛以身為天下者，乃可以托于天下。”而人君如何能“近道”、“得道”而非“失道”呢？“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣。”曾子在《大學》里將“明德”、“親民”及“止于至善”作為三綱，將“知、止、定、靜、安、慮、得”作為七證，將“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”作為八目，于是形成了由“內明”而致“外用”、由“內圣”而通達“外王”的個人修為路徑。這種儒家的教育思想也被用于皇族子弟的培養，以期能由誠意、正心（rectifying the mind）的訓練而使人君形成足以治國的“正見”（right understanding）。“正見者，遠離一切邪見故。”后世“君道”思想的發展在關于人君修德的部分基本不超出這個邏輯，并在其基礎之上進一步地豐富和發展。有“正見”的人君乃至國家的政治精英階層才能知曉“同天下之利者則得天下”的道理，不會將“天下之利”化為一己之私利或者集團利益、部門利益，從而從根本上動搖統治的基礎。也才會“上畏天命、下畏民志”，不使自己成為孤家寡人。

第三，對于“君”與“民”的關系，“君道”觀認為“為君之道，必須先存百姓”。“百姓”原來曾特指貴族，后指人民大眾。“君道”欲存百姓，著重強調了三個方面。其一，人民是人君的跟從者和支持者，必須承認人民、百姓是國家形成的基礎和根本。人民既是政治統治的基礎，也起到鞏固政權的作用，即所謂“人者國之先，國者君之本”。前述《詩·大雅·板》最早提出“價人維藩，大師維垣”的人民觀。《荀子》進一步認為，“民不為己用，不為己死，而求兵之勁、城之固，不可得也”。動員人民以形成“拱衛”國家政權的力量，說明統治者認識到了人民對于國家政治而言的基礎性地位和作用。現代西方政治學同樣重視人民在國家政治活動中的重要性。比如盡管法國學者馬里旦（Jacques Maritain）認為“人民并不握有主權”，①馬里旦：《人和國家》，沈宗靈譯，中國法制出版社2011年版，第21頁。但依然不能否定人民在現代國家政治中的地位。其二，人君要為人民在行為上做出表率，即所謂“君者儀也，民者影也，儀正而影正”。之所以如此，源于“君子者，治之原也”，“源清則流清，源濁則流濁”。君子因為修身，所以能夠為人師表，教化和引導人民。《管子》亦稱：“道也者，上之所以導民也。”人君注重個人的德行，方為民之表率，也為依禮而治、建立禮法社會的模型提供了理由。其三，人君必須能夠“安民”、“愛民”、“利民”，能夠“愛民而安”。安民就是安社稷。西漢陸賈在其《新語》中認為，“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。”神農氏教人食五谷，黃帝教人伐木構材、筑作宮室以避風雨，后稷“辟土殖谷，以用養民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體”。這都是安民、愛民、利民、養民的實例，也是人君的責任。

第四，“君道”要求人君能夠“知人”、“善任”，與臣子建立起彼此信任的關系。《周書陰符》曰：“凡治國有三常：一曰君以舉賢為常，二曰官以任賢為常，三曰士以敬賢為常。”先秦時期所奉行的“貴族政治”模式于秦末漢初逐漸發展成為更具包容性的“賢人政治”模式，國家政治統治活動從秦朝始便遵從敬賢、尊賢、任賢的原則，以使“賢為圣（王）者用”。賢者不論出身，只看能力高低。兩漢時期的察舉征辟制度“催生了士大夫階層”，既使“士”蛻變為儒生，也推動了儒生和文吏的融合。②張鳴：《中國政治制度史導論》，中國人民大學出版社2010年版，第68頁。士、儒、吏的結合培育了能夠為政治統治所用的人才群體，這實際上也是政治統治集團能夠最大范圍地發現和使用人才以實現“能群”的直接表現。人君能夠知人、善任，能夠敬賢、尊賢、任賢，才能得到賢良人才的輔助，也才能安邦定國。“帝王之為國也，必藉匡輔之資”，此之謂也。《呂覽·恃君》云：“忠臣察則君道固矣。”足見其重要性。這種人君被認為是有“正見”者，也才能納諫、杜饞邪、審斷，從而符合“君道”的要求。此外，“君道”與“臣道”之間也是傳統政治統治活動中一對極為特殊的相輔相成的關系：一是君臣之間必須有彼此信任的關系。孔子曰：“夫人君無諫臣則失政。”臣子勸諫，人君納諫，相互信任，彼此負責；二是人君的執政旨意必須清楚明白，能夠使臣子下屬知道如何執行。如《鬻子·貴道》所言：“昔之帝王所以為明者，以其吏也。昔之君子所以為功者，以其民也。力生于神，而功最于吏，福歸于君。”《管子》亦云：“君道不明，則受令者疑。”“君失其道，無以有其國。臣失其事，無以有其位。”因此“君道”與“臣道”相得益彰是確保政治統治活動取得成功的關鍵，是恰當處理皇室與政府之間關系的前提。《尚書·皋陶謨》亦云：“允迪厥德，謨明弼諧。”即指人君實踐美德，會愈加彰顯其政治統治的高明，與輔佐他的臣子之間也因此會更加和諧。

最后，傳統“君道”思想的豐富和發展事實上是對先秦各派思想的多元繼承。經過先秦時期“諸子百家”各派政治思想各表其旨的時期之后，人君必須善于統合不同的思想，以形成政治統治所需要的“一致的認識”。這也是“君道”觀當中“能群”之宗旨的具體體現。如漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”事實上并非排斥各派思想，其統治思想實際上是“先秦思想的大雜燴”。這種融合了儒家、法家、黃老、陰陽、墨家乃至佛學等不同思想流派，以“外儒內法”或者“外儒內道”等為表現形式的政治治理模式為后世歷代王朝政治所繼承，形成了某種多元統治思想發揮整體作用的客觀事實。

三、傳統“君道”觀的現代延伸及其結論

“君道”思想始于西周初期而成熟于盛唐，但其主旨及基本訴求與某些歷史經驗，如漢末三國及魏晉南北朝時期的政治現實似乎不符。東晉的門閥制度、西晉時期的政治豪強化乃至唐代后期的藩鎮割據等等的歷史片段，都從根本上動搖了統治者對“君道”思想的秉持。封建王朝遭逢亂世乃至權力更迭時似乎顯現出“君道”之不存，中央政府不能統一行使行政權力，國家統一的形態遭到破壞，朝廷和士人階層的紐帶亦不復存在。這都反映出“君道”的“能群”機制出現了危機，也動搖了統治的基礎。20世紀上半葉在反帝反封建的革命斗爭中，“君道”思想連同帝制一起被送入了歷史的故紙堆。在其后相當長的時間里，對當代國家政治的研究和陳述往往與傳統政治社會的“君道”思想相割裂。然而歷史是連續的，總有它特殊的發展邏輯和特定的歷史經驗可以沉積。“君道”是歷史發展過程中的一個時而顯在、時而潛在，能夠影響乃至支配國家政治統治活動的力量。它能夠隨著歷史發展過程而不斷演變和存續，不斷以新的形式再現它自身。“君道”思想中包含著豐富的國家治理的智慧和哲學。其作為中國優秀傳統文化的一部分，“可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設提供有益啟發”，因為“我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展的基礎上長期發展、漸進改進、內生性演化的結果”。①習近平：《改進完善國家治理體系我們有主張有定力》，《人民日報》2014年2月18日，第1版。“君道”觀與我國當前堅持黨的領導和推動國家政治發展之間所形成的聯系至少有如下兩個方面值得研究。

首先，“君道”思想的基本主張與現代民主政治的基本訴求并不矛盾。現代民主政治的道德訴求是顯而易見的，而“君道”思想在主張修身、知人、安民時所持的道德立場，與現代民主政治和公共治理所倡導的“善政”（Good Governance）主張保持了一致。它的重點并不在于推動王朝體制的永續，而力求維持一種有道德的政治秩序能夠持久地發揮作用。行“仁政”是我國傳統政治思想最基本的主張和最大的特點。“君道”思想對人君的道德約束迥異于西方其他古老文明中宗教因素的強大作用，也迥異于西方政治社會從“君權神授”（Divine Right of Kings）過渡到“人民主權”（The sovereignty of the people）時所形成的對法制原則的一味訴求。如在塞繆爾·E·芬納（Samuel Edward Finer）看來，古代蘇美爾奉行的神圣君主制體制下，“一個有組織的祭祀制度往往可能是構成統治者制約因素的來源”。②塞繆爾·E.芬納：《統治史》（卷一），王震等譯，華東師范大學出版社2014年版，第124頁。在中國傳統文化意識中，“圣人”是自天子以至于庶人無不以修身為本并積極效仿的道德原型，“君”以及“君子”則是次一級的為大眾所效仿的楷模。在追求和效仿這種原型的過程中形成了中國古代政治社會的“公共的善”（public good）并成為有約束力的意識和價值原則，支配和影響著社會政治思想。“天命觀”和“天下觀”則有著超越國家的先在的價值導向，因此當代表國家的人君在道德上有失誤之處時也無例外地會對其加以批判。“君”與“民”的關系轉化為現代政體中國家與社會、執政黨與人（選）民的關系，也依然包含著相互支持、相互依賴的政治聯系。對“民”的作用的價值承認、對官僚體制以及士大夫階層所應發揮作用的重視都深深扎根于中國政治文化和政治思想當中，成為其輕易不可改變的基本內涵。這或許也是西方民主政治思潮以及馬克思主義在20世紀上半葉進入中國并被知識精英所接受，而后者最終能夠在我國歷史文化積淀極為深厚的政治社會中扎根的文化層面的原因之一。

其次，我國當代政治和行政領導體制的制度設計及具體做法中均有傳統“君道”思想中“能群”原則的具體體現。從制度建設的角度而言，當代中國政治制度中所包括的中國共產黨的領導制度、全國人民代表大會制度、政治協商會議制度以及多黨合作制度等，無不體現了“能群”這一將各種政治資源團結并動員起來，將中國這個規模超大、形態復雜、民族多樣且地區發展差異性極大的復雜社會整合在一起的特殊機制和基本原則。“團結”（solidarity）或許可以被視為“能群”一詞的現代表達方式。實現當代中國國家與社會的政治團結、社會團結，從而推動政治發展和社會進步，就是要充分利用“能群”這一傳統中國政治智慧的有效性。從具體的做法來看，“群眾路線”、“集體領導”等原則都是“君道”觀當中“能群”原則的直接體現。“群眾路線的領導方法是中國共產黨的政治與思想傳統中一個非常重要的方面”，①斯圖爾特·R.施拉姆：《毛澤東的思想》，田松年等譯，中國人民大學出版社2005年版，第38頁。就是要把“群眾分散的無系統的意見”轉化為“集中的系統的意見”，然后“到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的意見”。這是中國共產黨最大限度地集中人民的意見，將人民的意志轉化為執政黨意志乃至國家意志的路徑，也是其積極爭取人民支持的有效做法。“集體領導”則體現了“眾人的治理”思想，它貫穿于黨、人大、政府和政協體制的所有層級并已經成為當代中國國家治理的一種基本手段。中國特色的“集體領導制”的特征就在于“集體”二字，比如“中共中央政治局常委會成員分工合作與協調合力相結合的集體領導機制”就是這種特色的一種反映。②胡鞍鋼：《中國集體領導體制》，中國人民大學出版社2013年版，第10頁。這種新的“集體領導”模式徹底改變了中國政治制度史上漫長的以皇權為核心的王朝運作模式。尤其是2002年和2012年國家領導人權力的兩次制度化交接，徹底終結了中國王朝體制下權力于皇族血親之中沿襲并由此產生種種動蕩的舊制，也從根本上解決了傳統“君道”始終未能解決的根本弊病。

（責任編輯：亞立）

Research on the Monarch and the Tao of Monarch in Chinese Traditional Political Thought

YU Nan
（School of Social and Public Administration，East China University of Science and Technology，Shanghai 200237，China）

“Starts well but ends poor”is the basic characteristic of the traditional political domination between the cycle of turmoil and administration.The Tao of monarch is the basic thought and historical experience of the state governance of ancient society in China.It mainly demonstrates how to self-cultivate by virtue of Kings to form a positive view.By self-cultivation and fine outside morality，we can achieve the ideal political Peace reigns over the land.The King’s ability to make the whole society gather together，and it is in fact formed the kingdom’s radial force.It is also the result of running the Tao of monarch.We should make use of the experience of the traditional governance，and provide more useful reference for the realization of the political development of our country.

the Tao of monarch；gathering；collective leadership；national political power

俞楠（1973-），浙江寧波人，華東理工大學社會與公共管理學院公共管理系講師，博士，研究方向：政治學與公共管理理論。

D6

A

1008-7672（2017）03-0056-09