《老子節解》與《道德經義疏》的“守一”問題

[摘要] 道教的“守一”實踐論既是對先秦老莊道家的發展，又是推動成玄英重玄學思想建構的重要理論資源。而先秦道家與六朝道教的深度融合，開啟于更早問世的《老子節解》的認識中。梳理揭示具有悠久歷史傳統的“守一”學說的獨特精神氣質，則是把握道教哲學的深刻演變的不可多得的時代坐標。

[關鍵詞] 道；氣神心；自然

[中圖分類號] B958[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2017）01—0115—09

Abstract：The Theory of Unity Practice is a further development of Daoism in the PreQin Period and also influences Cheng Xuanying’s so called Chong Metaphysics. In fact， the deep merge of Daoism in the PreQin Period and Daoism in the Period of Six Dynasties is already shown in earlier Laozi Jie Jie. Clarifying and revealing the distinctive spirit of the Theory of Unity Practice which has a long history， is helpful to deeply understand the evolution of Daoism.

Key words： Dao；Qi spirit of God；nature

“守一”問題在最早的道教經典《太平經》已受到廣泛的討論，只是非一人一時一地之作的《太平經》經歷了漫長的成書過程，在“守一”論方面遠未實現道家與道教思想的深度融合的水平。在如今已知的道教經典中，創作年代不晚于葛洪的老師鄭隱的《老子節解》之作，無疑是率先實現認識轉型的典范代表。不同時代環境下的哲學家對“守一”問題的認知差異說明，初唐名道成玄英的《道德經義疏》的重玄學對該問題的思想價值的提煉，呈現的是波瀾壯闊的道教哲學的成長縮影據蒙文通《道書輯校十種》引用，巴蜀書社，2001年版。誤字已改，標點符號亦有調整。本文較多地利用了拙作《老莊學的時代精神：從節解到道德經義疏的道教思想》（中國哲學史，2016年第2期）的認識主張，特此說明。。

一胎息引之，還補其腦

把人類軀干之內的生理屬性以及不同器官的固有核心機能，統一命名為丹田，是道教的發明創造，以為其中蘊含著宇宙的全部秘密。這種以人體類比天地的認識態度，極大地拓展了傳統的天人一體與天人同構的觀念。試圖通過對體內氣息的有序控制，洞察生命的究竟底蘊與萬物的生化本源的道教理論家，經過長期的實踐積累逐步明晰了生命活動的客觀機制。丹田的觀念孕育于漢末，至少在三國前的《老子中經》則被建構為復雜的系統

相關的研究可參施舟人的分析。《中國的文化基因庫》，北京大學出版社，2002年版，第101頁。。佚名的《老子節解》是在前人的認識積累的基礎上自覺回歸老子《道德經》的思想關懷，使極具前瞻性的“守一”蘊藏的精神追求，在道教的教義體系中獲得了空前的回應。

丹田不是具體的生理器官，功能的真實性無法通過解剖的手段確證。完全依賴呼吸的調節的修道者，逐步把握了“泥丸在人頭中”的生理結構，及其“清氣下灌”（釋“天得一以清”）的先驗秩序。而“下灌”的“清氣”需要獲得“不淫不亂”的丹田的配合，使“精神居其身”（釋“地得一以寧”）形成穩定的生命活動的內在機制。青春活力的日趨枯萎凋零，因此其實是“泥丸不得一，則腦枯頭白齒落”（釋“天無以清將恐裂”）的生機走向流逝，與“丹田不得一，則精氣發泄”（釋“地無以寧將恐發”）的耗散困頓的直接反映。居于中樞地位的絳宮的丹田，在“得一”的生命整體中扮演著凝聚宇宙創造能量的重要角色。

一之深遠，乃在太清。降下絳宮，入子形中。物皆枯死，子獨長生，故與物化反也（釋“玄德深矣遠矣，與物反矣”）。

中丹田是人類與無限世界內在聯系的樞紐，“一”的普遍生命信息從深邃的“太清”進入人體的絳宮，固化為母腹中正在孕育的胚胎。“精氣”乃“天地人神靈，水泉萬物”一切存在者中，最為純粹的部分。“各共一以成”（釋“其致之”）的時空統一的宇宙，“萬物異形”的現實差別性，與“皆共得一以生”（釋“萬物得一以生”）的先驗同一性并存。無限宇宙是一個開放的系統，絕非差別多樣的個體事物的簡單拼湊累加。而“與物化反”則可以長生的個人不會“枯死”，在于沒有與“一”的普遍存在依據發生分裂。

唯一不可分的形上之道因此是具有規定性的萬物的普遍存在依據，也是四肢臟腑內在統一的整體生命的決定因素。上丹田泥丸與中丹田絳宮以及下丹田臍下，在《節解》中尚未像稍后的《抱樸子》做出區分關于葛洪的丹田論問題，可參拙作《葛洪的三一論》的討論。（日本）《中國文史論叢》第5號，鈴木健郎譯，2009年版，第258頁。。雖然還保留著早期唯一丹田的特征，但是生命活動基于泥丸丹田諸功能屬性的相互交織滲透的觀念業已確定。存在著主從高下之別的丹田與泥丸，功能屬性具有相對的獨立性。

泥丸居上，為大國。丹田處下，為小國。行一之道，閉氣咽液，下流丹田。液化為血，血化為精，精化為氣。胎息引之，還補其腦。推而行之，云布四海，故上取下聚也。小國自知卑下，守分雌柔，聚于大國之中，欽風慕義也（釋“小國以下大國，則取大國”）。

自覺遵循主從上下之間“欽風慕義”的秩序準則，是“胎息引之，還補其腦。推而行之，云布四海”的修煉展開的規范性與程序化要求的前提。借助“胎息”的方式主體自我能夠把普通的津液轉化為血液，進一步的提煉驅使血液中的精華結晶為決定生命活力的氣流，逆反于大腦則起到了滋養魂魄的作用。在認識實踐的過程中不斷受到勞損的大腦的機能，神經系統獲得了有序的調節而空前地充實活躍。日益激活的精神意識的能動性，因此能夠在反復的循環下向宇宙的縱深以及生命的底層擴張。完整再現了宇宙生化萬物過程的“閉氣咽液，下流丹田。液化為血，血化為精，精化為氣”的“行一之道”，被覺悟者大白于天下，從此人類擁有了征服死亡的法寶。

氣息流動于“泥丸丹田”此“兩者”之中，存在著“泥丸欲氣升，丹田欲氣降”的矛盾沖突。“共成一神也”（釋“夫兩者各得其所欲，故大者宜為下”）的對立統一，塑造著深淺有別的生命活動的形態。表示精神意識與陰陽之氣的固有活力以及生理機能的神概念，由于“共成一神”具有了生命存在的依據的含義。大腦的潛能在胎息的過程中受到心靈的主宰作用的制約，被“精化為氣”的物質力量啟動。“居上”的泥丸與“處下”的丹田的“上取下聚”的調節，其實是通過理性自覺發掘生命潛能的問題。“守分”的呼吸使口腔中尋常的津液轉化為血液，“云布四海”的深度升華的精與氣主宰著個人的當下境遇。“水者內”指運行于形體的氣流，類似于富饒的土地上生長的禾苗，獲得清流的灌溉茁壯成長。滋養生命發育的源頭活水“即口中津液也”，經過“漱而咽之”的反復發揮著“攻邪破惡”的作用，治愈了人生中的各種病患。當其“徹于骨髓”之際，“若鞠蘗之消米”的打磨，出現了“方藥無復能先也”（釋“而攻堅強者，莫之能勝”）的效果。形象地解釋了胎息修煉激發喚醒的生理機制凝結能量的基本原理，籠罩在實現人生問題上的重重迷霧被澄清。

臟腑與經絡同“共成”之“一神”發生了脫節，“精神”的生命活力不復存在。而“精氣”能夠源源不斷地“還補其腦”，又是以“腎水”的豐沛充盈為支持。中丹田絳宮主要圍繞心臟的動力問題作為考察的對象，強弱大小的表現絕對不是孤立的事件。丹田的活動時刻與腎及腦的屬性狀態聯系在一起，“神”的張弛幅度必須置于心理生理的相互關系中考慮。

肺大心大，肝大脾大，腎水生一也。而王處一，即脾氣主布四方，行一也（釋“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”）。

居于中樞地位的心臟作為統帥其他器官的王者，在其“神”的能動作用的有效激發下，把“生一”的“腎水”擴充至身體的各個部分或關節。驅動“行一”的氣流的暢通無阻，抑制著生理機能的衰退老化。“主布四方”的“脾氣”，能夠合理的“行一于身”就可以“周流四支百節，九竅百脈之中”（釋“周行而不殆”）生機盎然。變化日新的“生一”的精神意識之“神”，相互之間的“欽風慕義”，是心肝脾肺腎成其“大”且不會排斥異己因素的偏差的原因。由于“人形以左魂為社，右魄為稷”的生理機能天然依存，“社稷主”的含義是指“御一氣以為君主也”（釋“受國之垢，是為社稷主”）的主宰作用與崇高地位。尊貴的王者只有“處一”才能擁有“社稷主”的權威，“一氣”之“御”則是檢驗其對“左魂”與“右魄”的號召力的客觀指標。遵循“社稷主”的指令“共成一神”的人類，是泥丸的大腦的思維活動決定著每一個人的認識實踐的展開。

家園的主人因為“處一”的左右逢源，調節著“雄者魂也，雌者魄也”的生理屬性的有序變化。魂魄與陰陽的對應以及雄雌與剛柔的張弛，就是泥丸的“神出入在身”應當具有的存在狀態。由于是“天道貴和也”（釋“天之道，不爭而善勝”）的普遍準則的反映，“行一之士，法守自然”的修煉，因此以“抱持魂魄也”的“握固閉氣”（釋“知其雄，守其雌，為天下谿”）作為追求奮斗的終極目標。“社稷主”的功能作用的呈現，使統一體內部陰陽魂魄的不同要素的矛盾沖突得以有序化，知情意始終保持著相互吸引的和諧穩定。提升“腎水”至口腔中的“一氣”的綿長深沉，通過“閉氣”的“握固”抑制了生理沖動造成的形神失衡。“泥丸為大國，口為小國”的有機整體，是頭顱不可分割的組成部分，其功能作用存在著大小的不同。“咽液”的周期性“下灌丹田”實現形神化質的理由，在于“地郊也”（釋“天下之交”）的丹田獲得了豐富的養分。指肝脾肺腎諸器官交匯在心靈的中樞的周圍，各自有別的生理屬性正常而有序地推動著生命活力的擴張。而“沖者，一也”的飽滿旺盛，“謂一在身中，常行之也”（釋“道沖而用之”）沒有衰竭的時候。“一出入脾中，化滓變液”的結晶，即是“去故受新，以養五神”的新陳代謝。說明“王于臟腑”的精神意識支配著“一氣”的暢通，儼然如同塵世的君王對“國謂形也”（釋“受國不祥，是謂天下王”）的五臟六腑的領地的統治。精神意識“四達”的“為知八方也”的投射，一方面表示對自我的認識就是對世界普遍本質的洞察，另一方面是強調只有“四達”的精神意識，才能容攝宇宙萬物于自我心靈。

如果“子能行之”，自覺效法了“閉心杜念，萬世長存”的覺悟者的人生道路，那么“通于上皇”（釋“能無知乎”）的自由解放，不僅僅贏得的是個人的救贖，而且以“守道含一，為天下母”（釋“可以為天下母”）的偉大示范作用，引導全體社會成員邁向心靈覺醒的至極領域。安居于宇宙的子宮“上取下聚”的胎息，因為能夠“上取”蒼天的神明而“下聚”大地的精華，因此氣勢恢弘地開啟了超凡入圣的大門。“不入室依時煉形”者永遠只能“為俗人”，在不久的未來遭遇“必死也”（釋“當其無，有器之用”）的淪喪命運。無數的經驗現象說明“不明于道，但明于俗”的蕓蕓眾生，掙扎在“不知食氣，而知食味”的麻木平庸之中，日積月累“故病也”（釋“不知知，病”）的人生完全是心靈的創造潛能沒有得到積極提升的反映。問題是遠離死神光顧的“入室依時煉形”，表現在“圣人守一”的人生實踐中絕非純粹的“食氣”那樣簡單。是沒有摻雜絲毫私意的“行自然，無所用也”（釋“無之以為用”）的生命升華，展現了作為萬物之靈長的人類的尊嚴。

由魂魄與陰陽的對應，上升至對丹田與臟腑功能作用的考察，結合胎息的實踐揭示精氣神的活動狀態及內在屬性是《節解》的基本邏輯線索。以往尚處于描述性質的《太平經》的“守一”論，在《節解》這里成功地實現了直接付諸實踐的轉型。關注無意識狀態的“行自然”與和光同塵的“無所用”的思想價值的成玄英，又把被《節解》淡化的“守一”指向的社會政治問題，重新予以系統豐富的說明分析。

（《載營章》）廣明內外兩行，次第功能。就此一章，義分三別。第一，明拘魂制魄，守一內修。第二，廣顯治國利他之行。第三，結嘆達道忘功之美（《載營魄章第七》題解）。

以“明拘魂制魄，守一內修”為出發點，通過“廣顯治國利他之行”使內圣外王的覺悟者的偉大人格彰顯無遺。“結嘆達道忘功之美”的高超表達，“廣明”的對象則是“內外兩行，次第功能”的圣典的思想主題。“內修”即“守一”澄清了誤以純粹的氣息調節為“守一”的核心宗旨的錯覺，而“達到忘功”的覺悟者超然物外的精神情懷，在老子的如椽巨筆的刻畫下栩栩如生。不斷沉潛經典之中重溫心靈凈化的不朽價值的歷代追隨者，內心的默契徹底跨越了時空的阻隔。

具體操作的“內修”的“守一”，指圍繞上中下三丹田有序調節形神。作為認識自我不容忽視的內容，只有落實在個人的體驗才能使知識的學習轉化為精神的享受。駕馭陰陽魂魄的張弛變化節奏，需要首先理解陰陽魂魄的固有屬性。

載，運也。營魂是陽神，欲人之善。魄是陰神，欲人之惡。故魂營營然而好生。魄，泊也，欲人之泊著生死。又魂性雄健，好受喜怒。魄性雌柔，好受驚怖。驚怖喜怒，皆損精神。故修道之初，先須拘魂制魄，使不馳動也（釋“載營魄”）。

在“修道之初”面臨的是“先須拘魂制魄，使不馳動”的任務，“次須守三一之神”以激發生命的創造潛能。能夠“令不離散也”的知情意融合一體，達到“虛夷凝靜”（釋“抱一，能無離”）的程度各得其所。不能節制陰陽魂魄具有的善惡的傾向性，則“精神”的生理機能以及現實的知情意活動就會發生錯亂。客觀存在的“雄健”與“雌柔”的陰陽屬性，其“好生”之善與“泊著生死”之惡，不以個人的主觀意志而改變。先驗中和的陰陽隨著生命的發育，彼此的力量不斷升降消長。活潑的“陽神”因為“好受喜怒”，劇烈的情緒波動破壞了知情意的和諧關系。安靜的“陰神”由于“好受驚怖”，容易受到刺激的生理機能遭到了傷害。“皆損精神”的“驚怖喜怒”如果沒有得到有效的制約，那么生命走向了畸形發展的道路，未來的人生必然時刻四面樹敵。即扭曲的人格同社會與自然的緊張或對峙，導致了生命的創造力的軟弱疲乏。

自覺彰顯“守一”的精神意蘊，發掘《節解》的理論價值的成玄英，駕輕就熟地梳理了《左傳》以及《老子中經》與《黃庭經》等經典的認識成長系統。前人“守一”的實踐被概括為“虛夷凝靜”的心靈塑造，借助能夠“拘魂制魄”的操作手段使魂魄避免“馳動”的流散，指的正是《節解》提出的“胎息引之，還補其腦。推而行之，云布四海”涉及的各方面內容。而妨礙《節解》思想的明晰傳遞的“一”與“氣”等概念的多義性的剝離，使《節解》相對零散的形上學論述在《義疏》中整合。仔細審視《節解》與《道德經義疏》的認識變化，我們將會獲得更加豐富的歷史信息。

二雖貴為天子，當守一長生

塑造生命活力的“握固閉氣”是具體的操作要領，“法守自然”則屬于精神領會的內容。“一”的陰陽雌雄屬性由于氣息的升降在泥丸的大腦與絳宮的丹田不斷的轉移，形神的深度裂變是生命走向成熟必然需要付出的代價。修復發生疏離的知情意的“握固閉氣”的方法，在操作實踐中存在著十分具體的要求。“依時煉形”是指每天早中晚行氣時應當知道的時辰以提高胎息的效率，另外還存在著通過對天人的對應關系的真切體驗，把握萬物生化消長的節點而認識世界的崇高追求。

陶冶“腦中元氣”，使之“化為精也”（釋“窈兮冥兮，其中有精”）打破死亡的枷鎖，踐行的是“愛氣惜精，為生之寶”（釋“無厭其所生”）的普遍真理，只有為“神”的能動精神意識自覺才能付諸行動。而“神謂心也”是指“心為神靈五臟之主”（釋“神得一以靈”）的意思，“依時煉形”的“守三一之神”直至“共成一神”，皆為“五臟之主”的心靈“法守自然”的產物。對具體細節以及出現的生理心理變化情況的秘而不宣，以神通增加號召力固然是重要的因素，更為主要的是消除僅僅以生理的快感心理的舒暢為滿足，造成淺嘗輒止偏離心靈升華的中樞的弊端。

知道行氣，以神為心，則流布百節。百節百神百名，共于形中，故曰以百姓心為心也（釋“以百姓心為心”）。

是“以神為心”的“知道”的“行氣”，斷絕了本能的“行氣”背離“以元氣為母”（釋“故貴必以賤為本”）的生命活動的欠缺。說明精神的自覺造就了“守一不殆”的自我，終究能夠“老則得道”（釋“大器晚成”）的燦爛輝煌。先知的自由解放人生明確可以昭世于人類者，作者以“非謂其道，是元一歟”（釋“此非以賤為本也。非乎”）的詰問從否定的角度，肯定擁有“元一”為實現生死解脫的關鍵。明晰地指出“百節百神百名，共于形中”的形神，默契于“元”的元氣與“一”的唯一之道即為“得道”的覺悟的實質。面對“一不可說也”（釋“知者不言”）的森嚴壁壘，只有主動放棄對言說的盲從回歸“無邪思也”的“虛其心”的無限開放，才能在自己內心體驗其超越屬性。如果“閉氣養精也”的“實其腹”（釋“虛其心，實其腹”）的內化濃縮，沒有達到“云布四海”的極限充實狀態，那么形神的有機統一就不能為自我體驗見證。擺脫“俗人”的局限的修道實踐與日常生活的張弛對應，構成了“與物化反”的生命塑造不可脫節的重要方面。“無所用”的“行自然”由于是“以神為心”的自如表現，因此不能存在絲毫的做作與分別意識。

回顧道教的思想發展歷程，是《節解》的“守一”論系統地建構了認識與實踐統一的思想學說。而脫胎于《太平經》的“心為神靈五臟之主”的核心命題，使指向氣息調節的“行一之道”具有了精神升華的積極作用。“得道”的自由解放的理想人生追求，因此自然也落實在了同“不可說”的“一”的冥合。因為領會了“無邪思”的純粹心靈活動，永遠不能懸置于“閉氣養精”的生命潛能的激發之外的必然性，因此“法守自然”的基本實踐準則，始終需要實現自我與社會以及世界的統一。成玄英的“內外兩行”的“次第功能”問題，“內”的自我生命同“外”的社會與世界，正是以為屬性的不同產生了“兩行”的方法途徑。則先后深淺的“次第”及知情意的“功能”出現了人為的改變，生命的自然屬性面臨著重創的危險。作為“神靈五臟之主”的心靈固有“功能”的喪失，不僅“握固閉氣”的“拘魂制魄”成為了無用之具，而且勢必與“虛夷凝靜”的終極生命滿足背道而馳。說明“次第功能”與“內外兩行”的貫通既是認識實踐的客觀要求，又是不可抗拒的必然法則為哲人洞察，成為引導生命潛能順利釋放不斷實現精神突破的指南。

先期“拘魂制魄”而“守三一之神”居后的順序，暗示與魂魄并列的陰陽的調節相對簡單，對“三一之神”的持守更為艱難深入。成玄英的見解與“知道行氣，以神為心”的定心相同，皆以“虛夷凝靜”為知情意貫通的核心特征。著名的“藏公”即藏玄靖的“三一”論為成玄英取資，這一深厚博大的思想建構對未來的道教哲學產生了不可估量的影響。

搏，觸也。微，妙也。言體非形質，不可搏觸而得，故曰微也。又藏公三一解曰，夫言希夷微者，謂精神氣也。精者靈智之名，神者不測之用，氣者形相之目。總此三法為一。圣人不見是精，不聞是神，不得是氣。既不見不聞不得，即應云無色無聲無形，何為乃言希夷微耶？明至道雖言無色，不遂絕無。若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云夷希微也。所謂三一者也（釋“搏之不得，名曰微”）。

感性知覺觸及的客觀對象隨著差別性的消失，必然走向無差別的同一狀態。只能為理性直觀把握的精氣神的“為一”的整體，非絕對的不存在。“一”的概念在揭示了構成萬物的初始本源的道氣渾然無間的同時，又從邏輯關系上說明了先驗實在的形上之道，因為沒有具體事物的規定性而無量的增減質的改變的永恒絕對性。如果“絕無”的茫茫“太虛”與“無色”的“至道”，不具有先驗的內在聯系，“至道”與“太虛”必將為懸隔的二物，那么不可避免地出現“斷見”的嚴重邏輯悖論。“不色而色”指具有“色”與“聲”以及“形”的客觀存在者，哪怕虛寂至極依然以“至道”為存在的依據，否則無法合理圓滿地闡釋時空統一的無限宇宙的內在統一性問題。是“希夷微”與“精氣神”相互的詮釋思路使隱藏在《道德經》中的精神資源，為哲人領會而成為實現認識升華的途徑對這一問題拙作《從魏晉玄學到初唐重玄學》的相關章節曾進行過討論。上海文化出版社，2002年版。。

陰陽雌雄的相互作用神妙莫測，不能把“不測之用”的“神”理解為獨立于陰陽之外高高在上的主宰者。“三法”的精氣神“為一”的整體，不能被分離割裂，“一”的統一性不妨礙“神”的心靈意識的自由翱翔。

中有物，即是神。神，妙物為名也。雖復非無非有，而有而無，故是妙也。中有象，即是氣。雖復非象非色，而為色為象，故是氣也。言道種種變現，故不物而物，不象而象也（釋“恍惚中有物，惚恍中有象”）。

通過對經驗表象的普遍提煉而成的“陰陽”概念，概括了具有規定性的事物的兩種相互排斥彼此依存的不同物質要素及其功能作用。“妙物為名”的“陰陽”的內部，“有物”者“非無”表示實在性，“非有”排除的是實體性。因此“而有而無”的“神”不僅自身奇妙不測，而且肯定存在狀態之“象”同樣紛紜復雜。“種種變現”的形上之道指，反映于金木水火土五行的變化及其相互作用造成的萬物之“象”的差別，陰陽一體的元氣主從地位在其自身內部發生了升降。“非象非色，而為色為象”的決定作用，即是對“神”的作用機制與陰陽的存在狀態的邏輯抽象，把神與氣截然兩分就會導致體與用或本與末的肢解。

貫通精氣神“三法為一”的力量是形上之道，混淆了人類精神意識能夠感知的“種種變現”的差別，“不物而物，不象而象”者的絕對性將遭到否定。因此在“真精無雜，實非虛假。于三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色，神用之本也”（釋“其精甚真”）的論述中，重申“真精”的純粹狀態依然屬于“氣色”的范圍的見解。“氣色”是形形色色“神用”的變化之“本”的存在依據，而“神用”永遠遵循著固有的“一”的準則生起。“實非虛假”的萬物生滅的規律性周期性，則是陰陽之氣往復循環的具體過程，不是一個飄渺不定的游魂。人類異于他事物的本質屬性為“靈智”，固有的“神用”的能動創造是“靈智”的潛能的反映，徹底地釋放就能達到“希夷微”的極限。突破橫亙在“唯益世智”的“博學多言”方面存在的鴻溝，“守中”的凝聚就成為了激發“靈智”的創造性的關鍵一環。

博學多言，唯益世智。既不體道，理歸于窮。中，一道也。多聞適足，有為守中，即長生久視。以此格量，故不如守中也（釋“多聞數窮，不如守中”）。

當下“適足”的“世智”，不超出刻意的“有為守中”的范圍，而魂魄的安定則是“長生久視”的條件。作為生命升華不可動搖的部分，“守一”或“守中”的知識學習與胎息實踐支持著個體人生的延續。但是同“虛夷凝靜”的“體道”存在著本質的不同，且終究要走向死亡的凋謝。表明心靈的成熟還存在著廣闊的發展空間，只有真正消除了“守中”的“有為”的凝滯，“靈智”才能容攝宇宙萬象于個體內心。形神化質的實現首先需要杜絕“皆損精神”的“驚怖喜怒”的困擾，安定的魂魄因此奠定了“長生久視”的基礎。超越“有為守中”的知識學習與胎息操作的因任自然，是“體道”的精神覺悟消除了“理歸于窮”的“長生久視”的不足，“達道忘功”的主體自我在無限宇宙中獲得了安頓。

為《節解》高度肯定認同的“圣人貴道德而賤其形”的超越氣質，是“衣皮帶毛，含一抱元。不貪官爵，內養神明”的心靈情懷，與“以精為玉，以氣為金。故能變化，升入紫宮”（釋“是以圣人被褐懷玉”）的生命升華的完整統一。“含一抱元”與“內養神明”只有在“升入紫宮”的彼岸世界，才能成就自己“貴道德”的光彩人生。“去諸經書，還行一也”（釋“絕學無憂”）的態度貫穿著“以精為玉，以氣為金”的生命重塑的精神向往，“賤其形”的選擇則不會為“衣皮帶毛”的貧賤忸怩羞愧。堅守“與物化反”的“行一”不受胎息的“變化”的束縛，落實在認識實踐的各個方面。不加區分“守一”的現實作用的深淺，就不能同人生需求的不同層次緊密結合，必將產生貶斥現實生活的價值的錯誤。

（身輕）謂輕死也。雖貴為天子，當守一長生。見而不學，故為輕身，然后沒命。雖有玉柙金鏤，何益于身（釋“而以身輕天下”）。

即使對“沒命”的帝王施以“玉玾金鏤”的華麗奢侈包裝，還是無法讓逝去的生命復活。“吾夙夜介介”的真誠自白，莊嚴宣告了“心念守一于身也”（釋“使我介然有知，行于大道”）的努力奮斗，因為“益于身”直指“升入紫宮”的解脫。借助“含精飲氣，統御血脈”（釋“莫能行”）的“守一于身”，生理與心理活動保持內在的一致。“懷精神”的覺悟者“守一行氣，握固胎息”的“心念”，以其祥和的溫暖“故使此物不害之”，遠離了異己之物的敵意。撫慰“精神”的“握固”者“道處其心，真氣俱存”的生命無所不適，“故無刑殺之地也”（釋“以其無死地”）的安寧適宜，取決于對社會的道德規范與法律規范以及一切異己因素的制約的從容應對。堅不可摧的自我生命的塑造，同個人與異己的世界萬物和諧共處，因此是同一問題的不同側面。塵世的天子遠遠不及覺悟者尊貴，不具備突破生死的桎梏的能力固然是首要的原因，然而更為深層的因素是“見而不學”的理性自覺能力的放棄，直接導致了現實生活中“輕身”的草率盲動，乃至行尸走肉般“沒命”的可悲。

視“精神”的“握固”為人生實現的根本準則是道家道教一貫的立場，包含了個體生命的精氣神與社會以及世界萬物的和諧統一的要素。成玄英的“人欲得虛玄極妙之果者，須靜心守一中之道，則可得也”（釋“致虛極，守靜篤”）的判斷，進一步肯定除了“靜心守一中之道”的手段，試圖摘取“虛玄極妙之果”只能是鏡花水月。自我的拯救以對“道德”的見證為前提，“靜心守一中之道”則是實現自己偉大抱負的唯一途徑。能動自覺的“靜心”激發的生命蘊藏的創造潛能，是踐行“一中之道”向先驗狀態的自我的回歸，與形上之道最終冥合必然經歷的過程。“極妙之果”能夠在個體內心的確證，換言之即是純粹飽滿的自我生命“總此”精氣神“三法為一”的精神升華的終極收獲。是只能訴諸心靈的“可得”的確定性，使“種種變現”的不確定性徹底地杜絕，亦即認識與實踐以及知覺判斷與理性直觀等不同層次問題的界限的消泯。

宇宙萬物的內在統一與不可分的唯一形上之道，以及知情意或陰陽渾然一體以及自我與形上之道的默契，無不是“一”的題中應有之義。“守一”的整體性突出的是知情意渾然無分的心靈對宇宙萬物的容攝觀照作用，精神意識的能動性的保持與調動，圍繞著“神”的中軸合理波動，與“精氣”或“真氣”的陶冶同步。因此“一”的形上之道作為知情意的生命活動的依據，時刻反映在認識與實踐的一切環節之中。知情意的界限及分別完全止息，純粹的“神”的運行暢通無阻的“自然”，標志著當下的自我與無限的世界整合過程的終結。

三安心定意，行一乃還其身也

形神心性的錘煉決定著個人價值的實現，不允許出現貶斥生理的正當需求的傾向。始終不渝貫徹“以精為玉，以氣為金”的“法守自然”的準則，絲毫的懈怠就會前功盡棄。有效克服認識與實踐或思想與行動的錯位情況，是保證“道處其心，真氣俱存” 面臨的永恒考驗。

歷代“治身者”由于“正于心”（釋“以奇用兵”）的自覺及行為的合理，保障了個人的“無身”的存在狀態一塵不染。“忘身而養神”（釋“及吾無身，吾有何患”）的“道行一”的陶醉，形成的自然是“天下式”（釋“為天下式，常德不忒”）的典范。“安形樂神，抱腹而歌吟也”（釋“樂其俗”）的滿足怡悅，不為功名利祿動搖誘惑。在“莫知盡極”的時間之流中綿延“則其命長存”（釋“無不克，則莫知其極”）的脫胎換骨變化，可以為任何“治身者”充分經驗。

得道，則萬神皆來。鳴于腹中，與子相見言語。知身五神，元氣流馳，故曰得之若驚。失之若驚者，謂失氣亡精。神不行而失一，則頭白齒落而死。眾人所苦哭，上屋呼魂。驚于天神，故曰失之若驚也（釋“失之若驚”）。

修煉者“道處其心，真氣俱存”產生的奇跡當然不是純粹的虛構，但是“萬神皆來”且“與子相見言語”云云，當是深度入靜狀態下生起的幻覺，不是可以普遍信賴的事實。未能經歷“元氣流馳”膨脹于“五神”的刺激，無法觸及“鳴于腹中”的“萬神”之“得”的震撼。雖然“失氣亡精”的“頭白齒落而死”的現象每天都在上演，但是“失”的悲戚與“得”的惶恐“若驚”的實質相同，暴露的都是“但聞鐘鼓之音，不聞神明之聲”（釋“五音令人耳聾”）的精神活力的短缺問題。“上屋呼魂”的伎倆“驚于天神”的招數，不可逆轉“神不行而失一”的毀滅結果。

沿襲了“神明出入，乘珠玉之輦，五色光耀”（釋“五色令人目盲”）的傳統觀念的《節解》又聲稱，誤解了“名者，謂道也”的精神內涵就會扭曲覺悟者的超越性。“圣人不死”是“其名常存”（釋“自古及今，其名不去”）而為不同時代的人類永恒銘記，因為扎根于每一個人的心靈獲得了永生。可以呼喚傳遞“出入”的“神明”賜予我們啟示的力量生命得以慰藉，是“不死”的“名”的符號代表的精神創造注入人類的內心，即使遭受萬般苦難的煎熬，依然能夠滿懷希望重燃面向未來的勇氣。

人行治道，與神明合。內無陰過，故鬼神不能傷也。外無陽罪，故圣人不能刑也。行又之一，天神在外衛身，在里護形。元氣混沌，皆共治身。己之所行，上法于天，頭戴日月光明。星辰列宿，皆在身中。精神呼吸，食玉英也（釋“非其神不傷人，圣人亦不傷人”）。

完整的自我生命依賴“治道”的運用而成就，“與神明相合”意為同宇宙萬物的規律秩序的默契。丑陋的心理意識與對抗社會價值規范形成的傷害，就是瓦解形神心性的“陰過”與“陽罪”。能動有序地把“混沌”的“元氣”具有的統一整體容攝于身體之中，達到“皆共治身”的目的。“頭戴日月光明”的個人“上法于天”的以自然為師消除了畫地為牢的短視，是“在外衛身，在里護形”的“天神”的福佑恩典，為個人生命潛能的釋放發揮著不可替代的積極價值。只要“行一”的自我尚未與之息息相通，就不能建構“星辰列宿，皆在身中”的自足的宇宙。與浩渺的世界實現表里內外融合的“食玉英”的“精神呼吸”，如果不能告別“陰罪”與“陽過”的糾纏，那么“行一”的實踐水平必然有待進一步的深入提高。

達到“與神明相合”的高度，“抱行元氣”的個人即可“不勞也”而消除身心的勞頓。生命活動因為“大道流布”的清流的洗禮，“若嬰兒也”（釋“能如嬰兒乎”）的精神狀態與生理面貌因此純潔無瑕。智慧之光照亮了自己與世界，“光謂神明”的精神洞見的璀璨足以同日月比肩。充實的氣息“流通內潤”造就了一塵不染的個體生命，無知與偏見的黑暗結果被“形中不須火燭為耀也”（釋“光而不耀”）的光明心靈粉碎。束縛“神明出入”的各種消極因素由于“守一”程度的提高，“失氣亡精”的縫隙得以徹底抹平。重歸完整純粹的生命見證了“神靈五臟之主”的心靈的神圣，因為推崇信仰在“與神明相合”的過程發揮著催化的作用，結果使《節解》的理論建構呈現出了獨特的氣質個性。成玄英對造成人生負擔與痛苦的因素的討論，間接地肯定了《節解》的生命塑造的認識價值。

心，神也。氣，身也。物情顛倒，觸類生迷。豈知萬境皆空，寧識一身是幻。既而以神使形，驅馳勞役，是以生死之業，日日強盛也（釋“心使氣曰強”）。

每天“驅馳勞役”為情感欲望的滿足以及知識的增長忙碌，卻把自己推向了“生死之業，日日強盛”的險境。“以神使形”神經的緊繃換來的是“物情顛倒，觸類生迷”的惡果，與領會“萬境皆空”以及“一身是幻”的解脫漸行漸遠。赤子的“終日啼號，而聲不嘶嘎”的天真爛漫雖然人所共知，但是未曾有人過問“無心作聲，和氣不散也”的深層根源。殊不知“含德妙達真宗”者，同嬰兒的生命狀態具有高度的同一性。覺悟者“故能說無所說，雖復辨周萬物，而不乖于無言也”（釋“終日號而不嘎，和之至”）的自在圓滿的答案，竟然是如此出人意料的明確簡單。既然“辨周萬物”的明察秋毫與“無言”的沉默“不乖”，則“無心作聲”的自然狀態因為沒有分別意識的介入，因此能夠保持“和氣不散”的活潑充沛。“驅馳勞役”源自形神心性的對立分裂，是“和氣”不斷從個體生命中的流失，導致了創造力量的日益衰退。

如果“含德體道”，那么“淳和無為虛泊”的超凡脫俗，當然存在著常人不具有的氣象。“雖復揚波處俗”與無限世界打成一片，“聞見色聲”的視聽反應不改“妙悟真空”的安然心靈的寧靜。其“不見和合之相”的精神意識，始終沒有為嘈雜的經驗表象淹沒遮蔽。“蓋精粹之至也”（釋“未知牝牝之合而朘作，精之至”）的熠熠生輝的光彩人格能夠經受任何挑戰的原因，就在“精粹之至”的生命塑造。

赤子筋骨柔弱，手握堅固。喻含德心性，柔弱順物謙和。雖復混跡同塵，而靈府潔白。在染不染，故言握固（釋“骨弱筋柔而握固”）。

崇高的“柔弱順物謙和”的“心性”在“混跡同塵”的經驗領域，保持著“靈府潔白”的操守而“在染不染”。既非任人宰割的達觀的廢物，也不會孤芳自賞拒斥豐富生動的日常生活。“說無所說”的自然流露的語言及其“辨周萬物”的洞察秋毫，由于“無言”的心靈怡悅，從未把個人的主觀意志強加于生機盎然的大千世界之上。

在獲得了“既靜如地”的穩定基礎上“次須法天清虛”，塑造自己“覆育無私也”的精神品格。“天有三光，喻人有惠照。地是定門，天是惠門也”（釋“地法天”）的定慧雙修見證的是遠離了感性知覺的“窈冥恍惚”的形上之道“甚有精靈”的絕對性。“智照無方”的智慧“神功不測也”（釋“窈冥中有精”）的光芒，提升了經驗知識的價值。“惠照”的理性直觀，消解了概念命題的演繹分析將形上之道符號化的潛在可能。此意與《節解》的“閉氣握固，上閉天牝，下閉地牡，故曰無關楗”（釋“善閉無關楗，不可開”）的洞見，及“安心定意，行一乃還其身也”（釋“其事好還”）的論述可以相互參證。防微杜漸的胎息修煉“得善”的是，“行一養神，神和形柔。邪去正存，骨堅髓真”（釋“德善”）的攻堅克難。由于“骨堅髓真”是生命的創造潛能得以充分釋放的前提，只有在“邪去正存”的條件之下，才能保持知情意的和諧完整。離開了“行一養神”或“行一乃還其身”的反復持久的結晶過程，無法“上閉天牝，下閉地牡”而實現復歸于嬰兒的目標。“行一”的操作過程效法的是天地陰陽的相互作用及其運動變化原理，“安心定意”的修持以“神和形柔”為歸宿，核心為領會“覆育無私”的宇宙的生命精神。沒有經歷具體的“閉氣握固”實踐或達不到應有的高度，絕對不能成就個人“不測”的“神功”，難以清晰捕捉“窈冥恍惚”的究竟真實的底蘊。“格量”人生實現的“一中之道”的尺度不存在可以討價還價的余地，絲毫的欠缺將必然造成永生的遺憾。

自覺的“如彼空谷，虛容無滯”的“導養精神”，成玄英強調不是主觀意識的抗拒死亡，是精神的自由“則不復生死也”（釋“谷神不死”）。艱苦漫長的“守一”煉養，針對的是心靈的放縱造成的災難。

夫百圍大木，生于毫微。喻三涂重釁，原乎一念。而以木為喻者，言木從小至大，遂能蔭蔽日光。譬染心從微至著，亦能覆蓋真性也。若推此樹，起自虛無。即空而言，樹亦非有，為四塵所成故也。煩惱為義，起自虛無。即空而言，亦非有也（釋“合抱之木，生于毫末”）。

如同從“毫末”的幼苗發育為參天大樹一樣，“三涂重釁”的人生悲劇“原乎一念”，發展至“覆蓋真性”的險惡局面。只有為“四塵所成”的“染心”不復生發，才能使“妙達真宗”的“惠照”的“真性”保持“靈府”的“虛白”，徹底剔除“煩惱”的糾纏實現生死解脫。

切實的“精神”的寬舒穩定建立在對“真空”的“妙悟”的基礎之上，對究竟的“真空”的覺悟之“妙”只可意會不可以言傳。知情意的彼此排斥由于“一念”的泛濫無度，因此維護“無為虛泊”的“淳和”心靈的凝湛，是杜絕“起自虛無”的“煩惱”的核心奧秘。心性情的結構秩序及其功能作用，符合了先驗狀態“即空”而“非有”的要求，發育成長為參天大樹的生命整體自然能夠傲雪凌霜。說明“妙悟”的理性直觀對“四塵”的經驗現象的局限性的消解，在另一方面亦即心靈領會能力對知情意不同作用的融合。“妙達真宗”的“惠照”卻“不見和合之相”的理由是，固有的“和氣”的整體性本來了無痕跡可尋。

饑，謂內無德也。上，心也。心為五臟百行之主，故稱為上也。稅，聚斂也。食，滋味也。言行人所以不懷者，為心緣前境，多貪滋味故也（釋“人之饑，以其上食稅之多”）。

內在屬性之“德”出現了“不懷”的流失，是“心緣前境，多貪滋味”的生理心理的放縱，知情意的上下結構秩序出現了失衡錯位。“妙悟”的理性直觀能力遭到“無德”的扭曲，“五臟百行之主”的心靈淹沒在“前境”之“聚斂”中，被套上枷鎖的心靈“多貪滋味”而“煩惱”日甚。意志力的衰退是心靈的主宰功能流失的反映，從一個側面揭示了激情洋溢地投身人生實踐，同時“混跡同塵”完整地保持“淳和”的狀態的艱辛。

天地牝牡的剛柔動靜通過“閉氣握固”，解除了“關楗”對“和氣”周流的封閉隔閡。沖決羅網的力量體現在意志的堅定性方面，是堅定的意志力驅使飽滿的“和氣”支撐起了生命擴張的基石。自由的渴望與理性的清醒相互促進，“無德”的處境因此不斷改善。

上士達人，先物后己。發大弘愿，化度眾生。誓心堅固，結契無爽。既非世之繩索約束，故不可解也。然誓心多端，要不過五。一者發心，二者伏心，三者知真心，四者出離心，五者無上心。第一發心者，謂發自然道意，入于法門也。第二伏心者，謂伏諸障惑也。就伏心文，有文尸三解。解有三品，總成九品。通前發心，為十轉行也。第三知真心者，有九品，即生彼九宮也。第四出離心者，有三品。即生彼三清，所謂仙真圣也。第五無上心者，謂直登道果，乃至大羅也。善結者結此五種心，始終無替也（釋“善結，無繩約不可解”）。

功能作用“要不過五”的“多端”之“誓心”，堅定的意志與能動的意識貫通其中。“發心”與“伏心”以及“知真心”，到“出離心”與“無上心”的深淺延伸，標志著理性成熟的不同階段。“發自然道意”是對蒼天宇宙與自我良知發出的莊嚴誓言，止息了情感欲望本能沖動的“伏諸障惑”，深刻的“道意”為自我生命體驗。與普通的感性知覺不同的“知真心”，能夠嚴格區分把握善惡是非的界限。而“出離心”的超越力量與“無上心”的精神洞察“總成九品”，展現了人類生命的壯闊。“通前發心，為十轉行”的復雜的意識結構及其功能，“無爽”的“結契”凝聚為一。發展了《節解》的“與物化反”的思想內容的系統解釋，因此明確肯定“為五臟百行之主”的心靈凈化，整合提升了“十轉行”的生命活動涉及的各種積極因素。“精粹之至”的不僅僅是“和氣”，而且使“神功不測”的知情意臻于至極。

高下“九品”的“知真心”同“生彼九宮”的生命狀態對應，先后的不同環節不可逾越。每一個人先驗具有的“出離心”的超越屬性，由于“出離”塵世的紛擾的追求，各自有別的“三品”的收獲，終究向“生彼三清”奮進。理想人格的“仙真圣”無不在“三清”圣境，開啟自己新的生命航程。歷史上每一“直登道果”的覺悟者，皆以“無上心”的成就“乃至大羅”而同三清神混然無分。認識實踐“始終無替”的“善結者”，其“不色而色，不聲而聲，不形而形”的應化萬方，深刻地反映在日常生活的各個領域。

三者，即夷希微也。致，得也。詰，責也。混，合也。真而應，即散一以為三。應而真，即混三以歸一。一三三一，不一不異，故不可致詰也。又解，此真應兩身，作三乘義（釋“此三者不可致詰，故混而為一”）。

現實性與超越性并存的“結契無爽”的“仙真圣”，以“應”的歷時性直接冥合了“真”的共時性。本質上“不可致詰”的“兩身”的真相，因此只能為“一三三一，不一不異”的中和。“直登道果”的覺悟者，“文尸三解”的“三乘”的高下變化，就是“散一以為三”與“混三以歸一”的有序循環。“真”之“一”其可以“散”為“三”者，是同無限世界的聯系不會須臾消失。心靈應感而生的知情意的現實性，不失“夷希微”的“真”的超越性，大千世界的真相與奧秘自然能夠時刻觀照。此“應”之為“真”就是指毫厘不爽的“一”之整體，既不會出現知情意的分裂而瓦解中和之“混”的多樣性，又沒有隨著“應”的展開造成對生命活動的不同形式的限制。“一”與“三”的同異關系雖然可以通過邏輯分析進行一定的闡釋，但是其超言絕象的內涵永遠只能為心靈的體驗。發端于《太平經》的“三一”論被未來哲學家進行了多方面的發揮，而《道德經義疏》的創造性轉化，使《節解》的思想價值空前地釋放。但是與《節解》的“人尸解者，死而后生也”（釋“死而不亡者壽”）的觀念，及“得道入深山，行清靜，守自然，則為真人”（釋“清靜以為天下正”）的見解明顯不同，成玄英的“文尸三解”拒斥了“入深山”的修煉方式與生活態度，也否定了“死而復生”的主張。

承先啟后的《節解》的思想建構，在道教的“守一”修煉形成的悠久傳統中具有極其重要的地位。率先回應魏晉玄學的認識態度以及對“守一”的實踐，予以邏輯化說明的自覺，使《節解》為道教思想的轉型指明了正確的前進方向。對道教的核心教義做出“行清靜，守自然”的概括，一方面完整延續了道家的精神入往，另一方面又是對內容龐雜的《太平經》與《想爾注》等早道教經典，思想主題的精深提煉。繼承發展了《節解》的認識成就的宋文明、顧歡與藏玄靖的理論體系，則為成玄英重玄學的建立提供了多方面借鑒的資源。道教哲學家對老莊著作的深刻闡發形成的經典詮釋系統，基本左右了道教哲學發展的進程。