“聽”演講

康凌

1794年，德國耶拿，整所學校最大的演講廳座無虛席，走廊與過道人頭攢動，連桌子與長凳上都站滿了屏息凝神的學生們———有些人甚至騎在了同伴的脖子上。視線聚焦處，約翰·戈特利布·費希特正登臺開講。這位年輕的康德哲學家剛剛接過卡爾·萊因赫德（KarlReinhold）的教席，開始在耶拿大學執教，這場題為“學者的天職”的系列講座，正是他的就職演講。

“就職演講”在當時的耶拿還是一樣新事物，在此之前，或許只有席勒1789年的就職演說《什么是和為什么要研究普遍歷史？》較為出名。與他的前輩們相比，費希特的講座無疑要遠為成功與轟動。當時，24歲的荷爾德林正擠在臺下，在講座歸來之后，他難掩自身的激動，在一封給朋友的信里對費希特稱頌不已：“費希特是此刻耶拿的靈魂———感謝上帝。我所認識的所有人里，沒有任何一個人擁有與他相匹的精神深度與能量。……我每天都去聽他的講座。”

此時的耶拿幾乎聚集了當時德國最偉大的心靈與頭腦：荷爾德林、席勒、洪堡、施萊格爾兄弟、歌德……即便如此，費希特依舊成為那里最受矚目的新星———不僅由于他對康德哲學的研究與推廣，更由于他的辯才無礙。卡爾·施萊格爾在給他的兄長奧古斯特·施萊格爾的信中特地提到了費希特在這一系列的講座中展現出的“直指人心的口才”，他寫道：“即便是哈姆雷特，在費希特面前也將自慚形穢：費希特在公眾面前的每一個動作都似乎在說：這是個了不起的家伙。”費希特自己也在事后回憶道，“我確實得到了學生們的廣泛喜愛，我對這種關注當然沒什么意見。據我所知，我的講座獲得了普遍一致的贊許。”

費希特的成功絕非偶然，不論是其演講舉行的時間還是基本內容，都是費希特精心安排的結果。他特意將講座定在周日，正是為了避開其他課程的上課時間，使得各個專業、等級的教師與學生都能有空參加。選擇“學者的天職”而非專業的哲學議題作為講題，更是意在以一個更具普遍性與吸引力的話題，招徠更多聽眾。在這次演講的廣告上費希特寫道：“對于這次演講，請勿期待它會提供一種系統性的科學知識；學者早已精于知識，但卻疏于行動。這一次，請讓自己沉浸于一種由我們的共同職責所帶來的愉悅中，就好像我們早已是一群熟識的老友。”在這里，費希特對于耶拿的知識群體的這一召喚方式，與其說是許諾提供一套嚴格的科學論述，不如說是訴諸一種以共同的職責與目的為基礎的情感交流的可能，以及由這種情感交流所建立起來的共同體的集體意識。從講座所受歡迎的程度來看，他的這一召喚顯然獲得了巨大的成功。

費希特對講座的重視，不僅出于實際生活的考量———當時的耶拿大學以“編外”教授的名義雇用了大量青年學者，他們亟須通過吸引更多的聽眾與學生來確立自己的聲名，從而在學術競爭中勝出，獲得更為穩固的位置———與此同時，他的演講實踐也密切聯系著他對知識生產、對大學教育、對學者的社會角色、對“公共”以及“公共性”，乃至對社會建設與政治參與的理論思考。在費希特看來，“演講”不僅意在傳達信息，更重要的是，這一實踐本身就構成了一次意味深長的社會“事件”。與寫作—閱讀不同，演講—聆聽的交流方式構筑了一個直接、即時的話語平臺。講者與聽眾的共—存使得真正的回應與互動、真正的共同思索（thinking along）成為可能。而恰是“社會互動”這一概念，構成了費希特關于何為社會、如何建構理想社會等啟蒙理念的核心部分。

費希特認為，“社會”是理性人的共—存與互相關系的集合，而理性人在各個層面的互動則構成了社會進步的動力。在一個理想的社會中，理性人的社會互動將能夠擺脫種種社會與政治權力結構的掣肘而實現自身———而個體也將在這種互動中獲得真正的自我成長，實現自我與他人的自由。同時，社會互動的實現有賴于兩種能力：影響他人的能力以及被他人影響的能力。也即既能以自身的理性與能力提升他人，也能使自身向他人的才能開放。正是在這一框架中，“演講”被費希特視為社會互動的一個理想模板。演講過程中所包孕的情感力量，以及“演講”實踐本身所建構的某種在場的共同體意識，使其有可能實現自我與他人之間真正即時、自發、直接的互動與影響。

事實上，費希特并非當時唯一一個對演講這一文化實踐發生興趣的學者。毋寧說，在當時的德國浪漫主義者之中，一種以講授—聆聽、以聲音為核心的文化、社會與政治想象正逐漸崛起，成為以寫作—閱讀、以視覺經驗為核心的實踐傳統之外的一個重要的實踐方式與理論思考對象。一方面，在大學教育中，學者的課堂講授的重要性日益提升，乃至與文本閱讀一道，成為學術研習與知識生產過程中的核心環節。另一方面，由聽眾與演講者所構成的圖景亦成為政治想象與實踐的重要形式。用西恩·弗蘭澤（SeanFranzel，2013）的話說，浪漫主義者正日益將演講廳視為新的知識與政治形式的誕生地。

當費希特在耶拿以其系列演講為人所知時，亞當·米勒（AdamMüller）正在德累斯頓、柏林、維也納等地致力于組織與發表各類演講。談及演講與印刷媒體的區別，米勒寫道，印刷術帶來了一種非個人的以及無身體的言論方式，這一方面使得言論的傳播能夠跨越時空限制，但另一方面也導致了當時的學術文化中缺失了一種真正的個人間的互動———商品化的印刷產品扼殺了思想的交流。與之相對，公眾演講則被他視為拯救這一狀況的突破口。在他看來，演講的有效性源于其“口頭”性，演講者的身體在場本身，確證了其內容的真誠性———演講成為一次行動，而講者將以其自身的身體來領受、經驗這一行動的效果與后果。與此同時，對于聽眾而言，“聆聽”這一行為則成為一種與異質性的遭遇，一種“將異己的思想內化于己”的藝術，一種為主體間的互動所必需的實踐。對米勒而言，口述與耳聽同時構成了成功的演講的必要條件。

米勒對演講者的身體在場的強調觸及了講座這一實踐的一個關鍵維度，即身體與情感/情動（affect）。奧古斯特·施萊格爾也曾提及，印刷媒體取消了作者與讀者在個人與身體層面上的互動可能。與之相對，公共演講則對講者與聽者而言都首先是一種身體經驗：它直接關聯著雙方的聲帶與耳膜，并使他們直面對方的個體性。正是在這個意義上，演講的“具身性”（embodiedness）———講者與聽眾的身體、姿態、服飾、表情、聲音、聽覺與發聲器官等———獲得了越來越多的關注。作為一種具身的實踐，演講將超越傳統、迂闊的非社會性的學術實踐方式，而直接在情動的層面上進行運作。與費希特一樣，施萊格爾同樣關注講座過程中的情感互動，而正是這種互動，將在演講過程中喚起一種身體與情感的集體參與，乃至在此基礎上召喚一種新的情感—政治共同體意識。

換句話說，對于演講過程中的情感與身體層面的重視背后，指向了一種新的政治意識與政治想象。對施萊格爾及其同代的浪漫主義者們而言，正是對情感—身體的重視，將公眾演講與政治參與聯系在了一起。作為一個集體情感傳導、流動的空間，公眾演講潛在地有可能將分散的、獨立的講者與聽眾們凝合、聚集為一個集體，一個具身的政治共同體。施萊格爾強調，借由情感召喚與互動，公眾演講者———尤其是學者———可以將其聽眾聚合、提升為統一的“人民”（Volk），一個德國的民族共同體。而費希特也將政治演講的任務視為對理想中的民族共同體的召喚。換句話說，演講這一文化實踐的崛起，與對德國民族共同體的政治想象互相依存。尤其對浪漫主義學者們而言，講座成為他們將某一個具體的、實際的公眾集體打造為“國民”的關鍵場合。在演講過程中，演講者以自己的身體與聲音來吸引聽眾的注意，制造出情感的沖擊與互動，聚合聽眾的具身的情感回應，喚醒他們的參與感，并由此將他們納入一個民族的、政治的共同體。如果說印刷媒體所造就的民族共同體意識是視覺的、想象的、理性的，那么由演講所打造的共同體，則是聽覺的、具身的、情感的。

1807年，費希特在拿破侖占領柏林之際的國家危機中發表了著名的《對德意志民族的演講》，并在其中直接號召以一種新的教育體系來更新德國的民族認同。換句話說，費希特以自身的演講實踐，再度確證了演講與民族建構的關系。1932年，同樣在民族危亡之際，張君勱節譯了這一系列演講，并以《菲希德對德意志國民講演》為題由再生雜志社出版。在譯序中，張氏大贊費希特的演講對德國民族復興的貢獻，并號召“世有愛國之同志乎！推廣其意而移用之于吾國，此則菲氏書之所譯也。”有趣的是，與費希特一樣，張君勱本人也是一位成功的公眾演講者———眾所周知的科學與人生觀論戰，正是肇始于張氏在清華的一場演講。事實上，現代中國史中那些重要的知識分子———康有為、梁啟超、蔡元培、胡適、魯迅等———幾乎都同時身具公眾演講者的身份。然而，與他們的德國浪漫主義同行不同，中國三千年未有之變局中的這些金石之音，尚遠遠沒有為我們所聽見，而一部現代中國演講史，也正亟待后世史家的講述。