怎樣界定“政治”概念？

劉清平

摘要：結合生活實際，圍繞有關的概念進行語義分析，我們可以發現與“權益”直接相關的“正義”構成了“政治”的核心要素，以致后者可以界定為“人們試圖獲得和運用能讓自己認同的‘正義理念在公共生活里得以實施的強制性‘權力，以求維護自己‘權益的行為領域”。憑借這個定義，我們就能將“政治”定位于人類生活的“道德”價值領域，不但把它與“經濟”、“藝術”等“非道德”的現象區分開來，而且也把它與“德性”、“法律”等其他的“道德”現象區分開來，由此澄清當前學界在界定“政治”概念方面存在的某些嚴重曲解。

關鍵詞：正義；權益；政治；權力；道德；法律

中圖分類號：DO-02 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2016）05-0076-07

怎樣界定“政治”概念，既是政治哲學的一個基本問題，也是當前國內外學界眾說紛紜的一個棘手難題。本文試圖在從“正當”到“權益”的語義分析基礎上，主要從元倫理學的視角出發，探究此前較少受到學界重視的“正義”與“政治”、“權益”與“權力”之間的語義關聯和哲理綿延，據此論證“政治”其實是人們旨在獲得和運用能在公共生活里實施自己認同的“正義”理念的強制性“權力”的行為領域，以澄清當前學界在給“政治”概念下定義方面存在的某些扭曲和誤解。

一、正當、權益與正義

按照元價值學的語義分析，在現實生活里，與可欲之“善”有別的“正當”其實是從“諸善沖突”中產生的。當若干個“好”東西相互抵觸、不可得兼的時候（就像我們熟悉的“魚和熊掌”、西方經濟學喜歡討論的“黃油和大炮”等案例那樣），人們只有通過有得有失的權衡比較，以放棄其中的某種善，并且遭受由于缺失這種善而生成的對應惡為代價，才能實現另一種善，從而在遵循“人性邏輯”從事“趨善避惡”的行為時，陷入“善惡交織的悖論性狀態”：在達成某種好東西的同時，又不得不忍受某種壞東西。由此才決定了人們在訴諸“善惡好壞”的標準之外，還要訴諸“是非對錯”的標準。如果一個人通過權衡比較，覺得某個行為為了達成目的善付出的代價惡“可以接受”，他就會認為這個行為是“對（正當）”的；反之，如果他覺得這種代價惡“不可接受”，他則會認為這個行為是“錯（不正當）”的。

進一步看，“權益”（rights）概念正是將“正當”（the right）概念本身的這種“防止人的行為在諸善沖突中造成不可接受的損害之惡”的核心語義運用到了社會生活的倫理領域，旨在防止人的行為在人際沖突中給人們的角色身份（人倫名分）造成不可接受的傷害之惡。如果一個人通過權衡比較，覺得某個行為給自己或他人的人倫名分帶來的傷害之惡“可以接受”，他就會認為這個行為在道德上是“正當（對）”的，自己或他人擁有從事這個行為的“權益（正當資格）”；反之，如果他覺得某個行為給自己或他人的人倫名分帶來的傷害之惡“不可接受”，他則會認為這個行為在道德上是“不正當（錯）”的，侵犯了自己或他人的“權益”。例如，假設張三當著你和我的面吸煙，如果我覺得他這樣做對我的人倫名分造成的傷害可以接受，哪怕我受不了煙熏的味道，我也會認為他的吸煙行為屬于他的“權益”；但如果你覺得他這樣做對你的人倫名分造成的傷害不可接受，即便你承認那點尼古丁不會對你的健康構成嚴重的威脅，你還是會認為他的吸煙行為侵犯了你的“權益”。如此將“正當”和“權益”的語義都歸結為“可接受性”，無疑會賦予它們濃郁的主觀意志內涵；然而，這不僅與“可接受性”一詞在當前人們的言談中日漸流行的語用趨勢恰相符合，同時也有助于我們深入探究它們與所謂“自由意志”之間的哲理關聯。

澄清了“正當”與“權益”的語義綿延，我們就能進一步說明“正義”與它們的內在聯系了。眾所周知，古漢語的“義”字主要具有“宜”的原初語義，如《中庸》曰“義者，宜也”；《說文解字》解釋說“宜，所安也”，則從“適宜使人安心”的角度，指出了它與“正”、“是”等字同樣具有的“可以接受”意蘊，亦即《漢書·公孫弘傳》強調的“明是非，立可否，謂之義”。所以，中國哲學早就把“正”與“義”連在一起了，像《墨子·天志上》曰“義者，正也”，就是如此。至于《管子·心術上》曰“君臣父子、人間之事，謂之義”，儒家主張“禮義”、“君臣有義”等，又進一步折射出“正義”與“正當”之間既相通又相異的微妙關系：如果說“正當”更強調就一己個體來說不但“可以接受”而且屬于“當務之急”的一面，“正義”則更強調就人倫關系來說不但“可以接受”而且屬于“務必之義”的一面。值得注意的是，在西方語境里也有類似的現象：首先，“允許排除了不義”（Volenti non.fit injuria）的格言，就清晰地把“justice”與人際關系中的“可以接受（同意、允許）”直接聯系了起來；其次，“right”與“justice”在現當代哲學里也往往被當成近義詞來使用，主要的區別正如斯坎倫所說，僅僅在于“right”的含義“比justice更廣泛，justice特別與社會制度相關”。

有鑒于此，都偏重于人倫領域的“權益”與“正義”的直接相通，也就是一件順理成章的事情了。事實上，按照《說文解字》有關“正”字“一以止”的語義詮釋，如果說“正當”是在諸善沖突中為人們劃出了一條旨在防止不可接受之惡的行為底線，那么“正義”和“權益”則可以說是內在合一，都試圖在人倫沖突中為人們劃出一條旨在防止不可接受之惡的道德底線，要求人們在這條底線面前止步，不可隨意侵犯自己或他人的人倫名分。所以毫不奇怪，從肯定性的視角看，當前許多思潮都站在各自的規范性立場上，把維護人們在各種人倫名分下享有的“權益”當成了自己認同的“正義”理念；從否定性的視角看，任何人覺得自己在“權益”方面受到了侵犯，也會生成指向侵犯者的“義憤”，以致“正義感”與“權益意識”總是難以分離的。相形之下，如果只是在與人倫名分無關的單純“利益”方面，由于他人有意圖的權衡比較、取舍選擇之外的其他緣故遭受了不可接受的損害之惡（比方說因為純粹的自然災害、他人的無心之過而給自己的健康財產帶來了嚴重損失），受害者雖然也會“心懷怨恨”甚至“無比惱火”，卻通常不會覺得“義憤填膺”。美國法學家艾倫·德肖維茨新近提出了“權益源于不正當”（rights from wrongs）的主張，引起了學界的注意。其實在中國，墨子早在兩千多年前已經指出：偷盜財物、殺害無辜都屬于道德上的“不義”行為（見《墨子·非攻上》）；盡管其中沒有運用現代的“權益”概念，但就其實質性的理論內涵而言，同樣清晰地把侵犯人們“財產權和生命權”的行為看成是突破"iK義”底線的“不義”舉動了。

綜上所述，從語義分析的視角看，“正義”的實質就是防止自己和他人的“權益”在人倫沖突中受到“不正當”的侵犯。當然，正如剛才提到的那樣，在現實生活里，不同的人認同的具體正義理念往往是彼此不同的，集中表現在他們試圖維護的具體權益彼此不同，像自由主義看重“人權”，女權主義看重“女權”，動物保護主義甚至看重“動物權益”，等等。不過，規范性維度上的這種千差萬別，不但無法遮蔽，相反還恰恰彰顯了“正當”、“權益”與“正義”之間在元價值學和元倫理學維度上的語義相通和哲理綿延；而通過考察這類語義相通和哲理綿延，進一步解釋規范性維度上的種種具體現象，正是元價值學和元倫理學的頭號理論使命。

二、正義、政治與權力

當前學界圍繞“政治”概念給出的界定可以說是五花八門，但將它與“正義”概念直接關聯的見解卻比較少見。不過，值得指出的是，在這方面，先秦典籍多次出現、在《說文解字》里則成為經典詮釋的“政者，正也”，特別是《墨子·天志上》說的“義者，政也”，已經為本文試圖論證的下述定義奠定了元倫理學方面的語義基礎：所謂“政治”，就是人們旨在獲得和運用能讓自己認同的“正義”理念在公共生活里得以實施的強制性“權力”，以求在人倫沖突中防止自己和他人的“權益”受到不正當侵犯的行為領域。不難看出，這個界定已經包含著其他界定同樣強調的“公共生活”、“人際沖突”、“利益調和”、“權力關系”等重要內容了，而其獨特之處則在于把與“權益”直接相關的“正義”視為“政治”的核心要素。我們現在來看看為什么說這個界定比其他的界定更準確。

其實，在一段“審稽古之‘治為‘政”的論述中，墨子已經揭示了他為什么宣布“義者，政也”、將“正義”視為“政治”的核心要素的內在奧秘了：

古者天之始生民，未有正長也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，

千人千義。逮至人之眾，不可勝計也；則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以

厚者有斗，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。……天子又總

天下之義，以尚同于天。（《墨子·尚同下》）不難看出，墨子在此先是指出了原始人在規范性維度上各自擁有不同的正義理念，以致因此相互爭斗的事實，然后又陳述了當時人們為了克服這類人倫沖突“選擇賢者”，以求通過“總天下之義”的途徑實現“天下治”的努力，由此揭示了“尚同一‘義之可而為‘政于天下”的內在機制。不幸的是，不少現代學者將這種“尚同一義”的見解說成是“專制主義”，既沒有看到墨子自己在規范性維度上倡導的是“兼愛非攻”（亦即“不坑害人”）的“公義”標準，也沒有察覺到這段話在元倫理學維度上恰恰是圍繞政治生活在原始社會里如何生成的歷史機制所展開的一種實然性描述。此外，后來荀子從“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭”的前提出發，推出“先王惡其亂也，故制禮義以分之”的結論（見《荀子·禮論》），其實也是以與墨子相似的方式，強調了儒家倡導的規范性正義理念（“禮義”）在“先王”調解人際沖突的管治活動中所發揮的統轄效應。

誠然，西文的“政治”一詞（如英語的“politics”等）源于古希臘語中意指“城邦”的“πολιζ”，最初偏重于強調城邦公民對于公共生活的參與性管治行為，后來又彰顯了與“國家”以及“權力”的內在關聯，因而不像中文的“政治”一詞那樣，在文字構造上就與“正義”直接相關。不過，我們同時也知道，柏拉圖《理想國》有關城邦政治的大量討論，恰恰聚焦在怎樣才能確立“正義”的主導地位，以確保三大等級各司其責、互不傷害的問題之上。此后，不僅霍布斯精心描述了從“人對人開戰”的“自然狀態”進展到眾人簽訂“正義”的契約把“權益”讓渡給統治者的演變歷程，休謨主張“社會中的各種沖突以及人們在利益和自愛方面的各種對立，迫使人類確立正義的法則，以維系相互協助和相互保護的優勢長處”，而且直到羅爾斯也依然將“正義”看成是“社會制度的首要德性”，都承認了“政治”與“正義”之間的哲理關聯。

有鑒于此，當今學界在界定“政治”概念的時候，居然在很大程度上遺忘了這些思想家如此看重的“正義”要素，就有點令人詫異了。其實，只有依據這個與人倫名分的“權益”直接相關的核心要素，我們才能將“政治”準確地定位于人類生活的“道德”價值領域，并且據此把它與其他價值領域區分開來。舉例來說，在人類生活的其他領域，同樣也存在“公共生活”、“人際沖突”、“利益調和”等內容，諸如圍繞藝術作品的市場交易展開的討價還價，針對學術見解或宗教信條進行的理論爭辯之類。不過，憑借日常經驗我們很容易發現，倘若這些討價還價和理論爭辯還沒有牽扯到與人倫名分相關的權益沖突，因而也無需訴諸本來意義上的正義理念，它們就僅僅屬于認知、實利、信仰、炫美這些“非道德”領域的現象，并沒有理由說成是“道德”領域的“政治”現象。反過來看，一旦涉及與人倫名分相關的權益沖突和正義理念，我們又完全可以在類比性的寬泛意義上，運用像“家庭政治”、“教會政治”、“辦公室政治”這樣的術語。

進一步看，正如下一節所說，“權力”的確是“政治”有別于“道德”領域其他組成部分的獨特之處。但有必要指出的是，這個概念的政治定位同樣來源于“權益”和“正義”：倘若某人在公共生活的人倫沖突中，能夠運用實踐上的強制性手段將自己認同的正義理念付諸實施，確保自己以及同伴的“權益”不會受到不可接受的侵犯，他就擁有了“政治”上的“權力”。換言之，“政治”上的“權力”可以說是“權益”的某種特殊性擴展，其擁有者（亦即“統治者”或“掌權者”）能夠憑借實踐上的強制性手段，要求乃至迫使管治范圍內的人們按照他認同的正義理念從事人際行為，調解人倫沖突，以維系他認可的“正常”秩序，最終為自己以及同伴謀取這樣那樣的特定“權益”。就此而言，“我有權‘力做某事”有別于“我有權‘益做某事”的微妙差異就在于：我不但認為我在人倫沖突中做某事是“正當”的，而且還能在實踐上壓制其他人的阻礙反對，達成我想要達成的可欲之“善”。舉例來說，某些規范性思潮努力維護的“君權”，實際上就是君主在專制制度下享有的那種能夠確保其自認為正當的“特殊權益（特權）”得以實現的強制性“權力”。

只要面對日常經驗就不難看出，努力獲得上述“權力”，并在獲得后運用它展開“管治（治理）”活動以貫徹自己認同的正義理念，恰恰構成了人們通常說的“政治”生活的基本內容。更重要的是，也只有抓住了“正義”這個核心的要素，我們才有可能把狹義上的“掌權者”在“政治”領域憑借狹義上的“權力”展開的嚴格“管治”活動，與廣義上的“掌權者”在經營公司、傳播宗教、創作藝術、學術研究等方面憑借廣義上的“權力”展開的要求管治范圍內的人們按照他所認同的“逐利”原則、“信仰”指向、“炫美”趣味、“求知”理想等等行事的類似“管治”活動區別開來。舉例來說，英國首相運用手里的“權力”，將自己認同的“正義”理念落實到了該國的社會生活中，就是在從事名副其實的“政治”活動；相比之下，牛津大學校長運用手里的“權力”，將自己認同的“辦學”理念落實到了這所大學的教學科研活動中，卻不屬于“政治”的范疇了。

俞可平最近在一篇講演里提道：“政治有許多的定義，在世界范圍內來看公認度最高的一個定義是：政治是關于重大利益的權威性分配。”不過，按照上面的分析，這個在全球學界得到廣泛公認的定義，也在以下幾方面迷失了問題的要害：

第一，“政治”當然不是無關于“利益”的，但它同時又不像“經濟”等等那樣僅僅關涉到單純的“利益”，而是首先關涉到與“正義”密不可分的“權益”，亦即受到人倫名分方面的“正當”（right）規范嚴格制約的“利益”。

第二，因此，與“經濟”領域關注的單純“利益分配”不同，“政治”領域關注的也首先是“權益分配”，尤其聚焦在如何按照社會成員的人倫名分合乎正義地分配各種益品資源的問題之上。舉例來說，羅爾斯集中討論的就不是經濟學意義上的單純“利益分配”問題，而是政治哲學意義上的“分配正義”問題。

第三，“政治”領域的“重大（重要）”性，同樣不是一般意義上的“利益”重要性，而是關涉到人倫名分的“權益”重要性，尤其關涉到“正義”底線的重要性：你是否可以接受那些侵犯了你或他人權益的不義行為？我們不妨從這種元倫理學的角度出發，理解康德在規范性維度上言說的那句名言：“如果正義淪喪，人們就不值得在這個世界上生活下去了。”也正是在這個意義上說，無論誰拒絕參與政治，最終都會讓自己受到實質性的人倫傷害。進一步看，這一點還是“義憤填膺”有別于單純“心懷怨恨”或“惱火萬分”的關鍵所在：孔子之所以覺得卿大夫欣賞“八佾之舞”對他來說到了“不可忍”的地步，并不是因為這樣做會給周天子帶來多少“利益”上的損失，而是因為這樣做“僭越”了儒家“禮義”認同的唯有周天子按其“人倫名分”才有“正當資格”享受的那種“特殊權益（特權）”。

第四，按照下一節的辨析，“政治”關涉的也不是單純“權威性”的分配，而首先是“權力性”的分配；更重要的是，正如剛才提到的那樣，“政治”上的“權力”以及“權威”區別于其他領域（像經營公司或學術研究方面）的“權力”以及“權威”的獨特之處，依然在于它們對“正義”以及“權益”的直接依賴。

從這個角度看，強調“正義”構成了界定“政治”的核心要素，并非學究式的咬文嚼字；毋寧說，抓住這一點，是我們能夠把“政治”與人類生活的其他領域（特別是同樣涉及利益分配的“經濟”領域）區別開來的關鍵所在。

三、政治、道德與法律

上一節我們通過有關的界定，試圖將“政治”作為一種“道德”現象而與“經濟”、“藝術”等“非道德”的現象區分開來；在這一節里，我們將通過同一個界定，試圖將“政治”與“德性”、“法律”等其他“道德”的現象區分開來。

首先有必要澄清的是一個在中外學界都相當流行的嚴重誤解：馬基雅維里宣稱君主為了保住國家，可以背信棄義、不講仁慈、悖乎人道、為非作歹，結果在西方思想史上第一次把“政治”與“道德”分離開來，讓它回歸自身，并且因此成為所謂的“現代政治學之父”。細究起來，這個誤解其實建立在另一個誤解之上：損人利己是“不道德”的，只有利他或互利的高尚行為才是“有道德（有德性）”的；所以，馬基雅維里主張君主為了自己的統治利益可以為非作歹，就等于把此前西方哲學家賦予政治行為的高尚“道德（德性）”內涵清除出去了。當前學界很少將“政治”與“正義”關聯起來，也與這種只把“道德”視為規范性維度上的褒義詞，以致將其與“德性”不加辨析地混為一談的做法密切相關。既然“政治”如此“缺德”甚至“骯臟”，它怎么還會以“正義”這樣高大上的內容作為核心要素呢？

然而，只要意識到了“元”與“規范性”的區別，我們很容易糾正這種偏見：雖然許多人在規范性維度上把“損人利己”看成是“不道德”甚至“骯臟”的，但也有許多人在規范性維度上把它看成是“道德”上的“正義”理念（覺得這樣做在“道德”上是“正義”的）；因此，它本身在元倫理學維度上依然屬于“道德”的領域，而不像衣食住行、欣賞繪畫那樣屬于“非道德”的領域。換句話說，無論“損人利己”被人當成了“有道德”的還是“不道德”的，它恰恰由于這一緣故構成了“道德”的現象，而不是“非道德”的現象。就此而言，撇開馬基雅維里還主張君主在可能的情況下也不應當背離“善德之道”不談，他的上述見解根本不是什么把“道德”本身從“政治”領域清除了出去，否認了“政治”對于“道德”的從屬性，相反倒恰恰是要求君主在“政治”領域應當把“損人利己”這種“道德”上的特定“正義”理念付諸實施，不惜一切代價也要防止不可接受的亡國之惡。說穿了，由于以與人倫名分的“權益”直接相關的“正義”理念作為自身的核心要素，所有的“政治”現象都在本質上位于“道德”領域，永遠無法擺脫這種從屬性。

進一步看，在“道德”領域，“政治”也是一個有著特定范圍的組成部分，其獨特處就是上面提到的那種在實踐上具有強制性效應的“權力”。從總體上看，正義理念在整個道德領域都具有劃定底線的基本功能：每個人都會根據自己的正義理念，評判自己和他人的互動行為在倫理上是否可以接受，并且要求他人按照自己認同的正義理念行事。不過，由于很明顯的原因，只有那些在道德領域占據“強勢”地位的社會成員，才能實際達成后面這個目的而成為有“權勢”（might or influence）者。其中，在貫徹自己認同的正義理念時，如果有權勢者訴諸的主要是言說上的強制性手段（又叫“軟實力”或“道德輿論”），他們就是像“圣賢”、“鄉紳”、“義人”、“大眾”這樣的有“權威”（authority）者；倘若有權勢者訴諸的主要是實踐上的強制性手段（又叫“硬實力”），他們則是像“酋長”、“天子”、“總統”、“官吏”這樣的有“權力”（power）者。正是“權力”與“權威”的這種微妙差別，把“政治”與它從屬的“道德”領域的其他組成部分區別開來了，集中表現在它所訴諸的實施手段要比一般意義上的“道德”所訴諸的實施手段更富于實踐上的強制性。

進入文明歷史階段后，有權力者訴諸的實踐上的強制性手段，主要是所謂的“國家機器”特別是“行政體制”——這也是“政治”與“國家”直接相關的重要原因：有權力者通過自己掌控的國家機器發號施令，憑借行政體制在實踐上的動員力和執行力，壓制反對者的內心不滿、言語異議乃至實踐抗爭，努力將自己認同的正義理念落實到各種具體事務上，維系管治范圍內的“正常”秩序。這一點就把“政治”上的“有權力者”與一般“道德”上的“有權威者”區分開來了，因為后者大都是通過發表傳播自己的立場見解，憑借傳統習俗的積淀綿延和普通民眾的信服追隨，壓制反對者的內心不滿、言語異議乃至實踐抗爭，努力將自己認同的正義理念落實到各種具體事務上，維系管治范圍內的“正常”秩序。當然，這種區別并沒有排斥兩者在許多情況下也能融為一體，就像中國歷史上的“內圣外王”現象和西方歷史上的“政教合一”現象（僅就“宗教”內在包含的“道德”因素而言）那樣。此外，著名的“三綱”也是通過“忠孝節義”的特定理念，把君臣之間的“政治權力”關系與父子、夫婦之間的“道德權威”關系結合起來了，試圖按照所涉各方的人倫名分，優先維護君、父、夫對于臣、子、婦的“特權”地位。

在國內外學界，人們也時常有意無意地把“法律”與“道德”區分開來，仿佛兩者屬于不同的領域。其實，“法律”在中西語境里原本都與“正義”保持著直接的語義關聯，像《尚書·康誥》說“用其義刑義殺”，漢代高誘在解釋《呂氏春秋·貴公》時說“義，法也”，以及密爾指出希臘文、拉丁文、英文、法文、德文中的“正義”在詞源學上意指“遵守法律”等。僅此一點，就能表明“法律”在本質上也是“道德”領域的組成部分，并且集中發揮著“正義”作為不可突破的“最低底線”的支撐功能——正如“不可偷盜搶劫”、“嚴禁犯上作亂”這類刑法條文所表明的那樣；相比之下，“道德”領域內與“法律”相對的其他部分，則往往以提倡值得意欲的“高尚德性”作為首要的內容——正如“愛人如己”、“人皆可以為堯舜”這類道德理想所表明的那樣。只是由于人們同樣傾向于在規范性維度上不加辨析地僅僅把這些“高尚德性”說成是“有道德”的，才在實然性層面上也形成了“法律與道德截然二分”的流行誤解（亦即把“法律”不注重“德性”誤以為是“法律”不注重“道德”或與“道德”無關），并且常常和“政治與道德截然二分”的類似誤解相互映照；然而，從元倫理學的視角看，這兩種誤解都無法成立。

在文明歷史階段上，政治上的有權力者為了維系自己認可的基本社會秩序，往往通過手中掌控的國家機器，依據自己認同的正義理念以及另外某些得到廣泛接受的正義理念（像“不可濫殺無辜”等），制定頒布種種法律規范來維護最根本的人倫名分，強制性地要求社會成員必須遵守，如果違反了就會施加嚴厲的刑罰，以防止他們的行為產生有權力者認為是不可接受的“違法之惡”（相比之下，這些法律規范卻很少對有權力者認為是值得提倡的“德性之善”給予獎賞）。正是在這個意義上，“法律”往往被視為“統治者意志”的集中體現；至于《商君書·修權》說的“法者，國之權衡也”，則可以說是通過“權衡”（動詞，對善惡的評判比較）——“權益”（在人倫沖突中通過權衡比較確定的正當益善）——“權力”（在人倫沖突中強制性地實現權益的實踐力量）——“權衡”（名詞，憑借權力確立的正義標尺）的語義綿延，折射出了“法律”作為“國家”強制性頒布的“正義”基準的特定本質。就此而言，正如人們在日常話語中往往將兩者并列而論那樣，“政治”與“法律”也是圍繞“正義”理念的核心要素直接相關的，而彼此間的區別集中表現在：保證“法律”實施的主要是直接針對人的身體及其行為展開的“暴力”，常常由警察、監獄、法院乃至軍隊這類國家機器中的“強力部門”發揮出來，因此遠比一般“政治”上的“權力”更富于實踐上的強制性效應。從這個角度看，現代出現的立法、行政、司法的“三權分立”現象，僅僅彰顯了“政治”方面的三種不同“權力”相互制衡的一面，并不足以證明在“政治”與“法律”之間存在著某種不可跨越的二分鴻溝。

綜上所述，只有在從“正當”到“權益”的語義綿延的基礎上，抓住了“正義”與“政治”、“權益”與“權力”之間的哲理關聯，我們才有可能找到“政治”之為“政治”的獨特實質，將其準確地定位于人類生活的“道德”價值領域，不但把它與“經濟”、“藝術”等“非道德”的現象區分開來，而且也把它與“德性”、“法律”等“道德”領域內的其他現象區分開來。毋庸細說，遵循語義邏輯學的內在法則，對于“政治”概念進行這種如其所是的精準界定，以澄清當前學界在這方面的某些嚴重曲解，構成了我們進一步解開政治哲學理論中的眾多難題的必要前提。