有“免于匱乏的自由”嗎？

周楓

摘要：自由的基本含義是指不受限制地做自己想做的事情。但是，自由主義者認為只有人為的惡意的限制才是不自由，自然和資源匱乏所施與的限制不能稱為不自由。這是因為，前者包含道德意義，后者僅是一個自然事實。作為左翼的新自由主義者認為，對于窮人而言，僅僅具有不被限制地做某事的權利是沒有意義的或只有形式的、虛假的意義，真正有意義的是一個人具有做某事的能力，因此，自由就是具有做出選擇的手段和資源。這種自由觀成為國家干預和福利主義政策的基礎。但是，文章認為，若把免于匱乏定義為自由，將會導致自由概念的混亂，并會在實踐上以為，自由的進步不在于限制權力、建立法治，而在于發展福利、實現平等。

關鍵詞：自由；免于匱乏；惡；羅爾斯

中圖分類號：DO-Q2 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2016）05-0083-08

關于自由問題的爭論，重要的不在于什么是自由——這是不可能有答案的，而在于是什么樣的自由。之所以需要區分不同的自由，是因為不加區分地把它們統稱為自由容易產生一種假象，以為既然使用同一個概念，它所指的東西就是可以互換的。這會導致嚴重的后果。正如哈耶克所指出的：“我們必須駁斥這樣一種說法，即由于我們采用了同一術語來指涉各種自由，所以它們乃是同類的不同變種。這實是產生危險謬論的根源，甚至是一種會導致最為荒謬結論的語言陷阱。……因為我們不可能通過少許犧牲其中的一種狀態以求較多地達致另一種狀態而最終獲致自由的某種共通品格。”

一

我們可以在許多種意義上說一個人是自由的（或不自由的），但是，自由的最基本含義是指不受限制和阻礙（或束縛、干涉、控制、強迫和支配等），或限制和阻礙的不存在。這似乎是一清二楚、無可疑義的。可是，問題在于，來自什么的限制和阻礙？如果這個問題不講清楚的話，我們關于自由的概念就會一團混亂。

對此一問題的最簡單回答是：來自他人的強迫或威脅就是對我的限制和阻礙，它們導致我不能做出被強迫和威脅所要求的行為之外的選擇。在此，限制和阻礙被認為是來自于某種人為的、故意的行為。而自由就是能夠按照自己的意愿做出選擇，而不是在他人的意志支配下做出選擇。

在這個意義上的自由就是“消極自由”（negative freedom），其含義是外部阻礙的不存在，或不受阻礙地做自己想做的事情。英國政治思想家以賽亞.f白林說：“對自由的捍衛就存在于這樣一種排除干涉的‘消極目標中。”“negative”的含義是“否定”、“取消”、“排除”的意思，在消極自由中，就是否定、取消和排除外部障礙，即外部障礙的不存在。

問題是，一個人的外部阻礙并非僅僅是人為的、故意的干涉和強迫，還存在著并非人為的、無意的、自然的限制和阻礙。但是，一般認為（尤其是自由主義者這么認為），僅僅人為的、故意的干涉和強迫才是不自由，而無意的、自然的限制和阻礙并非不自由，起碼，不是我們一般認為的那種不自由。哈耶克這樣寫道：“人于某一特定時間所能選擇的各種物理可能性的范圍大小，與自由并無直接的相關性。一個陷于困境的攀登者，雖說只看到一種方法能救其生命，但他此時無疑是自由的，盡管我們很難說他是有選擇的。此外，人們如果看到此攀登者跌入深淵而無力脫困，那么我們雖然可以在比喻的意義上稱其為‘不自由，但大多數人仍在很大程度上認為其狀態中間存在著‘自由一詞的原始含義；說他被‘剝奪了自由或被‘困而喪失自由，其意義與它們適應于社會關系時的意義極大不同。”這就是說，即使我面臨的困境使我喪失了選擇的余地，如掉進深淵、被猛虎追趕等，但是，只要這不是某人強制和干涉我的結果，我就仍然是自由的。自由或不自由只表示人與他人之間的關系狀態，而不表示人與自然之間的關系狀態。自然給予人的限制、阻礙和支配沒有道德意義，因此稱不上是不自由。

自由的含義是不受限制地做自己想做的事情，但是，這不等于所有的限制都是不自由，不等于自己所有想做的事情受到阻礙都是不自由。一個人遺憾自己不能夠像電影演員一樣漂亮，痛惜自己不能成為數學天才，抱怨自己不能生一個小孩，等等，這些限制并不是不自由。自由并不等于具有能力或力量，亦即，自由并不在于能夠實現愿望。問題倒不是我們不可能實現這些愿望，因而需要壓制以致泯滅自己的欲望，以實現心靈的自由，而在于，即使能夠實現這些愿望（隨著科技的進步），也不等于自由就必定可以實現。這樣的自由觀，即作為能力或力量的自由觀，把人們實現愿望的自然障礙的克服作為自由的核心，這種自由已經不是一個政治問題，而是成了一個科學問題。

自由的含義不在于“能夠”去做某事，而僅在于能夠“由自己”來選擇去做某事。我們完全可以設想，在某種情況下，一些人具有高于同時代人的某種能力（比如，他們是掌握著高科技的工程師、科學家），但是卻聽命于在權力上掌控他們的人，因此他們根本不能由自己來選擇實現愿望，而只能去實現操縱他們的人的愿望。因此，盡管他們是一批很有能力的人，并且能夠實現許多常人所不能實現的愿望，但是他們談不上是自由的人。

18世紀法國思想家愛爾維修對這點說得很清楚：“不能像鷹那樣飛翔、像鯨那樣游泳并不叫不自由。”“自由人就是沒戴上鐐銬、沒關進監獄、未像奴隸一樣處于懲罰恐懼之中的人。”人為的阻礙是政治性或社會性的，是我們要給予辯論的——譴責或捍衛，而自然的阻礙不在政治性或社會性的辯論范圍內，無論是譴責還是捍衛都毫無意義。當我們使用“自由”或“不自由”這對詞時，帶有或強或弱的情感意義（而不止具有描述意義），我們是在批判什么或維護什么的意義上來使用這對詞的。自然本身在道德上是沒有意義的，因此不能做出評價，也不會去做出評價。我們不會對一頭咆哮的公牛對人的傷害加以譴責，或將一場災難深重的地震指為不公平，這是因為這些傷害不具有道德的意義，也就是說其根源是我們不給予評價的非道德行為。

我們談論自由時，不僅僅是在描述一個事實。誰也不否認，自然施加于人的限制畢竟也是一種限制，克服這種限制當然是人類永恒追求的。人類面對自然，從原始時代的盲目、無知和迷信走向今天科學的發達無疑是一部人類進步史。但是，我們在使用自由概念時，已經賦予其一種道德的含義，因此我們追求自由是要遏制和消滅人間的惡，而不僅僅是要擺脫限制。

二

因此，人為的限制和自然的限制所包含的意義完全不同，我們不可能籠統地統稱它們為不自由。同樣的狀況也發生在我們下文要追問的語境里：資源匱乏或貧窮所施與人的限制，其含義構成“不自由”的概念嗎？或者說，我們有“免于匱乏的自由”嗎，就如我們有免于強迫的自由一樣？

如上文所述，一個人即使擁有做某事的能力，也不等于他是在不受強迫的情況下去做某事的。反之亦然，沒有人強行阻止你做某事，并不必然意味著你實際上能夠做某事：沒有人阻止你，只是表明你有做某事的權利，但并不表明你也有做某事的能力。

于是，這樣的觀點就產生了：僅僅具有做某事的權利是沒有意義或意義不大的，甚至只具有形式的、虛假的意義，而真正有意義的是一個人能夠做某事。比如，在貧富兩極分化、窮人食不果腹的情況下，聲稱所有的公民都享有比如說旅游度假的權利，無疑是一個殘酷的玩笑。對于那些一貧如洗的人，這種不受阻礙、免于干預的自由權利只具有形式的意義。沒有人阻止他們，但是，他們沒有實際的自由。伯林就此說道：“的確，向那些衣不蔽體、目不識丁、處于饑餓與疾病中的人提供政治權利或者保護他們不受國家的干涉，等于嘲笑他們的生活狀況；在他們能夠理解或使用他們日益增長的自由之前，他們更需要醫療援助或受教育。對那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？沒有運用自由的適當條件，自由的價值何在？關鍵問題是：用出自陀思妥耶夫斯基筆下虛無主義者之口的諷刺性的話來說，存在著靴子高于普希金的那些狀況，個人自由并非每一個人的第一需要。”

這種觀點于是認為，自由與其說是一個權利問題，不如說是一個能力問題。自由實質上是一個人有能力、有條件去實現自己的生活目標。這種含義的“自由”被定位為具有做出選擇的手段或資源，相當于富蘭克林·羅斯福所謂四大自由之一的“免于匱乏的自由”。這種自由觀意味著即使沒有外在人為力量的限制和干涉，一個人也可能會因為貧窮、無知和不幸等原因而不能按照自己的意愿去做選擇。因此自由就是將人們從這些不幸和困苦中解救出來，實現平等的社會。

這樣一種自由觀最初由社會主義者和新自由主義者提出來，反映在意識形態之爭上，體現為他們與古典自由主義者或保守自由主義者相抗衡。作為右翼的保守自由主義者認為，自由的最基本也是最本質的意義就是不受他人干預，因此自由意味著最小化的政府和自由放任的市場，其主旨是要限制國家的作用。而作為左翼的新自由主義者卻認為，自由遠不只是不受干預，它包含有更多積極的意義，因此再分配和福利主義政策，甚至強調國家的積極干預，都是這種自由觀的體現。這種自由觀認為，國家要主動地排除妨害自由發展的貧困、饑餓、疾病、傷殘、愚昧等障礙，保證人們有更多的自由發展機會。在左翼人士看來，對于社會中那些貧窮的人而言，他們需要的不是或不只是政府的消極無為所保障的自由，而是積極有為的幫助，以使得只是在形式上有意義的自由、機會和權利變得真實或實際。

在新自由主義的新自由概念的鼓舞下，富蘭克林·羅斯福人住白宮后，就積極推行“新政”改革。羅斯福提出的“四大自由”使自由概念的意涵從消極的不受政府干涉演變為積極的指望政府的扶助。他所實行的“新政”，在當時被一些人認為偏向社會主義和左翼，出于對可能產生的誤解的擔憂，羅斯福聲稱自己仍然是自由主義者。這種“自由主義”已經大大改變了原意，與原本18世紀和19世紀的自由主義有很大的不同了，而支持這種自由主義的正是其變換了的自由觀。

無疑，這一新“自由”概念的提出有其必然性，也是合理的。但是，其內容的重要性要遠大于其稱謂的重要性。人們與其說是開始重視一種新的自由，不如說是開始重視與自由很不相同的平等問題。現代自由主義相對于古典自由主義的改變，在于其采取的平等主義價值取向，而不在于所謂從一種自由觀轉向另一種自由觀，從而實現了自由的進步。如果平等主義的追求果真是自由的進步，那么我們就會寧愿生活在專制主義制度下，以自由的犧牲來換取新的“自由”的獲得。可是歷史的實踐已經證明，犧牲了自由的平等追求，令人們毫無解放的感覺，相反，倒是有喪失了一切的感覺。可見，正因為自由是如此重要，我們才不可將自由與和它相關的其他價值混為一談，否則當有一天我們的自由喪失時，我們還以為真正獲得了自由。

按照美國學者范伯格的區分，人所受到的外在阻礙可以分為兩種：一種是積極的阻礙，指的是諸如監獄的鐵窗、房門的緊鎖和面對刺刀等；另一種是消極的阻礙，指的是資源的匱乏、貧窮等。積極的阻礙是因人為的、有意的強加而受到的阻礙，這種強加可以概括為三類：武力、物理障礙和脅迫。這種外在的積極阻礙的解除或不存在，就是我們上述的消極自由。而消極的阻礙——資源匱乏或貧窮——是否也是人為的和有意的行為結果有待討論，但此種阻礙一定不是強加的，更不是暴力強加的。這種外在消極阻礙的免除或不存在，范伯格稱之為積極自由。就其表達了只有積極干預才能解除匱乏的這個含義而言，這種自由確實是積極性的。

如果自由的最基本含義是指一個人不受限制地按照自己的意愿做出選擇，那么匱乏當然是限制了這種選擇，因此不妨也可以說是一種不自由。但是，我們卻不可認為，貧窮、匱乏所施與人的限制是一種人為強加的限制，因此免于匱乏就是免于強迫。這兩者之間無論概念上的稱呼是什么，其含義都應該有清晰的區分，否則的話，我們就會陷于邏輯上和實踐上的混亂。

三

比如，有人可能會說，“資本主義社會是建立在少數人擁有自由而絕大多數人沒有自由這個基礎上的”。這種觀點認為，資本主義社會的不同階級所享有的自由是不平等的。它把貧富之間、有產和無產之間的區別等同于自由之有無的區別。這就擴大了自由概念的含義，不可避免地導致概念使用上的混亂。如果資本主義社會果真是建立在有人擁有自由、有人沒有自由基礎上的，那么它與奴隸社會又有什么區別？馬克思說：“雇傭勞動制度是奴隸制度”，或者是“隱蔽的雇傭工人奴隸制”，這是在什么意義上說的？是隱喻說法嗎？《布萊克維爾政治學百科全書》就有一個段落這樣描述馬克思主義觀點的含義：“馬克思主義思想中的一個分支就認為，在資本主義制度下我們都是資本的奴隸；從占有權方面去思考就會顯示這一事實。工人們集體地被強制去工作，否則就會挨餓；資本的所有者則被迫進行競爭和變革，否則就會失去其財富。日常生活中的不自由歸根到底要從社會的更大的不自由這一角度來解釋，因為這個社會自身的機構制度凌駕于這個社會之上。”

說工人“被強制去勞動，否則就會挨餓”，這是一種什么樣的“強制”？與奴隸的強制勞動難道沒有區別？在馬克思看來，把無產階級從強制勞動中解放出來的途徑是消滅私有制、實行財產的聯合占有，這與自由主義所追求的消滅專制、實行法治社會的自由和解放不是一回事，不可混淆。馬克思在早年《論猶太人問題》一文中指出，“政治解放”是不徹底的解放，只有“人類解放”才是徹底的解放。他要求在完成了“政治解放”的國家之后，繼續去完成“人類解放”。在此基礎上，馬克思對資本主義社會的自由（政治解放）做了激烈的批判，認為這種政治和法律所保護的自由是狹隘的、帶有階級偏向的虛假自由，馬克思致力于推動對未來更高的、真正的自由（人類解放）的追求。顯然這是一種美好的追求。但是，一種從私有制、異化和無計劃的盲目性中擺脫出來的自由是否就可以取代法律保障的不受強迫的自由？除非這兩種自由是完全相通的，否則法治保障的自由的喪失和被取代是災難性的。

香港學者周保松在《市場、金錢與自由》一文中也表達了類似的觀點。在他看來，“財富直接影響人的自由”，“沒有錢，你就沒有自由做你想做的事”，“有錢人較窮人，其實多許多自由”。他由此得出結論說：“市場自由主義聲稱有錢人和窮人在市場中享有同樣的自由，其實并不真確。”周保松在這里幾乎是在向自由主義的平等自由權利原則開火，否定了平等自由的可能性。如果市場社會確實是建立在不平等的自由之上的，那么這種社會就需要使用強大的壓迫力量才能維持其秩序。因為，不平等的自由一定會遭致社會的劇烈沖突，遭受來自不自由階級的強烈反抗。可是，不平等的財產狀況與不平等的自由是兩回事，前者未必是壓迫性的，而后者卻一定是壓迫性的。周保松在此籠統地使用自由概念，容易讓我們產生一種誤解，以為金錢或財富的匱乏所導致的一些人的貧窮和悲慘境地與武力、物理障礙和脅迫一樣，是一種人為的強加或制度的惡意安排。如果貧窮確實是一種不自由，那么一無所有的人就是奴隸了？可是，奴隸和窮人的區別又在哪里？

周保松沒有把不同起因的限制區分開來，泛泛地談論貧窮所施與的不自由。實際上，在一個法治社會里，市場（我們假設它是完全公平的）中并沒有任何人阻止你做你想做的事，你有充分的自由和權利購買或不購買物品，出賣或不出賣勞動，根本不存在針對窮人的不平等自由問題。如果你沒有錢買不起物品，而你想不付錢直接索要物品，當然會遭到拒絕和干涉。但是，這種不自由與假設在一個非法治的、專制社會里的情景則根本不同。在專制社會里，遭到拒絕的不是因為你沒錢，而可能會是因為你的身份、膚色、階級出身、性別、信仰等任何可以不平等地對待的原因。周保松一直關心沒有錢就會遭到拒絕的“不自由”，并以此為例來說明其實貧窮不僅僅是能力的缺乏，而且是不被干涉意義上的自由的缺乏。他舉例說，坐地鐵、到餐館吃飯、去超市購物都需要錢，如果沒有錢想強行交易，就會被保安或者警察阻止。他據此得出結論：“沒有錢，你就沒有自由做你想做的事，因為如果你堅持做，就會受到外力干預。唯一能令你免去干預的，是錢。”其實，這是法治社會下的所有人都適用的不自由，而不是針對窮人而設的貧富差別對待的不自由。因此這種不自由是維持一個公正社會所必需的。一個自由的社會不同于一個不自由的社會的特征，不在于制定了什么人可以做什么、什么人不可以做什么的法律，而在于規定了什么不能做后什么都是可以做的。“不自由”肯定是有的，但不是針對某類人，而是針對所有人的。在純粹的市場中，根本不存在針對窮人而制定的限制自由的法律，因此也就不存在不平等的自由的問題。

但是又確實存在不平等的問題。如果一個人買不起哪怕最基本的生活必需品，掙扎于困苦之中，這在日常語言中只能稱之為貧窮，而不稱為不自由，盡管這確實構成了一種對人生目標的限制。這種區分是日常語言自身語法機制防止混淆的結果。這兩種狀況——不自由和匱乏——存在著實質上的區別：前者是一種強迫，有人為的起因，后者的形成未必有這種起因，它僅僅是一種自然事實。我們來看伯林就這個問題是怎么說的：“純粹沒有能力達到某個目的不能叫缺少政治自由。……人們常常貌似有理地說，如果一個人太窮以致負擔不起法律并不禁止的某事，……他就沒有擁有這個東西的自由，就像法律禁止他擁有這個東西時一樣不自由。如果我患的是貧困之病，……就像殘疾使我無法行走一樣，那么，這種無能力并不能必然地稱為缺乏自由。……如果我相信我沒有能力獲得某個東西是因為其他人做了某些安排，……只有在這個時候我才說我自己是一種強制或奴役的犧牲品。換句話說，對自由這個詞的這種使用，依賴于一種特殊的關于我的貧困與弱勢起因的社會與經濟理論。……當我相信我因為一種我認為不公正或不公平的制度安排而處于匱乏狀態時，我就涉及到了經濟的奴役或壓迫。盧梭說，事情的本性并不使我瘋狂，只有病態的意志才使我瘋狂。判斷受壓迫的標準是：我認為別人直接或間接、有意或無意地阻礙了我的愿望。在這個意義上，自由就意味著不被別人干涉。不受干涉的領域越大，我的自由也就越廣。

伯林清晰地將資源匱乏和貧窮（“負擔不起法律并不禁止的某事”）對一個人的限制與人為專斷意志（“不公平的制度安排而處于匱乏狀態”）對一個人的限制區別開來。是的，人們常說：“雖然資本家和乞丐都具有法律保障的不被他人限制和干涉的自由，但是這對于乞丐有何意義？他確實有去豪華飯店的自由權利，但是他‘能夠選擇去豪華飯店嗎？如果不能，這與不自由有什么區別？”但是，伯林認為，純粹沒有能力是一回事，缺少自由是另一回事，自由對乞丐而言沒有意義并不等于他就沒有了自由。門是開著，只是不能走出去（比如因為殘疾），這與遭受強迫、奴役完全是兩碼事，我們不能因此就說他此時面臨著不自由的強迫。能力和手段并不構成對自由的限制，因為能力和手段是與自由的“運用”有關，而不與自由的“擁有”有關。如果一個人太窮或殘疾而不能利用他得到或擁有的自由，那么并不能說他沒有自由。而且，一個人擁有自由權利本身就具有重大的意義，是否有能力、條件和手段來實現它，其意義盡管也是重大的，但是只能是其次的。

按照伯林的觀點，不自由和匱乏之所以是兩個問題，不能混淆，是因為前者起因于“病態的意志”，我們可以根本消除它，而后者起因于“事物的本性”，我們無法消除它，正如我們無法消除自然的限制一樣。美國開國元勛麥迪遜說過，想要消除人們貧富差別和沖突的根源即人們稟賦和能力上的差異是不可能的，因為那意味著消除鼓勵發展人們才能的自由，而自由是文明社會的最高價值。羅爾斯也認為，稟賦與才能等自然資質的偶然分布本無所謂正義與否的問題，這些只是一個“自然的事實”，正義問題涉及的是社會制度處理這些偶然事實的方式，即對偶然分布結果的限制和糾正。而這種限制和糾正不可能消除差別，只能盡量不讓差別擴大以至超過自然形成的差別，并努力縮小自然存在的差別。一般而言，左派和右派之爭不在于是否要追究不平等的制度根源，從而消滅這一制度，而在于要不要去補救一種有缺陷的自然事實。只要承認并保護自由，人類就必須面對不平等和貧窮的存在這一事實。人為的故意的惡——專制主義——是我們要消滅的，并且對之充滿了憤怒；而非人為非故意的結果——貧窮匱乏——是一個自然事實，我們只能力所能及地去彌補，剩下的就只能聽天由命了。

同樣，盡管馬克思致力于建立一種（按伯林的說法）關于無產階級“貧困和弱勢起因的社會與經濟理論”，但是，他所找到的這個起因（根源）——資本主義經濟制度——是“歷史必然性”的產物，沒有任何人對之負責，并不存在要予以消滅的惡。因此，對待這個制度也就不是批判，而是等待：歷史自身會把它掃進垃圾堆。可是，這與馬克思的批判和改造社會的努力完全相悖。美國社會學家阿爾溫·古爾德納在《兩種社會主義》一書中寫道：“如果資本主義的確是由注定它要被一種新的社會主義社會替代的規律所支配，那么為什么還要強調‘問題是要改變它呢？如果資本主義的滅亡是由科學保證了的，為什么還要費那么大氣力去為它安排葬禮呢？既然看來人們無論如何會受必然規律的約束，為什么又必須動員和勸告人們遵照這些規律行事呢？”

馬克思把資本主義經濟制度的產生、發展和滅亡歸結為歷史的“自然”過程，并且又把處于這個制度中的人們行為的盲目性與人們在自然面前的盲目性相等同，然后斷言，從必然王國進入自由王國的前提是人們對必然（資本主義經濟規律）的認識和改造。這實際上否認了自由僅僅是一個政治問題，而把自由歸結為科學認識及其改造世界的能力或力量。這也否認了不自由僅僅是來自人為惡意的專橫，而泛化為來自盲目的自然力量——異化、拜物教、看不見的手等等——的“專橫”。因此，從不自由走向自由的途徑就不是限制權力、實行法治，而是認識和改造必然世界。這樣，對規律和真理的認識就成為通往自由的關鍵，在這個過程中，法治保障的自由就被一種更為美好的自由替換了。

四

羅爾斯對自由問題和平等問題的區別有著非常明確的意識，他以不可混淆的兩個正義原則來區分這兩個問題。他的第一正義原則是“平等自由權利原則”，涉及的是對自由的分配問題；第二正義原則是包括“機會的公平平等原則”和“差別原則”在內的兩個分原則，涉及的是對社會、經濟利益的分配問題。在他看來，自由與社會經濟利益（權力、社會地位、收入和財富等）是截然不同的兩類社會基本善，因此必須使用兩個嚴格區分的原則來處理它們，并以一種“詞典式次序”來保證自由對于平等的優先性。

我們在周保松的文字里卻讀到：“財富的多寡直接影響自由的多寡，所以財富的分配，同時是自由的分配。當政府通過征稅進行財富轉移及提供廣泛社會福利時，這樣雖然限制了納稅者的部分自由，但同時卻增加了許多窮人的自由。”在這里，他將貧富問題直接等同于自由與否的問題，將財富的分配直接等同于自由的分配。如果這一觀點能夠成立，那么羅爾斯的正義第一原則即“平等自由權利原則”就將不能成立。因為，財富的分配一定是不平等的，而自由權利的分配依據的是嚴格的平等標準——人的尊嚴，不能有任何差別和不平等對待。

不可否認，財富是一善物，按照羅爾斯的說法，是一社會基本善，它的匱乏會給人的發展造成極大的限制，政府的消極無為無疑是故意的放任和袖手旁觀，因此在道德上是應該予以譴責的。但是，羅爾斯仍然將自由而不是財富視為社會基本善的首要善，并以“詞典式次序”保證這種首要性。這是為什么？這是因為，自由——免于強迫——是一種神圣的權利，它或者有或者無；而如果把自由等同于擁有財富的能力——免于匱乏，那么它就失去了神圣性，因為它變成了一個自由多一點還是少一點的問題。如果認為自由就如同一個人的財富一樣可以增加也可以減少，可以轉移，甚至可以與財富互換，那么自由的神圣性將遭受重創，人的尊嚴也就可以像商品一樣待價而沽。那樣的話，在一個專制制度下，人們就不需要通過反抗專制主義、限制權力、建立法治來實現自由了，而只要通過國家實行福利主義就可以享受到自由。

蘇格蘭學者理查德·羅斯描述了這種狀況：“非民主的政權憑借國家權威干預私人生活的多個領域，降低了人們的自由；但又從別的方面提供了自由，即增進了教育、保健、社會保障和就業保障等等。……在蘇維埃時代制度中一項核心的措施便是以‘免于……的自由換取享受社會福利；工人們接受社會福利的好處，可也就接受了對采取政治行動的限制。”諾貝爾經濟學獎獲得者、印度學者阿馬蒂亞·森盡管持有一種綜合的、全面的因而顯得有點兒混亂的實質自由觀，但是他在這個問題上是毫不含糊的：“即使有時在不享有政治自由和公民權利時人們仍然享有充分的經濟保障，但是他們還是被剝奪了他們生活中的最重要的自由，即剝奪了參與作出有關公共事務的關鍵決策的機會。這些剝奪限制了人們的社會和政治生活，因而可看作是壓迫性的，即使它們并未導致其他有害的影響（例如經濟災難）。”。在阿馬蒂亞·森看來，自由和福利是不能互換的，自由的減少就是自由的減少，而不會通過福利的增加而換來自由的增加。

實際上，羅爾斯把這個問題說得相當清楚了，他寫道：“由于貧窮、無知和缺乏一般意義上的手段，有些人不能利用他們自己的權利和機會，這種情形有時被人們歸為自由所限定的各種約束。不過，我并不打算這樣看，而寧可認為這些事情影響了自由的價值，即由第一原則所規定的個人權利的價值。……作為平等自由的自由，對所有人來說都是一樣的，在此，不會產生對較小的自由的補償問題。但是，自由的價值對每個人來說卻不是一樣的，有些人具有較大的權威和財富，因此具有達到他們目的的更多的手段。”在這里，羅爾斯把自由與自由的價值區分開來：一個人是否擁有自由是一回事，而是否能夠實現所擁有的自由的價值則是另一回事。前者是通過提供自由權利的保障來獲得，后者是通過福利主義的平等調節措施來提供。自由是所有人完全平等地擁有的，在此，不存在對較小的自由的補償問題，“由正義保障的權利不受制于政治的交易和社會利益的權衡”。而同等的自由在每個人之間并不是也不可能是具有同等的價值，一些人多點兒另一些人少點兒，但是這并不影響任何一個人所擁有的自由的完整性。左派認為，若無實質上的平等能力來實現自由的價值，平等的自由就沒有太大意義。確實，無論什么自由——思想、言論、出版、集會、結社以及參與政治的自由等等——都不僅僅是免于什么的自由，而且是去做什么的自由，因此都是要花錢的，沒有錢的話，自由對于他就是可望而不可即的。左派的思維無疑具有更多的人道主義關懷。可是，在自由主義者看來，平等的福利對窮人和弱者意味著保證他們具有選擇能力，但是其前提是，他享有法律保障的自由選擇的權利本身。具有再大的選擇能力（自由價值），如果選擇空間（自由）被人堵死了，其意義就微乎其微。

羅爾斯認為，他的“差別原則”就是要對那些具有較少“自由價值”的人給予補償。但這不等于是對較少“自由”的補償，自由的損失或不平等是不能用較多的福利來補償的。“自由與權利的要求和對社會福利的總的增長的欲望之間是有原則區別的。我們把前者如果不是看得絕對重要的話，也是看得更為優先的。”如果沒有這種自由與福利之間的原則上的區分，那么專制主義的福利主義就可以大行其道，我們就無法對專制主義者給予批判，因為他們也盛產自由，而且會聲稱為更高質量的自由。