古代學者“民可使由之不可使知之”闡釋考

趙友林

（聊城大學 文學院，山東 聊城 252000）

古代學者“民可使由之不可使知之”闡釋考

趙友林

（聊城大學 文學院，山東 聊城 252000）

“民可使由之，不可使知之”一語出自《論語?泰伯》，為孔子所言。漢魏以來的古代學者對這兩句話作了多層面、多角度的闡釋。首先是對句中“民”、“由”、 “之”等字詞作了釋讀，其次是對“民可”二句進行了串講。學者們對“民可”二句的解釋大致可分為三種：一是愚民說，二是教化說，三是無關乎愚民或民愚等。這些探討對于幫助人們認識為政與民眾的關系、百姓的地位及其對事物的認知等問題，無疑是具有啟發意義的。不僅如此，這些學者在探討“民可”二句時，除了運用傳統的訓詁、串講等方法之外，還善于從語境入手，還

闡釋；民；愚民；教化；語境

“民可使由之，不可使知之”一語出自《論語?泰伯》，為孔子所言?！懊窨伞倍洌ㄖ浮懊窨墒褂芍?，不可使知之”。下文同）由于涉及到為政者或教化者與百姓民眾的關系、為政教化的理念和方法、百姓民眾的思想與認知等，從而備受歷代學者的關注。這些學者基于自己的立場、識見，紛紛做出了自己的闡釋，豐富了“民可”二句的內涵。今天對這些學者的闡釋進行梳理，能夠使人們從更廣泛的層面來認知為政與民眾的關系，百姓的地位與認知；同時，也能使人們體會到闡釋學的意義。

一、漢魏南北朝時期學者的闡釋

從現存資料看，最早對“民可使由之，不可使知之”一語做出解釋的，當屬漢代鄭玄。如：

民者，冥也。其見人道遠。①賈公彥：《儀禮注疏》，清阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1110頁下欄。

由，從也。言王者設教，務使人從之。若皆知其本末，則愚者或輕而不行。②范曄著，李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2705頁。

鄭玄所言主要涉及兩個方面，一是君王的治理教化，二是關于民的理解。君王是治理教化的實施者，民是受動者，是被治理教化的對象。鄭玄認為，君王施教，務在使教令通暢，民眾能夠遵從而行。但鄭玄又認為，這一教令的本末始由，是不能夠讓民眾知曉的，這是因為“民者，冥也”，“若皆知其本末，則愚者或輕而不行”。民是愚昧之人，若讓他們知曉教令的本末終始輕重，他們就會輕慢非議，從而使教令得不到貫徹遵從。從這里可以看出，鄭玄強調的是一種統治之術，權宜之計，務在使教令通暢。

鄭玄的這種解釋在某種程度上也體現了一些漢代人的看法。如漢代徐干《中論?天壽》記載，當時的人們對孔子所言“仁者壽”“積善之家，必有余慶”曾有疑義。對此北海孫翱以為：“死生有命，非他人之所致也。若積善有慶，行仁得壽，乃教化之義，誘人而納于善之理也。若曰積善不得報，行仁者兇，則愚惑之民將走于惡以反天常。故曰：‘民可使由之，不可使知之?！彼郎际敲ǎ虼丝鬃铀浴叭收邏邸薄胺e善之家，必有余慶”其實都是為了獎誘人們行仁積善而說的教化之言；而愚惑之民懵懂無知，目光短淺，若知道死生都是命定，行仁為善未必長壽，則會為惡作亂；因此，為了使民眾能夠行仁積善，有些道理是不能讓百姓知道的。

再如《后漢書?張敏傳》曾記載，在建初之時，肅宗欲頒布《輕侮法》于天下，而張敏反對說：“夫《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決，宜從上下，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為定法者，則是故設奸萌，生長罪隙。孔子曰：‘民可使由之，不可使知之?！洞呵铩分x，子不報仇，非子也。而法令不為之減者，以相殺之路不可開故也。今托義者得減，妄殺者有差，使執憲之吏得設巧詐，非所以導‘在丑不爭’之義?！睆埫粽J為，《輕侮法》是不能頒之于天下，使民盡知的，否則便是啟民為奸犯罪，并引孔子“民可“二句加以佐證，認為民眾一旦知曉，必然會“故設奸萌，生長罪隙”，“得設巧詐”，爭殺不斷的。

魏晉南北朝時期有幾位學者的闡發值得重視，他們分別是魏人何晏、東晉張憑、南朝梁皇侃。首先看何晏與皇侃的解釋：

由，用也?？墒褂枚豢墒怪?，百姓能日用而不能知。①何晏：《論語集解》，清阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第2487頁。

此明天道深遠，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云可使由之也。但雖日用，而不知其所以，故云不可使知之也。②皇侃：《論語集解義疏》，《叢書集成初編》（第482冊），上海：商務印書館，1937年，第107頁。

何晏的解釋顯然是受到了《周易》的影響。《周易?系辭傳上》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！笔艽擞绊?，何晏釋“由”為“用”，把鄭玄的被動聽從之意改為自然而然的日用之意，強調了百姓的茫然無知而又自然而然的生存狀態。后來皇侃又對百姓不可知的原因作了進一步說明，認為百姓所日用不離者為元亨日新之天道，但它幽遠難明，故百姓茫然難曉。

東晉張憑曾撰《論語張氏注》，其釋“民可”二句說：

為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰民可使由之。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防而為奸彌巧，故曰不可使知之。言為政當以德，民由而已，不可用刑，民知其術也。③皇侃：《論語集解義疏》，《叢書集成初編》（第482冊），上海：商務印書館，1937年，第107頁。

張憑認為，“民可”二句說的是為政的方式，即以德不以刑，從而賦予了前后兩個“之”字以不同的含義，前者指德治，后者指刑政。從其具體解釋看，張憑大概是糅合了鄭玄、何晏的看法，但又作了變通。他吸收鄭玄的解釋，認為這是為政之事，但他又認為掌管治理教化的為政者是不能運用刑罰這種統治之權術的，因為“民知有防而為奸彌巧”。而為政者以德治民，則會順應民眾的本性，自然而然，日用不知，這大概是吸收了何晏的看法。

二、宋代學者的闡釋

宋人對“民可”二句的探討角度多樣，異說紛呈，并直接影響了后世學者對“民可”二句的理解。大致說來，宋人的看法可分為以下幾種：一是愚民說，二是教化說，三是無關乎愚民或民愚等。

愚民說以北宋王安石為代表。如《朱子語類》卷三十五曾記載：“或曰：王介甫以為‘不可使知’，盡圣人愚民之意?！睆倪@里可以看出，王安石認為“民可”二句是圣人愚弄民眾之意。王安石的愚民說在一定程度上也代表了為政者的普遍心態。如《續資治通鑒長編》卷三百八十一曾記載貼黃向君王的進言：“‘民可使由之，不可使知之。’今陛下欲以曠然大度，包掩瑕疵，但因事行之，不可預以告人，示天下以自疑之意也?！?/p>

教化說也強調民眾的蒙昧，但又認為民眾的蒙昧絕不是愚弄民眾的理由。宋代學者在這方面的探討，由于角度的不同，其解釋也最為豐富。開其端者是北宋的二程。二程對“民可”二句的解釋主要強調了圣人設教的目的和圣人施教的客觀現實。如：

問：“‘民可使由之’，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？”曰：“圣人非不欲民知之也。蓋圣人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋圣人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是圣人不能，故曰：‘不可使知之?！粼皇ト瞬皇姑裰M圣人之心？是后世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句，他爭道朝三暮四之術亦不可無，圣人亦時有之，此大故無義理。說圣人順人情處亦有之，豈有為朝三暮四之術哉？”①程顥、程頤：《二程遺書》，《文淵閣四庫全書》（第698冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第177頁下欄。

明道曰：“民難與慮始，故不可使知之。先王所以為治者，非有隱蔽，但民不足與知，非可以家至而日見也?！币链ń庠唬骸懊窨墒怪墒堑?，不能使之皆知也。”②朱熹：《論孟精義》，《文淵閣四庫全書》（第198冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第191頁上欄，第191頁下欄。

二程認為，圣人設教就是要使民眾盡知，人人可遵而行之，此即“圣人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋圣人但能使天下由之耳”。但客觀現實是圣人只能使民遵而行之，至于“使之知”卻無能無力。這種無能為力不是“朝三暮四”似的愚弄欺騙之術的托辭，而更是由于“民不足與知”，“難與慮始”，因此圣人無法使民眾都能知曉。

北宋陳祥道也強調了百姓對道的認識方面的不足，但他沒有像二程那樣旨在說明圣人教化的無能為力。他說：

圣人制行以人不以己，議道以己不以人。以人不以己，故禮方而卑，所以廣業，而其仁顯。以己不以人，故智圓而神，所以崇德，而其用藏。顯故民可使由之，藏故不可使知之。《易》曰“百姓日用而不知”，孟子曰“終身由之而不知其道者眾矣”，是也。惟其不知，故不可使知之，不可使知之而必其知，則是以己之所能者病人，以人之所不能者愧人。是雖至于折骨絕筋，亦無益也。③陳祥道：《論語全解》，《文淵閣四庫全書》（第196冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第127頁下欄。

他認為，“民可”二句體現了孔子的寬恕仁愛之心，即“圣人制行以人不以已，議道以已不以人”。人能行之，故使由之；“百姓日用而不知”，故不能以己之能知而強使人知，否則會使人陷入某種羞愧的境地。與陳祥道不同，北宋呂大臨則認為“不可使知之”體現了對民眾的某種擔憂。如：

呂曰：不可使知非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志。④朱熹：《論孟精義》，《文淵閣四庫全書》（第198冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第191頁上欄，第191頁下欄。

呂大臨認為，“不可使知”并非是出于愚弄民眾的目的而有所隱瞞，而是擔心民眾認識不足，從而產生迷惑之思，巧詐之心。

與呂大臨有類似看法的還有北宋游酢，他從兩個方面探討了民“不可使知之”的原由。他說：

夫先王豈以其術智籠天下之民而愚之哉？蓋道無方也，反而觀之則無已，泛而觀之則無物；虎豹得之而猛噬，蛇虺得之而毒螫；厚者見之而為仁，薄者見之而為惡。觀老子之學變而為申韓，則民不可使知之理可見矣。蓋其氣質或不良，而竊窺其端倪，則適足以逞其不肖之心而已。此小人之童觀所以無咎也。⑤游酢：《游廌山集》，《文淵閣四庫全書》（第1121冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第 640頁下欄。

游酢也認為，“不可使知之”并不是先王有意愚弄民眾而實施的統治之術，而是由道和民眾的特點決定的。首先，“道無方”，不易把握，即使有所見有所得，也僅及一隅而偏向一端。其次，民眾氣質不齊，其不良者若識得道之一端，則必然會逞其不肖之心，偏離先王之道的本義。因此，先王是不能夠使民眾知曉其道的，這體現了先王對道的體認及對民眾的擔憂。

南宋時期，朱熹在二程等北宋學者的基礎上，以理學的視野，對“民可”二句作了進一步闡發。如他說：

民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。程子曰：“圣人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎？”①朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第105頁。

理之所當然者，所謂民之秉彝，百姓所日用者也。圣人之為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原于天命之性，雖學者有未易得聞者，而況于庶民乎？其曰不可使知之，蓋不能使之知，非不使之知也。②朱熹：《四書或問》，《文淵閣四庫全書》（第197冊），臺北：臺灣商務印書館， 第410頁上欄。

朱熹認為，由者、知者皆是理，不過所由者是理之當然，所不可知者是理之所以然。所謂理之當然，是圣人制定的禮樂刑政等行為的準則，關乎人倫日用，這些可使民眾遵而行之。所謂理之所以然，是原于天命之性，是性命本處，隱微難知，即使學者也不易知曉，百姓民眾更是難以索解。因此，“不可使知之”，并不是圣人主觀的故意來愚弄百姓，而是客觀上的無能為力。此外，為了消除人們的誤解，朱熹還對“知”作了進一步的分疏。他說：

“民可使由之”一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉！③黎靖德編：《朱子語類》（第3冊），北京：中華書局，1986年，第937頁，第936頁。

這里朱熹批駁了楊時的說法。按，楊時曾有言：“夫商盤、周誥，至敷心腹腎腸以告之，其委曲訓諭，無所不盡，則欲其知之也至矣，豈特使由之而已哉？”④朱熹：《論孟精義》，《文淵閣四庫全書》（第198冊），第192頁上欄。楊時在這里舉商盤、周誥的內容，欲說明圣人教人，“委曲訓諭，無所不盡”，務使民知，而不是有所隱瞞。朱熹認為，知分為日常事物、事情之知和義理之知；楊時所舉之例只是關乎事物、事情之知，這當然可以說與百姓，百姓也易于分曉；而義理之知精微，百姓難曉，因此，所謂“不可使知之”者，是就義理之知而言。

既然義理之知深微難曉，那么若定要勉強使民眾知曉，則會出現一系列問題。如：

問：“不可使知之”。曰：“不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂‘知之未至，適所以啟機心而生惑志’，說得是?！雹堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》（第3冊），北京：中華書局，1986年，第937頁，第936頁。

蓋民但可使由之耳，至於知之，必待其自覺，非可使也。由之而不知，不害其為循理。及其自覺此理而知之，則沛然矣。必使知之，則人求知之心勝，而由之不安，甚者遂不復由，而惟知之為務，其害豈可勝言？釋氏之學是已。大抵由之而自知，則隨其淺深，自有安處，使之知，則知之必不至，至者亦過之，而與不及者無以異。此機心惑志之所以生也。⑥朱熹：《晦庵集》，《文淵閣四庫全書》（第1144冊），臺北：臺灣商務印書館，第134頁上欄。

朱熹認為，民眾對理之所以然處不易知曉，若定要勉強使民眾知曉，則會使民眾產生機心惑志，惟務求知，因此循理而行也就成了無足輕重之事。因此，“不可使知之”不僅僅強調了圣人教化過程中的無能為力，也說明了圣人教化過程中的這種憂慮。

既然理之所以然隱微難知，圣人不能夠使百姓知曉，那是不是就可以放棄對民眾的教化，民眾就一直懵懂無知呢？答案是否定的。朱熹認為，“民可”二句其實也體現了圣人的教學之法，進學之階，即先踐行，則天理自得。如在上段引文中，朱熹認為民眾是可以知曉理之所以然的，但卻不能通過他人的告諭而勉強使其知曉的，而是在遵之而行的過程中，通過民眾的自覺自悟得到的。因此，圣人教人只是說個方法。他說：

想得個古人教人，也不甚說，只是說個方法如此，使人依而行之。如此則吉，如此則兇， 如此則善，如此則惡，未有許多言語。又如舜命夔教胄子，亦只是說個‘寬而栗，柔而立’之法，教人不失其中和之德而已，初未有許多道理。所謂‘民可使由之， 不可使知之’，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》（第4冊），第1630頁，第1206-1207頁。

古人初學，只是教他“灑掃應對進退”而已，未便說到天理處。子夏之教門人，專以此，子游便要插一本在里面。"民可使由之，不可使知之"，只是要他行矣而著，習矣而察，自理會得。須是“匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，然后從而振德之”。②黎靖德編：《朱子語類》（第4冊），第1630頁，第1206-1207頁。

圣人教人個方法，使人依此而行。其間以吉、以善匡之正之，使其正道直行，而不必勉強使人先知曉其中的道理。等到“行矣而著，習矣而察”，人們自然能夠理會知曉其中的道理。因此，圣人之務，惟在使其循理而行，至于其知，則待其自覺而已。

對于朱熹的這些解釋，南宋時期的其他學者多加沿襲，并作進一步的闡發。如張栻說：“使之由之，所謂知之之道固在其中矣，蓋有由之而不知者，未有不由而能知之者也。”③張栻：《癸巳論語解》，《文淵閣四庫全書》（第199冊），臺北：臺灣商務印書館，第238頁上欄。這里特別強調了“由之”是“知之”的必要條件，只有由而行之，才有可能知之。再如陳鵠認為，“不可使知”絕非是禁止人們去認識義理。他說：“‘民可使由之，不可使知之’，如此則大有識義理者，豈可禁之使勿知？”對“民可”二句的理解關鍵在“使”字。如他說：“蓋當熟味使字，如孟子言‘梓匠輪輿能與人以規矩，不能使人巧’之義。圣人能以理曉人，至于知處，貴乎自得，非口耳所授?！雹荜慁]：《耆舊續聞》，《文淵閣四庫全書》（第1039冊），臺北：臺灣商務印書館，第591頁下欄。陳鵠認為對于義理的認識，圣人當然可以以理曉人，但對于義理的理解與接受，絕非是通過圣人的耳提面命，口耳傳授，勉強使得人們知曉的，而是“貴乎自得”，即民眾的自覺自悟。

陸九淵則分別對“民可使由之”和“不可使知之”的內在原因作了說明。他說：

民不可使知吾道之義，而可使享吾道之宜。使道而不宜于天下，則圣人亦烏取乎道哉？圣人出而有為于天下，變而通之，神而化之，而天下之民鼓舞踴躍，莫不以為宜而安之者，亦盡其道而已矣，《大傳》曰“使民宜之”以此。夫子曰：“民可使由之，不可使知之?！狈鞘ト斯滩皇怪?，吾道之義，則彼民之愚蓋有所不能知也；若乃其道之宜，則圣人固與天下之民共由而共享之。⑤陸九淵：《象山集》，《文淵閣四庫全書》（第1156冊），臺北：臺灣商務印書館，第504頁上欄。

陸九淵認為，圣人心懷天下，為了施道于百姓，制定了合乎民眾的準則，所以天下之民才能夠鼓舞踴躍，安而行之；而對于吾道之義，由于民眾的愚昧，則有所不能知。

葉適則從還原“民可”二句的語境出發，認為“民可”二句的重點是在后半部分，是孔子對“不可使知之”的一種慨嘆。他說：

“民可使由之，不可使知之”疑與上語若相次第然。由者上之所教令，民不敢不能也；知者其自知，不待教令而能也。如詩、禮、樂，上所以教民，雖由之而不知，知者孔子而已。后世賴孔子之知，故亦有能知其仿佛者。然則不在乎由，而在乎知也。⑥葉適：《習學記言》，《文淵閣四庫全書》（第849冊），臺北：臺灣商務印書館，第442頁下欄。

“興于詩，立于禮，成于樂”三者，周之所以教，其盛時成材多矣?？鬃赢斊渌ト?，雖有詠歌俯仰于其中者，備故事飾文為而已。故其言如此，惜三者可以成天下之材，而當時未能也……三者皆自中出而不由外入，學而不知其統，則隨語為說，而不足以明道，尚何望其能行？此學之大患也。⑦葉適：《習學記言》，《文淵閣四庫全書》（第849冊），臺北：臺灣商務印書館，第442頁下欄。

葉適認為，“民可”二句是緊承《論語》上句“興於《詩》，立於禮，成於樂”而來的。上之為政者以詩、禮、樂教民，則民不敢不聽從這一教令，但沒有人能夠真正理解其中的因由；而真正知曉其中的道理的，只有孔子。周在興盛時以詩、禮、樂實行教化，從而成就眾多的天下之材；可是在衰敗之世，沒有人知道其統緒，不明其中的道理，不能成就天下之材?；诖耍鬃訃@而為言。而孔子之嘆“不在乎由，而在乎知”。

饒魯則強調了民眾的愚昧，但與朱熹稍有不同。如：

饒氏曰：“兩之字皆指此理而言，不須分析可也。”又曰：“堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；以其無知故也。若知得仁為是，暴為非，則帥之以暴而不從矣。以此觀之，民不特不曉其所以然，于所當然者亦未易使之曉?！雹偈凡骸端臅芨Q》，《文淵閣四庫全書》（第204冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第762頁上欄。

饒魯首先分析了“民可”句中兩“之”字所指實為一事，即“理”；然后以堯舜、桀紂之例，說明民眾之愚，他們不僅不能夠知曉理之所以然，而且對于理之所當然也無法知曉。這顯然不同于朱熹對于“知”的分疏。

對“民可”二句的理解，兩宋時期還有學者的探討無關乎愚民或民愚。如北宋時期的范祖禹，以天地和萬物的關系比喻君和民，對“民可”二句做出了自己的闡釋。他說：

君道，天地也；民譬，則物也。天無為而萬物不知所以生，君無為而民亦不知所以治。至于群黎百姓，遍為爾德而止矣?！兑住吩唬骸笆ト艘陨竦涝O教而天下服?！庇衷唬骸吧穸?，使民宜之?！苯钥墒褂芍豢墒怪乱?。②朱熹：《論孟精義》，《文淵閣四庫全書》（第198冊），第191頁下欄。

范祖禹認為，天地無為，萬物自然而化而不知所化之道；君道無為，百姓順德而行而不知所以為治之理。因此，“民可”二句強調的是君與民的一種自然而然的存在狀態。

再如南宋的戴溪，他對愚民說和民愚說都是加以否定的。他說：

民可使由之不是恐民之智將以愚之，亦不是匹夫匹婦之愚不可與知。此一段自是論圣人動化之道可使民由之，所謂鼓舞震蕩，忽焉若神，耕食鑿飲，不知帝力于我何有之類是也。若使民知之，則是在我未免有形跡，而道化之在民者亦淺矣。王者皥皥，所謂由也；霸者驩虞，所謂知也；水涸，魚相喣以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。③戴溪：《石鼓論語答問》，《文淵閣四庫全書》（第199冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第22頁上欄。

戴溪認為“民可”二句說的是圣人化民的方式，即不顯痕跡，不露聲色；導之而不顯揚其功，化之而民不覺其化，一切自然而然。因此，這無關乎民智，不是有意愚弄民眾，也不是認為民眾愚不可及。

南宋的潘自牧沒有對“民可”二句作出專門的解釋，但通過他在闡釋“妙理不傳”時對“民可”二句的引用，可知其思想傾向。如他說：

妙理不傳?！督洝罚骸懊窨墒褂芍?，不可使知之?！弊予鹘齿嗇浤芘c人規矩不能使人巧，鑿枘之粗伎而輪扁有不傳之妙，掇蜩之薄術而傴僂有入神之巧。輪扁曰：“得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”④潘自牧：《記纂淵海）》，《文淵閣四庫全書》（第931冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第561頁上欄。

潘自牧引用“民可”二句旨在說明至道妙理的不可言傳性。他認為任何事物或事件都含有至理妙道，但是卻難以突破人們言語的限制，進行有效的傳達；人們只能得之于手而應于心，卻無法去費盡口舌地讓他人知曉。這不關乎民的智與愚，而無論智與愚，都可以得之手而應于心的。

三、元明清時期學者的闡釋

元明清時期的學者在對“民可”二句探討時，多是沿襲宋人的看法，而主要是朱熹的看法，但在某些方面也作了進一步的思考。

如元代胡炳文認為，“民可”二句體現了圣人不能使民盡知的慨嘆，如他在《四書通?論語通》卷四中曾說：“圣人之于民，甚欲使之知，而不能使之知。此固所深嘆也?！痹硗庖晃粚W者袁俊翁，吸收了朱熹對“知”的看法，從知與行的關系入手，又作了進一步說明。他說：

夫人必知之而后行之，安有既行之矣而不知之者邪？曾不思知有淺深。此知字蓋指所知之深者言也。何也？彼由之者固亦有所知矣，特徒知斯道之所當然，而未知斯道之所以然，此豈足以為知哉？……初非懵然無所知覺之謂也。愚想圣人之意，亦曰民可使其由斯道之所當然，而不能使其知斯道之所以然。當時所謂不可使知之者，初非謂不可使知之也，正謂不可得而使之知也。圣人之為此語，蓋有悠然感嘆之意自見于言外，學者要當沈潛反復玩味而求之可也。不然，圣人豈肯愚天下斯民之耳目哉？①袁俊翁：《四書疑節》，《文淵閣四庫全書》（第203冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第796-797頁。

袁俊翁以有行而必有知作為理論，指出圣人之所以提出“民可使由之，不可使知之”，是因為知有淺深。知之淺者即道之所當然，故民可遵而行之；知之深者即道之所以然，圣人不能使民眾知曉；圣人說此“民可”二句，其實是抒發了其不能使民知曉而產生的悠然感嘆之意。

明代學者也多是沿襲朱熹之說，并作補充。如章世純、郝敬等，也從知行關系入手，強調重行不重知。如：

人務其知，則行之者常薄。圣王治天下，使民心于實，而絕之于虛，以安俗而靜治。民之俊秀既已為士，其余皆樸魯者也，可以責力，不可以責智。由狹智博，由止諸其所而已矣，求虛索遠，相與于辨說，失事忘功，朝野不養，責知之害也。②章世純：《四書留書》，《文淵閣四庫全書》（第297冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第748頁上欄。

圣人教學者，約禮、復禮、執禮、好禮。學禮即學道也，蹈曰道，履曰禮，即誠也?！吨杏埂贰罢\身”，《大學》“誠意”皆所謂敦厚以崇禮，非空虛也。教顏子為仁，惟復禮；復禮，惟視聽言動，豈空談性命如佛老云乎哉？故曰：“民可使由之，不可使知之?！敝挥桑瑒t惟有明心見性，為浮屠之空寂而己。③朱彝尊：《經義考》，北京：中華書局，1998年，第837頁。

章世純認為，圣王治理天下，務在使民蹈實摒虛，從而俗安而治。這里的實即行，切實可由；虛即知，玄遠難索。由于民多樸魯，不應當在材智方面對他們求全責備；否則人們致力于求知，必然會使民眾不務實事，并最終導致國家事務無法進行。郝敬則把“實”歸于禮，禮即蹈道而行；認為圣人教民，惟務使民敦厚崇禮，而絕不是空談性命，否則陷入佛教的空寂之弊。

王樵承朱熹之說，認為圣人不能使人知，只能待其在遵行的過程中自悟自得。不過，他又特別強調了所知者是堯舜之道。如他在《方麓集》卷十五中說：“‘民可使由之不可使知之?！瘓蛩粗朗谷擞芍芍?，則在其人之自得，非圣人之所能使也。”

馮從吾承朱熹不能勉強人人而知的理路展開了說解。他說：

民可使由不可使知，非圣人不使之知也。圣人看破這道理，不能強人人而使之知，是以因性牖民，道德齊禮，立規矩，樹準繩，昭然示人，以可由之則，使之家遵而戶守。然而使民知之之意，已在于由之之中，特不強人人以必知耳。中間有能知者，不外規矩準繩；直透精微奧妙，固圣人所深愿；有不能知者，有此規矩準繩，亦不至放縱決裂，亦圣人所深喜。民可使由不可使知，圣人誠不能強人人而使之知也。④馮從吾：《少墟集》，《文淵閣四庫全書》（第1293冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第61-62頁。

馮從吾認為，圣人根據民眾的特點，制定可行之則，使人遵而行之。與此同時，圣人還希冀民眾于遵行之中，能夠有所知；即使不能知，也能使民眾有所遵行，而不會至于放縱為非。

曹于汴承朱熹教學之法的理路，認為“民可”二句體現了孔子下學上達的教學方法。他說：

“民可使由之，不可使知之”，不可者，非不能也，早使之知，恐彼猖狂自恣矣。子夏教人灑掃應對，正下學上達法門。①曹于汴：《仰節堂集》，《文淵閣四庫全書》（第1293冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第777頁上欄。

按，下學上達出自《論語?憲問》：“子曰：不怨天，不尤人，下學而上達?！毕聦W即學習具體的人事，上達即知曉天命、天理。在這里，曹于汴認為，“民可”二句正是體現了求學的下學階段，學做一些灑掃應對的人事，它是上達的前提或基礎；也正因為如此，在這一階段還不能夠使人上達求知，否則會使人“猖狂自恣”。

在明代還有一些學者的探討不同于上述傳統的看法，如劉宗周、李夢陽、楊慎等。劉宗周曾說：

百姓日用而不知，固也。然君子之化民，懸之以大道之的，而民率由焉。耕田鑿井，順帝之則，何知之有？此王道也。若殺之而怨，利之而庸，遷善而知其自，則陋矣。由仁義行，非行仁義也，天德也?！懊窨墒褂芍豢墒怪?，王道也。②劉宗周：《論語學案》，《文淵閣四庫全書》（第207冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，590頁。

他認為，百姓本來就是日用而不知的，他們沿著君子仁義之大道，自然而然，無識無慮。因此，“民可”二句體現的是一種實現了仁義之治的王道社會。再如李夢陽，他沒有專文探討“民可”二句，但在論述莊子齊物之論時曾加以引用。如：

莊周齊物之論，最達天然，亦最害治。使人皆知彭殤、孔跖同盡同歸，則孰肯自修？或又知清濁混沌、

金石銷鑠，孰彭孰殤？孰孔孰跖？肯自修乎？故曰害治?？鬃釉唬骸懊窨墒褂芍?，不可使知之?！雹劾顗絷枺骸犊胀?，《文淵閣四庫全書》（第1262冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第599頁上欄。

李夢陽肯定了莊子齊物論思想是最達天然的，但是又認為這種思想對人世間的治理是有危害的，因為它使人們在人世間的一切努力修為，都失去了意義。因此，這種思想是不可以讓民眾知曉的。從這里可以看出，李夢陽對“民可”二句的理解，側重于因為某種擔心，而有意地對百姓加以隱瞞。持這類觀點的還有楊慎，他引用“民可”二句對武丁任用傅說為相而托之于夢之事加以說解。他說：

武丁以夢相傅說事著于書矣，而世猶疑之……或曰：非也。武丁嘗遯于荒野，而后即位。彼在民間已知說之賢矣，一旦欲舉而加之臣民之上，人未必帖然以聽也，故征之于夢焉。是圣人之神道設教也，是所謂“民可使由而不可使知也”。④楊慎：《升庵集》，《文淵閣四庫全書》（第1270冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第294頁下欄。

楊慎認為，武丁欲舉用傅說為相，可是擔心其他大臣反對，于是托之于夢，以示天意不可違。從這里可以看出，為政者為了能使臣民貫徹執行其政令，是不能夠把政令背后的因由告知他們的，于是便隱瞞實情，此即“民可使由而不可使知也”。

清代學者也多是沿襲朱熹之說，或作補充。如孫奇峰在《四書近指》卷七中也強調，對于民眾，可使之遵道而行，在行的過程中便會自加理會知曉。陸隴其也認為，在遵行的過程中讓百姓逐漸知曉，這體現了圣人的“躬自厚而薄責于人”的理念⑤陸隴其：《四書講義困勉錄》，《文淵閣四庫全書》（第209冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第435頁下欄。。田雯則把民分為民之愚者和民之秀者，“不可使知”者是指民之愚者⑥田雯：《古歡堂集》，《文淵閣四庫全書》（第1324冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第313頁下欄。。

值得一提的是，還有一些清代學者，如李光地、何焯、劉寶楠等，沿著南宋葉適的路子，從“民可”二句的語境入手，探討其含義。如李光地說：

“若圣與仁”章，定然有人謂夫子竟是圣仁，故夫子云云。如“吾有知乎哉”亦然。大約《論語》多是記錄文字，多剪頭去尾?！懊窨墒褂芍?，不可使知之?！钡弁趿⒃S多法制學校，師儒無非欲民知道理，得令大家皆知，有何不可？錯解，便可到老莊田地，故朱子把“可”字當“能”字說。蓋上面必有人欲凡民都使之知的說話，故夫子云爾。“民”字當重讀。民自有秀者將為士大夫，如何不可使知？此謂愚民耳，且教他由，由得熟，自然也知道些，非不許他知。①李光地：《榕村語錄》，《文淵閣四庫全書》（第725冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第35-36頁。

李光地首先分析了《論語》語句的特點，即“多剪頭去尾”，使人無法知曉每句的語境。因此，若要正確理解文義，須還原其語境。以此理論，李光地認為，“民可”二句的語境是，當時有人主張凡事都應當讓民眾知曉其中的道理；針對這種主張，孔子才說出了“民可”二句。其中，“民”字應當重讀，以針對當時人的主張，強調這里的“民”非指優秀者，而是愚民。接下來的說解便與前人無異了。再如何焯：

“民可使由之”章，當時之人疑先王之以私意愚其民，但使之率由其政教，而不告以深者，故特言此以曉之，蓋有為而發也。安溪先生謂此章當以朱子或問中所發明智者過之賢者過之等意參看，乃可以明不可使知之意，乃深于使之知者也，若泛講深微難知，便不是。②何焯：《義門讀書記》，《文淵閣四庫全書》（第860冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第42頁下欄。

何焯認為，孔子生活的時代就有人懷疑先王是以愚民政策治國的，認為他們故意隱瞞為政的深意。對于時人的這種觀點，孔子力圖為先王之政正名，故特別強調了“民可”這兩句話，說明先王是出于某種擔心，即若使民眾知曉，無論賢不肖，易生機心惑志。再如劉寶楠也從語境入手，辨析了民之所指及“民可”二句的含義。他說：

凌氏鳴喈《論語解義》以此章承上章詩禮樂言，謂“《詩》、禮、樂可使民由之，不可使知之”，其說是也。愚謂上章是夫子教弟子之法，此“民”亦指弟子。《孔子世家》言：“孔子以《詩》《書》禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！鄙硗嚕瑒t能興、能立、能成者也。其能興、能立、能成，是由夫子教之，故《大戴禮》言其事云：“說之以義而視諸體”也。此則可使知之者也。自七十二人之外，凡未能通六藝者，夫子亦以《詩》《書》禮樂教之，則此所謂“可使由之，不可使知之”之民也。謂之“民”者，《荀子?王制篇》：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人?！笔思疵褚?。③劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第299頁。

劉寶楠吸取凌鳴喈的看法（其實最初源于南宋葉適），認為“民可”二句緊承《論語》上一章“興於《詩》，立於禮，成於樂”。而上一章是孔子教弟子之法，因此，“民可”二句也是針對孔子弟子的。而在孔子的弟子中，身通六藝者有七十二人，他們在孔子的教導下，能興、能立、能成；而未能身通六藝者，孔子也加以教導詩禮樂等，其方法即“可使由之，不可使知之”；這“民可”二句中的“民”，就是未能身通六藝的孔門弟子。

此外，清代的焦循也吸收前人的研究成果，認為“民可”二句體現的是一種“無為而治”的思想。他說：

蓋伏羲、神農以前，民苦于不知，伏羲定人道而民知男女之有別，神農教耒祀而民知飲食之有道。顓蒙之知識已開，詐偽之心漸起，往住窺朝廷之好尚以行其慧，假軍國之禁令以濟其詭。無為者無一定之好尚，無偏執之禁令，以一心運天下而不息，故能通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之也。黃帝、堯、舜承伏羲、神農之后，以通變神化為治，所謂‘民可使由之，不可使知之’。伏羲、神農之治在使民有所知，黃帝、堯、舜之治在不使民知。不使民知，所以無為。何以無為？由于恭己。恭己則無為而治。”④焦循：《論語補疏》，《叢書集成三編》（第13冊），臺北：新文豐出版公司，1997年，第538頁上欄。焦循認為，伏羲、神農已開民知，贊天地之化育，與天地參；而作為繼承者的堯舜，“以通變神化為治”，因此能夠“無一定之好尚，無偏執之禁令，以一心運天下而不息”，不務使民知，卻能“使民宜之”。此即恭己以至于無為而治。

綜上所述，古代學者對“民可”二句進行了多層面、多角度的闡釋。首先是對相關字詞的釋讀，主要涉及“民”、“由”、 “之”等詞。關于“民”字，人們多依鄭玄的解釋，即“民”是蒙昧無知的百姓民眾；后來有學者如清代田雯、李光地等，又對“民”作了分疏，認為民也有“秀”者和“愚”者之別，“民可”二句中的“民”當指民之愚者；而劉寶楠又進一步把“民”坐實為孔門弟子中未能身通六藝者。關于“由”字，人們也多從鄭玄的解釋，即“由”是遵從、聽從之意；后來何晏又把“由”釋為使用之意。關于“之”字，大致而言，指的是君王、圣人的政令或教令；但具體所指，學者的理解非常復雜，如皇侃認為是元亨日新之道，饒魯認為兩“之”字所指實為“理”，王樵認為所知者是堯舜之道，凌鳴喈、劉寶楠認為是孔子用以為教的詩、禮、樂；還有的學者認為兩“之”字各有所指，如張憑認為前一“之”字指德治，后一“之”字指刑政，而朱熹則認為前一“之”字指理之當然，后一“之”字指理之所以然。這些理解，在某種程度上也決定了他們對“民可”二句的不同解釋。

其次是對“民可”二句句意的釋讀。大致有三種理解：一是愚民說，二是教化說，三是無關乎愚民或民愚等。首開愚民說者是漢代的鄭玄，他從民的愚昧和君王教令的暢通兩個角度，強調了愚民的原因和重要性。這種說法后來又被北宋的王安石、明代的李夢陽、楊慎等人所繼承。而考察歷代為政者的為政理念和措施，鄭玄的這一解釋無疑具有其合理性，不過這畢竟與孔子的圣人形象是相悖的，因此學者們又從其它角度作了進一步的闡發。其中影響比較深遠的是二程和朱熹的解釋，他們雖也強調民眾的愚昧性，但認為民眾的愚昧絕不是愚弄民眾的理由，從而突出了圣人的教化作用。如二程特別強調了圣人設教的目的就是要使民眾盡知，但民眾愚昧的客觀現實卻又使圣人無法使人盡知。在二程等人解釋的基礎上，朱熹又從知的層面說明了圣人無法使人盡知的外在原因，即義理之知，也就是“理之所以然”，隱微難知，是很難讓百姓民眾知曉的；在此基礎上，朱熹又強調了勉強使民眾知曉義理所帶來的重知不重行的危害，這就突出了圣人教民不能使民盡知，不僅僅是無能為力的問題，更是體現了種種憂慮；但這種憂慮決不是要放棄對民眾的教化，而是這種教化要遵循民眾的認知特點，即在他們認知和遵從“理之所當然”的基礎上，使民眾能夠自覺自悟其中的“理之所以然”。

二程和朱熹的這些解釋影響了當時和后來的學者。如二程之后的陳祥道認為“民可”二句正體現了圣人的寬恕仁愛之心，呂大臨則認為是體現了圣人對民眾認識不足而導致的迷惑之思、巧詐之心的憂慮。再如朱熹之后的張栻特別強調了“由之”是“知之”的必要條件。元明清的學者也多承襲朱熹之說，或作補充。如元代袁俊翁從知與行的關系入手，以有行而必有知作為理論，說明了民眾必有所知而“由”之，只不過對其中義理之深者無法知曉。明代章世純、郝敬等，也從知行關系入手，強調重行不重知。清代田雯、李光地則把民分為民之愚者和民之秀者，“不可使知”者是指民之愚者。而劉寶楠認為“民可”二句說的是孔子教弟子之法。

對“民可”二句的釋讀，除上述愚民說、教化說外，還有的學者認為“民可”句無關乎愚民或民愚的。開其端者當屬何晏，他強調了百姓民眾雖茫然無知但又自然而然的生存狀態。后來有學者在此基礎上又作了發揮，如宋代的范祖禹、戴溪等強調了“民可”句體現的是君與民的一種無為的自然而然的存在狀態；而潘自牧則認為言語難以有效傳達，只能得之于手而應于心，這不關乎民的智與愚；明代的劉宗周認為，百姓沿著君子仁義大道，自然而然，無識無慮，這是一種實現了仁義之治的王道社會；清代的焦循認為“民可”句體現的是一種“無為而治”的思想理念。

古代學者們的這些多層次、多角度的探討，對于幫助人們認識為政與民眾的關系、百姓的地位及其對事物的認知等問題，無疑是具有啟發意義的。不僅如此，這些學者在探討“民可”二句時，除了運用傳統的訓詁、串講等方法之外，還善于從語境入手，還原古人言談的背景、場合、口吻等，如宋代的葉適，元代的胡炳文、袁俊翁，清代的李光地、何焯以及劉寶楠等，都在這方面作了不同的闡釋。這些闡釋雖存在一些牽強之處，但卻抓住了《論語》的語錄體這一特點，突出了章與章之間應有的內在關聯性，這對于還原當時的語境，正確解讀《論語》，無疑是有裨益的。

[責任編輯 唐音]

The Study on the Ancient Scholars’Interpretation about“the People May Be Made to Follow a Path of Action, but They May not Be Made to Understand It ”

ZHAO You-lin
(School of Literature, Liaocheng University, Liaocheng 252059，China)

“The people may be made to follow a path of action, but they may not be made to understand it”, from The Analects of Confucius Taber, was said by Confucius. Since Han and Wei dynasties, the ancient scholars had made a multi level, multi angle interpretation about the sentence. First, they made interpretation about“people”,“by”and“the”. Second, they made interpretation about the sentence of“The people may be made to follow a path of action, but they may not be made to understand it”. These interpretations can be roughly divided into three types: fooling people theory, enlightenment theory, regardless of fooling people or stupid people. These discussions are undoubtedly helpful to help people understand the relationship between the government and the people, the status of the people and their awareness of things. In addition to using the traditional exegesis methods, these ancient scholars were also good at starting from the context, to restore the ancient discourse of the background, occasion, tone, etc, which is also helpful for correctly interpreting the Analects of Confucius.

interpretation；people；fooling people; enlightenment; contex

B21

A

1672-1217(2017)01-0043-11

2016-11-16

趙友林（1970-），男，山東泰安人，聊城大學文學院副教授，史學博士。

原古人言談的背景、場合、口吻等，這對于正確解讀《論語》也是有裨益的。