中日生命女神的心理構造
——以女媧、西王母、伊邪那美為中心

崔莉，梁青

（1.湖北大學文學院，湖北武漢 430062；2.湖北大學外國語學院，湖北武漢 430062）

中日生命女神的心理構造
——以女媧、西王母、伊邪那美為中心

崔莉1，梁青2

（1.湖北大學文學院，湖北武漢 430062；2.湖北大學外國語學院，湖北武漢 430062）

女媧、西王母和伊邪那美是看似沒有關聯的三位女神，但她們都屬于生命女神的心理原型在意識中的投射，分別代表著生命女神的三種形態。她們不僅是初民意識發展到相似階段時的產物，甚至在細節上，伊邪那美與女媧、西王母分別有著諸多共通之處。這使人不禁對她們的關系有所猜想。從心理原型與文本的分析的角度來看，這三位生命女神也確實具有相互關聯的可能性。

生命女神；心理原型；女媧；西王母；伊邪那美

一、引言

大林太良和吉田敦彥等日本學者在談及日本神話的源流時，通常舉出兩條重要的線路——北方路徑和南方路徑。北方路徑指的是從朝鮮半島到中國東北、西伯利亞地區，沿著俄羅斯、蒙古一直延伸到中亞并繼續向西。南方路徑指的是從東南亞向印尼群島，經南亞向西，通過兩河流域到達歐洲。兩條路徑都指向西方歷史的開源地——古希臘。他們舉出很多例子來證明日本神話與朝鮮半島、東南亞、印尼群島甚至西歐的聯系，但對近鄰中國僅列舉了東南沿海的一些個案。無論從地域、人種、還是交流史、文化史來看，中國神話與日本神話的聯系都應當是更加緊密的。我們有理由相信，中國神話在日本神話的源流中不會成為一個空白地帶。全面論述并揭示中日神話之間的聯系非筆者力所能及，這里僅就中日三個重要的女性神之間的關系進行探討，為找尋中日神話間的聯系提供一點線索。

關于女媧、西王母、伊邪那美這三位女神之間關系的研究已有一定基礎。其中論及女媧與伊邪那美關系的有楊利慧的《伏羲女媧與兄妹婚神話的粘連與復合》，主要從兄妹婚母題的角度進行比較；[1](p20-26)徐曉光的《清濁陰陽化萬物——日本與我國西南少數民族的創世神話比較》，主要對比了日本胎生神話與女媧造人的異同；[2](p42-47)西川立幸的《水蛭子考——中日洪水神話比較》，以怪胎母題為中心，進行了女媧與伊邪那美的橫向比較；[3](p8-12)王燕的《透視·素描——中日創造神話的比照研究》，列舉了中日創世神話的十個母題，就其中“化生萬物”、“兄妹血婚”兩個母題，對女媧與伊邪那美的共性進行了論述，從性別意識的有無出發，對女媧與伊邪那美產生的歷史時期進行界定。[4](p77-83)

論及西王母與伊邪那美關系的有王立群的《中日神話中的生命意象》，分別在萬物創生和神之死亡兩個章節論述了伊邪那美與西王母，認為她們的神格是相對立的；[5](p66-70)劉曉峰在《中國桃信仰民俗在日本的傳播與影響》中認為伊邪那美的黃泉軍畏桃而西王母種蟠桃，將兩者對立起來；[6](p91-94)徐曉光的《瓜、桃、竹與人的出生——中國西南少數民族與日本植物崇拜神話比較》也認為桃具有個大、飽滿、形曲、味美的母體特征，與西王母的結合說明對西王母的崇拜是一種母體崇拜，而伊邪那美所指揮的黃泉軍畏懼桃子，兩者形成對照。[7](p37-43)

本文主要探討中日神話間的聯系，故女媧與西王母之間關系的探討在這里省去。從以上羅列的研究可以看出，多數研究都是由某個母題引申出女媧或西王母與伊邪那美的橫向比較，且大多認為女媧與伊邪那美之間有相似性，而西王母與伊邪那美的屬性則是對立的。

筆者認為，女媧、西王母與伊邪那美三者均屬于生命女神的范疇。就目前的研究現狀來看，雖有將三者統攝起來的研究，但尚無將她們作為生命女神進行探討的先例。以下筆者將對這三位女神在生命女神的原型層面進行剖析，并整理她們之間相通的要素。

二、生命女神的心理原型

高爾基說，神話的創造在自己的基礎上乃是現實主義的。對于神話時代的人類而言，女性區別于男性的一個重要特質就是對生育力的掌控，因此對女性神的信仰往往也與生育力有關。這一特質體現在眾多女神身上，造就了一批生命女神。在中日神話中，我們可以看到女媧、西王母、伊邪那美等幾位重要的女神身上都帶有這一特質。她們雖然形象迥異，功能不一，但在心理原型上都屬于生命女神的范疇。

關于女神的心理原型，榮格派心理學家埃里希諾依曼（Erich Neumann）在《大母神》中已經進行了較為充分的闡釋。這部書雖然已經問世半個多世紀，但作為其基本思路的意識與無意識的二元對立結構仍然能為我們提供很多幫助。就女性而言，在無意識與意識之間有原型本身、烏洛波洛斯、原型女性、大母神、阿尼瑪等幾個層次，它們依照順序從無意識過渡到意識層面。烏洛波洛斯是原始狀態的心理狀況的象征，正面和負面、男性和女性、意識和與意識對立的因素都互相交織在一起。它是一種混沌、整體未分化的兩可狀況，它具有諸多兩可的特征。其中可以包含有善的或惡的，美的或丑的，好的或壞的等等相互矛盾的兩個方面。

隨著意識的發展，從烏洛波洛斯中分化出原型女性來（不論其他矛盾，只談論性別的分化），男性與女性這樣一組矛盾被意識所察覺到了。埃里希諾依曼認為，這種與男性相對立的女性具有兩種特征，即基本特征和變形特征。基本特征指的是女性作為大圓、大容器的形態，具有包容萬物的特征。強調的是心理的重力因素，具有一種返回原初無意識的傾向。變形特征強調的是心理的動力因素，趨向于運動和變化，它源于基本特征，但又力圖脫離基本特征。這種原型包含有女性的基本因素，但仍然是無序的，因此不能為經歷著它們的自我所預知和理解。

當崇拜的對象被客體化時，意識便進展到了大母神階段，但她仍然具有原型女性的兩種特征。如果將各種女性神投射到大母神原型上，我們會發現這些女性神一方面具有原型女性的兩種特征，另一方面又具有她們各自的更加被細分的特質。例如戰爭女神除了原型女性的特征外還明顯地帶有與戰爭相關的屬性，這是其他女神所不具備的。如果我們將目光集中在某一位戰爭女神身上，那么根據這個機制，進一步增大內涵而減少外延所造成的結果便是她具有更多特殊的屬性。

總體而言，意識發展越多，我們對事物特性的把握就越多，客觀世界在意識中的分化程度就越高，我們的認識就越細致。相反，如果意識發展程度較低，事物就容易呈現出混沌的樣態。這條基本思路對于我們把握心理原型具有重要意義。而就其應用意義而言，埃里希諾依曼提出了與傳統的依照時代來劃分歷史發展進程不同的，依照意識的發展狀況來劃分歷史階段的假設。

本文要討論的生命女神的心理原型，正是意識在大母神階段進行分化后的產物。基于上面的基本思路，我們知道生命女神首先應當具有烏洛波洛斯所擁有的混沌和未分化的屬性。也就是說，除了我們后面即將提到的細分化的和明確站在矛盾的某一方的屬性外，將會有諸多模糊的，不確定的因素存在，換而言之就是有很多的可能性。她可能是善的或惡的，是美的或丑的，是高大的或矮小的等等。第二，她具有原型女性的特征，也就是上文提到的基本特征和變形特征，這是女性因素為主體的特質。第三，她如大母神一樣是某種象征的具現，可以體現為某種客體形象。最后，作為“生命”女神，她對生命的誕生、延續、滅亡具有影響力。

那么我們可以勾勒出這樣一種生命女神的心理原型，她是能夠掌控生命誕生、毀滅的客體，以孕育、包容萬物、回歸無意識等特征為主導并在某些情況下呈現出相反的傾向，且不定義任何其他的諸如美丑、善惡等特質。事實上，前文提到的女媧、西王母、伊邪那美等女神都符合這種原型，雖然她們的神話看起來是那樣的不同，以至于我們必須更仔細地分析她們的具體狀況。

三、生命女神原型在意識中的三種投射

1.女媧。

女媧是華夏上古神話中最重要的女神之一，千百年來在民間流傳極廣，不僅深入地方民俗，還成為文學創作的材料，甚至載入史書。古文獻中關于她的記載就非常多，從內容來看，歸納起來主要有化生萬物、補天治水、伏羲之妻、婚育之神四類。為了便于分析，擇要歸納于下：

女媧這一稱謂，較早見于《楚辭·天問》和《山海經》，主要是關于化生萬物之神的記載。《天問》中有“女媧有體，熟制匠之？”的說法，王逸注曰，“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰所制匠而圖之乎？”與這種說法相呼應，在《山海經·大荒西經》中有“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野；橫道而處。”的記載，而郭璞注曰，“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”袁珂指出，此處的“一日七十化”中的“化”，不是變化，而應當是化育的意思，這種說法相當中肯。我們所熟知的女媧摶土造人的記載則要到漢末才出現，應劭的《風俗通義》中有“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土做人，劇務，力不暇供，乃引繩于絙泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，絙人也。”雖然粘連上了體現等級意識的情節，但仍然體現出對生育大神的崇拜之情。由于類似的記載既多又廣，女媧作為化生萬物（包括造人）的大神應當是沒有疑問的。

女媧補天的事跡較早出現在《列子·湯問》中，有“天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。”而較完整的補天治水神話，則出現在漢代劉安的《淮南子·覽冥訓》中，“往古之時，四極廢，九州島裂，天不兼覆，地不周載。火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正；淫水涸，狡蟲死，顓民生。”這種說法基本為后世女媧補天治水的記載定下了一個范型，其后無論是《論衡·談天篇》還是《博物志》等，幾乎都遵循了這種說法。

長期以來，我們一直認為女媧粘連上伏羲，成為伏羲之妻的事跡出現較晚。在唐代盧仝《與馬異結交詩》中首次明確提到“女媧本是伏羲婦”。聞一多則在《伏羲考》中指出，二人的夫婦關系似乎在東漢時期就確定了，但仍比女媧的其他事跡要晚。近年來通過解讀長沙子彈庫楚帛書，得出在春秋戰國時期就有伏羲娶女媧為妻這一說法，①長沙子彈庫楚帛書的譯文：話說很久以前，有熊氏伏戲出自顓頊，住在□□，以漁獵為生。當時天地昏黑，茫茫混沌，霧氣彌漫，既無東風南風，也無雨季旱季。伏戲娶夙沙瞿子的女兒女媧為妻，生有四子。將兩者粘連的時間又向上推了幾百年。此外，不同于女媧補天治水那種形成范式的說法，女媧與伏羲之間的關聯方式多種多樣。除了夫妻以外還有承襲說，如皇甫謐《帝王世紀》中有“女媧氏亦風姓也，承庖犧制度。亦蛇身人首。一號女希，是為女皇。”的記載；亦有形似說，如王延壽《魯靈光殿賦》中有“圖畫天地，品類群生。……伏羲鱗身，女媧蛇軀。……賢愚成敗，靡不載敘。惡以誡世，善以出后。”；還有兄妹說，如李亢《獨異志》中有“昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻，又自羞恥，兄即與其妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人為夫妻。而煙悉合，若不，使煙散。’于煙即合，其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時人取婦執扇，像其事也。”這樣的記錄。

或許是由于女媧與伏羲的粘連，或者是脫胎于造人的傳說，女媧還被奉為高禖之神。如羅泌《路史》中有“女媧禱詞神，祈而為女媒，因置婚姻。”以及“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋禖之神。”這樣的記載。但總體而言數量較少。

從女媧的神格和行使的功能來看，她毫無疑問應當屬于生命女神。但究竟屬于怎樣的生命女神呢？我們不妨具體探討她的四類事跡。

第一類事跡是屬于創造生命的，就生命女神原型的意義而言，化生萬物與摶土造人都是賦予生命的行為，給予萬物和人類以生命。第二類事跡是屬于延續生命的，以《淮南子》中的記述為例，可以看出女媧煉石補天是有原因的，正是因為“猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱”，才有“于是女媧煉五色石以補蒼天”等行為。而補天治水的結果就是“蒼天補，四極正；淫水涸，狡蟲死，顓民生。”最后落腳到生命的延續上。女媧創造了生命之后并沒有撒手不管，而是密切關注著生命體的延續，并為之生存提供環境。第三類事跡與第四類事跡有因果聯系，可以說正是因為有了伏羲女媧這一對“模范”夫妻，這種榜樣的力量才賦予了女媧高禖之神的權杖。婚育從個體的短期行為來看是創造生命，而從族群的長期行為來看則是生命的延續。從原型意義上看，這兩類事跡共同體現了女媧作為生命女神的創造生命和延續生命的特質。

女媧是生命女神的心理原型在華夏初民意識中的一種投射，從她的形象來看，《天問》說“女媧有體”說明她是一個有形的客體，“人頭蛇身”則體現出她在形態上非人非蛇的混沌特征。而以上分析的四類事跡又集中體現出她孕育生命和延續生命的特質。生命女神強調對生命的影響力，女媧體現出的對生命的影響力無疑是正方向的。

2.西王母。

西王母的形象頻繁出現在華夏上古神話里，而且隨著時代發展，經歷過多次變形。但究其本質，仍然是生命女神原型的投射。

目前學界一般認為西王母的形象演變經歷了三個階段。在先秦時期是半人半獸的兇神形象，如《山海經》海內北經中有“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北”。西山經中有“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘”。大荒西經中有“有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母”。

到了兩漢時期，西王母形象得到了人格化，甚至與帝王相聯系起來。《史記·趙世家》中有“繆王使造父御，西巡狩，見西王母，樂之忘歸”，樂之忘歸給人以很大的想象空間，無論如何，至少說明西王母已經脫離了兇神的形象。漢代到魏晉期間的《穆天子傳》用較大篇幅描述西王母與周穆王之間的交往，提到“乙丑，天子觴西王母于瑤池之上”。這一時期還有《淮南子》記載“羿請不死之藥于西王母”的事跡。《漢武帝內傳》中說西王母“視之可年三十許，修短得中，天姿掩靄，容顏絕世，真靈人也”，可見這時的西王母已經成為一位動人的女神了。

道教的發展又將西王母形象推到另一個高度，成了女仙之首，甚至還造出了一位東王公與她相對應。《太上老子中經》中，東王公和西王母被排在神仙中的第三和第四位。玉皇大帝出現后，又將西王母作為其配偶，改稱王母娘娘。到《博物志》記錄漢武帝與西王母相會的時候，也是將她作為女仙對待，說“王母乘紫云車而至于殿西，南面東向，頭上戴玉勝，青氣郁郁如云。有三青鳥，如烏大，使侍母旁。”還贈予漢武帝三千年才結果的仙桃。以后的《墉城集仙錄》、《云笈七簽》等記載西王母時也大抵如此，甚至《西游記》中的王母娘娘也基本延續了這樣的形象。

西王母形象不僅經歷了數次變形，究其來源也是眾說紛紜。有認為西王母是西方原始部落圖騰的，有認為她來源于印度“濕婆”的，[8](p129-131)有認為是諸如鱷魚之類動物神的，[9](p136-138)甚至是國名的，不一而足。但無論她來源如何，她在上古華夏神話中作為生命女神的形象是被廣泛認可的。

在西王母形象變形的第一階段，她“司天之厲及五殘”，郭璞解釋為“主知災厲五刑殘殺之氣也”。清代郝懿行認為“厲及五殘，皆星名也。……五殘者，《史記·天官書》云：‘五殘星，出正東東方之野。其星狀類辰星，去地可六七丈。’《正義》云：‘五殘，一名五鋒，出則見五方毀敗之征，大臣誅亡之象。’西王母主刑殺，故又司此也”。臺灣學者鐘宗憲認為西王母是主殺害的兇神，與《楚辭·九歌》中的少司命類似，[10](p3)這種說法也具有一定的代表性。雖然說法不盡相同，但西王母是主管刑殺這一點是沒有太大爭議的。也就是說，這種神格具有決定生命是否能夠延續的力量，對生命具有影響力。當然，與女媧相反，這種影響力是負方向的。

西王母形象變形的第二階段，一方面她的形象得到了人格化，另一方面她的神格也悄然發生了改變，諸多文獻中開始出現西王母掌握有不死之藥的記載。這一重要變化使得西王母的神格從掌管刑殺的司命之神變為了具有延續生命功能的女神。不過從對生命的影響而言，她仍然屬于生命女神的投射，只是影響方式有了些許改變。西王母形象變形的第三階段，她的地位發生了改變，但我們觀察她的神格就會發現，無論是擁有延年益壽的蟠桃，還是各種長生不死的仙藥，其基本功能還是延續生命。

從以上分析不難看出，西王母同樣是生命女神的心理原型在華夏初民意識中的投射，不管形象是兇神還是美婦人，其本質特性都是掌控刑殺或者延續生命——不死。雖然她們都有維護生命，使生命延續下去的能力，但顯然女媧側重于生，而西王母側重于死。她們共同構成了生命女神的兩個維度，同時又都完美地溶解在大母神原型的混沌之中。

3.伊邪那美。

伊邪那美是日本記紀神話體系中最早出現的女神，也是最重要的女神之一。從她的事跡來看，應當屬于生命女神的范疇。

讓我們先以《古事記》中的記載為例，回顧一下伊邪那美的生平要略。她與伊邪那岐受到眾天神詔示去修復國土，成為偶生神，夫妻二人一同生產了國土，又生產了諸神。在生火神時燒傷了陰部，導致了她的死亡。死后來到黃泉之國，丈夫伊邪那岐希望能帶她返回人間，但由于她已經吃了黃泉的食物，只得去請求黃泉的神，并設下禁令。丈夫違禁后，夫妻反目，她從此立下誓言要每天殺死一千人，并留在了黃泉國。

《日本書紀》中的記載稍有變形，但大體與古事記相仿。我們可以把伊邪那美的事跡歸納為與伊邪那岐結合、生產國土、生產諸神、死后赴黃泉之國、立下誓言等幾條。下面我們逐一分析。

伊邪那岐與伊邪那美結合之前，在神世七代中已經有四對偶生神。但前四對偶生神并沒有具體事跡被記錄下來，因此日本神話中第一次男女神的結合，可以說是在伊邪那岐和伊邪那美身上發生的。《古事記》有記載，“二神降到島上，建立天之御柱，造成八尋殿……伊邪那歧道：‘我的身子都已經長成，但有一處多余。今以我所余處填塞你的未合處，產生國土，如何？’伊邪那美道：‘好吧。’于是伊邪那岐說道：‘我和你繞著天之御柱走去，相遇而行房事。’……”。我們可以看到，其中有一些生殖崇拜的元素，例如天之御柱、繞圈等。而且，從兩神的結合是為了生育這一目的來看，可以認為這是伊邪那美成為生命女神的準備階段。

其后的生產國土和生產諸神階段，伊邪那美便履行了創造生命的職責。我們可以認為諸神的生產是生命的創造，生產國土是為生命的存續創造條件。這兩者都是生命女神的功能。

在生下火之迦具土神，被燒傷陰部受傷致死而進入黃泉國后，伊邪那美的形象發生了重大改變。首先是形貌上，在向丈夫設下禁令，獨自去見黃泉之神時，古事記里對她的形象有如下描述，“女神身上蛆蟲聚集，膿血流溢，大雷在其頭上，火雷在其胸上，……合計生成雷神八尊。伊邪那歧見而驚怖，隨即逃回”。然后是性情上，她忽然對丈夫反目成仇，僅僅是因為被偷看后感到了羞辱。從而一路追殺丈夫直到黃泉比良坂。在這一段情節中我們看到的是一個兇神的形象。更重要的是，她的神格也發生了改變，成了每天要殺死一千個人的死亡女神。

以伊邪那美自身的死亡為界，她的事跡的前半部分中，完整地體現了作為生命女神創造生命，并為生命的延續創造條件的特質；而后半部分又集中地表現了兇殺與帶來死亡的特質。兩種特質看似矛盾，但都屬于生命女神所固有的職能。兩者都能結合在伊邪那美身上，本身也符合大母神原型包容與混沌的特點。

如同埃里希諾依曼將大母神原型在意識中的投射依照善、惡、善惡結合，把它分為了三類，分別以索菲亞、戈耳工、伊西斯為代表。生命女神也同樣可以依照對生命正方向的影響、負方向的影響以及同時具有兩方面影響，將其在意識中的投射分為三類，其代表分別是女媧、西王母和伊邪那美。

這三位生命女神雖然在各自的神話體系、信仰傳承中有著截然不同的表現，本身也沒有直接的關聯，但僅就心理原型而論，三者是可以并列的。從意識發展程度與原型分化的關系來看，可以說創造出這幾位女神時，初民的意識發展程度應當相差不大。

四、中日生命女神形象的一致性以及源流的猜想

大林太良認為，日本在亞歐大陸的最東端，那些從西向東漂流的神話要素都匯集到這里，并融合沉淀下來。從這一觀點看來，日本神話要素的多元性和神話形象的復合性也是理所當然的。我們以上討論的三位女神似乎也印證了這種觀點。如果以伊邪那美的死亡為臨界點，可以發現在她死亡之前，與女媧有很多相通之處，而死亡以后則更加接近西王母的形象。

女媧和進入黃泉國以前的伊邪那美在功能與神格方面的一致性毋庸贅言，在細節上兩者至少在以下幾個方面有著共通之處。首先，在女媧補天治水的事跡里，有《淮南子·覽冥訓》的記載，“積蘆灰以止淫水”。女媧止住了遍布大地的洪水，為生命在大地上的延續創造了條件。在《古事記》諸島之生成一節里，有“于是天神乃命令伊邪那岐命伊邪那美命二神，使去造成那個漂浮著的國土，賜給一支天之瓊矛”這樣的記載。伊邪那美等兩位大神在水中創造了一個新的國土。究其本質，女媧和伊邪那美都是在不利于生命存續的水中建立了適宜生命存續的陸地，伊邪那美隨后的生國神話的本質也在于此。

其次是建立天柱的情節。《古事記》在諸島之生成一節里記載道，“二神降到島上，建立天之御柱，造成八尋殿”，天之御柱就是撐天的柱子，聳立于天地之間。《淮南子·覽冥訓》中有“于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極……”。雖然數量有所差異，但立于四極的鰲足與天之御柱一樣，都是用來支撐天地的支柱。這直通地天的柱子應當有兩重含義，其一是古人認為天是會塌陷下來的，需要像建房子一樣用支柱支撐起來。女媧之所以要用四只鰲足分別立在四個方向，就是為了讓天不會向四方傾斜。《淮南子·天文訓》中記載，“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折、地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”這就是一根天柱折斷造成的后果。在《古事記》中更是明確指出建立天之御柱是為了造成八尋殿。在日語中“八”是形容極大的數字，如“八百萬神”、“八歧大蛇”等，“尋”是長度單位，八尋殿就是極大的房子。這根天柱就是為支撐天地這座大房子而建的。第二重含義是天柱本身含有的生命意義。女媧之所以斷“鰲足”而不是斷其他的足，是因為“鰲”具有特殊的象征意義。“鰲”是傳說中的大龜或大鱉，龍伯釣鰲的傳說中，十五只巨鰲輪流背負五座仙山，六萬年輪換一次。女媧取鰲足，應當是因為其生命力持久之故。天柱的生命意義還體現在生殖崇拜的象征上，這一點在伊邪那美的事跡中體現得更加明顯。《古事記》中記載伊邪那岐對伊邪那美說道，“我和你繞著天之御柱走去，相遇而行房事”。這里的天柱，是作為生殖力量的象征存在的。可見，女媧神話中的天柱與伊邪那美神話中的天之御柱都具有關于生命意義的隱喻。

第三是與配偶男神結合之前的儀式。在中國流傳甚廣的伏羲女媧兄妹成婚的故事中，一個普遍存在的母題便是伏羲和女媧繞著樹追逐，若是伏羲追上女媧，她便答應成婚。伏羲苦追不上，忽然向相反方向跑，終于迎面撞見了女媧，兩人得以成婚。這種兩人繞樹跑，最終碰面后結合的情節，與伊邪那岐、伊邪那美的情況驚人地相似。顯然這種儀式對于誕生生命、延續生命而言都是極為重要的。

從以上三點可以看出，女媧和伊邪那美作為生命女神，不僅在心理原型上有著相似的結構，在一些細節方面也有著驚人的相似，并且這些細節無一不是與生命女神的特質密切相關。

而西王母與伊邪那美的聯系要相對抽象一些，但一方面像西王母、伊邪那美這樣帶有兇神屬性的女神形象并不多，這使得在更寬泛意義的對比中，兩者的共性較為突出。另一方面，我們仍然能夠找到一些她們之間相似的地方。

西王母的形象經歷過一系列變形，但從前文分析中我們可以了解到，她的形象在后世主要是發生了世俗化和美化，基本屬性并沒有發生本質改變。從最早的西王母形象來看，她是主管刑殺的死亡女神，而伊邪那美進入黃泉國之后，體現出的能力是差遣黃泉軍和殺人，從功能上講，兩者是一致的。

《淮南子》中記載，“羿請不死之藥于西王母”，那么持有不死之藥的西王母應當具有不死之身。而伊邪那美雖然在生火之迦具土神的時候死亡，但并沒有真正死去，只是在黃泉國繼續活動。神話中壽命很長的神很多，但像西王母和伊邪那美這樣明顯強調其不死的情況很少見。

其次，《山海經》中幾處記載西王母使三青鳥為之取食。關于三青鳥，一直以來眾說紛紜，明代錢希言的《戲瑕》中曾經對它進行過總括性論述，基本上可以分為鳥類形象和女性形象兩大類。但無論是鳥還是代指女性人物，總之是有所實指，西王母應當是有這樣幾位“手下”為她服務的。伊邪那美原本并不具有這樣的“手下”，但進入黃泉國后，情況發生了改變。《古事記》中有這樣的記載，“伊邪那美命說道，‘你叫我來出了丑了。’即差遣黃泉丑女往追……其后伊邪那美命更遣八雷神，率領千五百黃泉軍來追……”伊邪那美在黃泉中學也開始役使“手下”了，這種與西王母趨同的變化是值得我們注意的。

女媧、西王母、伊邪那美三位女神是生命女神在初民意識中的三種投射，雖然目前為止尚未發現中國的女媧、西王母同日本的伊邪那美在源流上的直接聯系，但她們之間除了心理原型結構上的相似之外，尚有如此之多的細節具有很高的相似度，讓人不得不對她們之間的關系有所猜想。在意識發展到某個階段時，生命女神的原型會投射到初民的意識中。世界上大多數民族隨著意識的發展都會形成生命女神的形象，但她們的細節特征卻未必相同。意識發展較晚的日本初民接觸到女媧和西王母形象，并與自身集體無意識里的生命女神原型產生共鳴，進而形成伊邪那美這樣一個生命女神形象也是不無可能的。當然，這只是筆者貿然揣測，提出的一種可能性。真相還有待今后考古學、文獻學發掘出更有力的證據。

[1]楊利慧.伏羲女媧與兄妹婚神話的粘連與復合[J].北京師范大學學報（社會科學版），1997，（6）.

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責任編輯 鄧年

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1003-8477（2017）03-0136-07

崔莉（1983—），女，湖北大學文學院文藝學專業2015級博士生，湖北第二師范學院外國語學院日語系講師；梁青（1983—），男，湖北大學外國語學院日語系講師，中華文化發展湖北省協同創新中心副研究員。

湖北省教育廳人文社會科學項目“漢代緯書神話與日本記紀神話的政治元素研究”（2016Q016）。