論財產的社會性質
——歷史唯物主義視野中的“財產”概念

路紅芳

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林 長春 130024）

·馬克思主義與馬克思主義中國化

論財產的社會性質
——歷史唯物主義視野中的“財產”概念

路紅芳

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林 長春 130024）

在馬克思那里，“財產”不只是一個經濟學概念，同時也是一個歷史唯物主義的概念。從歷史唯物主義的視野來看，馬克思考察的是財產的“社會性質”，即勞動中結成的人和人的關系，由此，共產主義之“共”的真實含義就不是指財產的“共同占有”，而指在財產所承載的“人和人的關系”中，個人原則和社會原則不再是對立的，而是內在統一的。

歷史唯物主義；共產主義；財產；財產的社會性質

共產主義之“共”，是何種意義之“共”？不論是在學界還是在群眾中，該問題都頗受爭議。總體來看，人們多是圍繞財產的“社會形式”作出探討的，也就是把共產主義財產權問題主要看作是私有財產存廢、財產制度安排等問題。這種思路特別容易陷入“死胡同”，因為馬克思既批判私有制，又不認同簡單的公有制，這樣，共產主義之“共”就相當于是在挑戰人們的想象力了。

我們認為，只有從歷史唯物主義的視野中考察“財產”，才能理解共產主義之“共”的真正內涵，否則必然陷入簡單化和庸俗化的教條主義。基于此，本文試圖拋開財產的“社會形式”，從財產的“社會性質”來解讀共產主義，以期能為相關研究提供一個新思路。

一、何謂財產的社會性質

人們通常把“財產”理解為物質財富，但哲學是崇尚精神世界的，如果單純地把財富理解為物質性的東西，那么它和崇高的精神世界就會成為相互對立的。因而在古代社會，道德家們將人的財富欲望視為頭等災禍，認為它包藏著有害的和破壞的力量，會腐蝕高貴的尚武精神。

古典經濟學破除了對財富的流俗理解，不再把財富看作是純粹的“物”，而看作是主體智慧的凝結，由此賦予了財產以積極的社會意義和理論意義。穆勒、麥克庫洛赫等人認為，“致富”不僅無損于美德，反而有助于增進個人或國家的修養和品質，財富不僅為生存所必需，并且還是增進高貴才能的前提條件。“沒有積累著的財富所提供的安寧與閑暇，則那些擴大我們眼界、純正我們嗜好、提高我們地位的純正高雅的學習，將不能成功地實現。”[1](p7)但財產的合法性并不僅僅源于它的這些“效能”，它在根本上奠基于“勞動創造財富”的觀念。在近代政治哲學那里，這一觀念表現為“勞動確立財產權”，在古典經濟學那里則表現為“勞動價值論”。除了重商學派把貨幣看作財富的本質外，重農學派、亞當·斯密和李嘉圖學派都堅定不移地把勞動看作價值的源泉，按此觀點，不能將財富和物質等同起來，只有把勞動加于適當的物質上，使它們變得對人有用，才變成財富，因而，財富不再是“身外之物”，是主體性外化的結果。“勞動的實際和唯一的結果是用給予已存在物質以效用的辦法來生產財富，這已經反復地證明了。”[1](p29)馬克思因此還稱贊古典經濟學揭示了“財富的主體本質”。[2](p73)

同時我們也可以看出，古典經濟學的“勞動”主要是指“自然勞動”，財富則被看作人和自然之間由勞動所實現的物質變換的結果，構成內容主要是人類生活的“必需品、舒適品和享樂品”。[1](p6)古典經濟學主要考察的是財產的“有用性質”，它把人對財產的關系雖仍是看作人對財富的“占有”關系，但這種“占有欲”不再是貪婪和邪惡的，而是合理合法的。

馬克思在駁斥施蒂納等人對共產主義的批評時，明確反對把財產權看作占有關系。他指出，盡管Eigentum（財產）和eigen（自有的）這兩個詞在德語的詞源學上是相互聯系的，但財產不是“有”。施蒂納等人正是基于把財產看作“占有”，把私有財產看作“自有”，才作出了對共產主義的荒唐批評。因為他們認為，不管什么社會，總有一些東西是屬于自己的，完全消滅私有財產是不可能的。對此，馬克思反駁說，這種對共產主義的批駁不過是“在字源學中尋找避難所的謬論，是完全不能成立的。”[3](p253)施蒂納完全誤用了“財產”的概念，“財產”并非“有”，“私有財產”也不等同于“自有”意義的“私人物品”。

馬克思是在黑格爾的基礎上來談論財產問題的，他吸收了后者關于財產的積極看法，把財產看作人的本質力量的對象化。黑格爾也把財產看作勞動的凝結，但他更為關注的是“精神勞動”，所以對于財產，他考察的不是財產的“有用性質”，而是財產的“精神性質”。黑格爾對財產進行了哲學形而上學的考察，使其上升為一個哲學概念。在他那里，人和財產的關系不再是占有關系，而是“對象化”關系。按照黑格爾的說法，“所有權”就是“人把他的意志體現于物內”，[4](p67)僅有“某物屬于我”的內部表現和意志是不夠的，還必須取得對物的占有，意志才能獲得“定在”。所有權的合理性不在于滿足需要，而在于揚棄了主體的純粹主觀性。從人單純的主觀性來說，主體擁有無限的自由意志，但這種自由意志如果不與他物相聯系，只能是空疏的，把“我”的意志加于“物”上，自由意志就獲得了“定在”的形式。用黑格爾的話說：“當物生成為我所有的時候，我給它不同于它原有的靈魂，就是說，我把我的靈魂給它。”[4](p61)所以黑格爾認為，財產對人不僅具有人類學層面的意義，而且還具有形而上學的意義，也就是使我的自由意志成為現實的意志，這一點構成“占有財產”正當性的真實因素。“如果把需要當作首要的東西，那末從需要方面看來，擁有財產就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于，從自由的角度看，財產是自由最初的定在，它本身是本質的目的。”[4](p61)

馬克思贊同黑格爾對財產的哲學定義，也把財產看作人自由本質的外化。馬克思說道：“事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產生的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統治的充分發展嗎？財富不就是人的創造天賦的絕對發揮嗎？”[5](p137)

從這段表述中，我們也可以看出，馬克思對黑格爾的認同是有限的認同，他對財產的一系列贊美需要加上一個限定條件：“如果拋掉狹隘的資產階級形式”。正是這一限定條件，鮮明地表現了馬克思批判古典經濟學和黑格爾的基本立足點，以及馬克思考察財產問題的根本原則，即歷史原則。通過引入歷史原則，馬克思把財產問題從樸素唯物主義和唯心主義的局囿中拯救出來，牽引到了歷史唯物主義的視野中。

總體來看，馬克思既不考察財產的“有用性質”，也不局限于財產的“精神性質”，而是重點考察財產的“社會性質”。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就批評古典經濟學不應把私有財產看作既定的事實，而應當看作“一種具有歷史形式的事實”；[2](p51)在《德意志意識形態》中，馬克思已經堅定地站在歷史唯物主義立場上與施蒂納等人論戰，批評后者把共產主義歪曲為“共同占有財產”，并指出財產的現實形態總是“取決于社會關系”；[3](p254)在《哲學的貧困》中，馬克思批判普魯東用“一種抽象的和永恒的觀念”[6](p178)來為所有權下定義，實際所有權總是存在于歷史的社會關系中，“給資產階級的所有權下定義不外是把資產階級生產的全部社會關系描述一番”；[6](p177)在《共產黨宣言》中，馬克思明確指出：“把資本變為公共的、屬于社會全體成員的財產，這并不是把個人財產變為社會財產。這里所改變的只是財產的社會性質”；[6](p287)在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中，馬克思回答了十幾年前的自我提問，用長篇幅文字追問了私有財產的歷史起源，考察了歷史不同階段財產的社會性質的變革。

按照馬克思的看法，亞當·斯密和黑格爾犯了同一個錯誤，那就是都把財產看作“一般”財產，而非“歷史的”財產。嚴格說來，古典經濟學、黑格爾和馬克思都贊同“財產的本質是勞動”，區別在于，前兩者理解的勞動是個體勞動，后者則把勞動理解為社會勞動。在馬克思看來，魯濱遜式的、孤立的個體勞動不過是人類的“原始狀態”，即使它曾經存在過，也無法用來說明任何現實社會，社會研究的出發點理應是“個人的一定社會性質的生產”。[5](p5)作為個體勞動，歷史不同階段的勞動本質上沒有區別，都是人和自然之間的物質變換；但作為社會勞動，歷史不同階段的勞動就有了本質的差別，因為它總是承載著特定的社會關系。所以，財產作為勞動的凝結從來都是一個歷史事件，它的現實形式總是特定的社會關系中的“特殊形式”——土地、地租、利潤、資本等等，脫離歷史維度的財產權不過是一種抽象權利。

馬克思把“財產”歸結“關系”，財產的“社會性質”就是指在勞動中結成的“人和人的關系”。財產不等于“物”，它總是歷史特定階段下特定社會關系中的“物”，私有財產也不等于“私人物品”，而是承載了資本主義生產關系的“財產”。我們知道，馬克思區分了“作為勞動的私有財產”和“作為資本的私有財產”，兩者的差別在于，前者是財產的一般形態，后者是獲得了歷史規定性的財產的特殊形態。任何財產都是“勞動”，但只有承載了資本主義生產關系的私有財產才是“資本”，“資本”是資本主義生產關系下財產的特殊形態和現實形態。馬克思在批駁施蒂納時以“我的大禮服”為例糾正后者關于“私有財產”的概念。“我的大禮服”是我的私有財產嗎？在施蒂納看來當然是，因為它是我所擁有的東西，但在馬克思看來，只有它作為“買賣的物品”[3](p254)能夠支配他人勞動時，才能稱得上是私有財產。顯然，私有財產是以其社會性質來定義的，從“私人物品”來理解私有財產以及馬克思對私有財產的批判，是完全不得要領的。按照馬克思考察財產的“社會性質”的思路，作為勞動的私有財產不是馬克思的研究對象，作為資本的私有財產才是馬克思的研究對象。

二、資本主義與財產的社會性質

“私有財產神圣不可侵犯”是資本主義制度的奠基性觀念，從霍布斯、洛克到亞當·斯密、李嘉圖，都把它作為資產階級政治、經濟、法律秩序的基礎。在這一傳統中，私有財產被說明為個人自由的中心。馬克思通過對私有財產的社會性質的揭示，揭露了資本主義自由外衣掩蓋的“個人受抽象統治”的深層事實。

在啟蒙主義的傳統中，自由與權利是同一的，財產權被規定為自然權利，霍布斯和洛克都是從“自然狀態”出發來論證個人權利。霍布斯把人類的“自然狀態”描述為“苦難”的戰爭狀況，把“人人具有自我保存的權利”看作最為根本的“自然法”，其他律法都從這一自然法中推演出來。洛克在霍布斯的基礎上更進一步，將自然權利具體化為財產權。他提出了兩個對后世影響深遠的觀點，一是“在現代人自由的諸種權利中，私有財產權是最重要的權利”，二是“勞動確立財產權”。在洛克看來，每個人都有保全自己的權利，所以他也有為自我保全所必需一切東西的權利。財產是保持生命的必要手段，保護財產就合乎自然法，亦即合乎“理性”。對財產的權利乃是自我保全的根本權利的一個推論，它不是由合約和社會行為產生，而是屬于自然法。在原始狀態中，自然物處于共同狀態，是個人勞動使它們脫離共同狀態，確定了個人對于它們的財產權。“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬于他的。”[7](p19)在這一基本權利的基礎上可以推導出，通過勞動者締結的契約建立的社會，必然把個人的所有權視作合法的行為根據，所以，私有財產就成為了資本主義“自由”的根基。斯密的“勞動價值論”把勞動視為價值的源泉，從而肯定和發展了“勞動確立財產權”思想，成為政治經濟學的合理性及資本主義經濟體制的合法性基礎。在近代政治哲學和政治經濟學的詮釋下，財產權被宣布為“人的權利”，它是合乎自然法的，也是合乎“人性”的。私有財產和個人自由等同起來，因而變得莊嚴而神圣。

馬克思通過對私有財產的歷史考察，揭示了私有財產的社會性質，說明了這樣一個事實：在資本主義生產條件下，私有財產由“權利”蛻變為“權力”，成為凌駕于個人之上的統治力量。由此，馬克思徹底解構了資本主義制度的合法性根基，為共產主義理想奠定了科學基礎。

“勞動確立財產權”有一個關鍵的前提預設：勞動與所有權的統一，即勞動者直接就是所有者。馬克思敏銳地發現，“勞動與所有權的統一”只在“自然狀態”下有效，一旦離開了這種虛構狀態進入社會現實，就立刻成為幻想。因而，自然法權是一種抽象法權，必須把“財產”置于特定的生產關系中才能做出本質意義上的考察。

在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》的“資本主義生產以前的各種形式”章節中，馬克思用長篇幅考察了各種社會形式中個人對勞動、財產的關系，他指出，財產并不直接構成個人生產的條件，個人對財產的關系總是以“社會”為中介的。公社制社會中，土地是財產的主要形態，個人作為公社的成員是個人擁有土地的先在條件。“孤立的個人是完全不可能有土地財產的，就像他不可能會說話一樣。”[5](p135)獨立的勞動者是不存在的，個人也并不直接擁有土地財產，而是以他作為公社成員的身份為基礎的。馬克思將這種財產歸結為個人對勞動的客觀條件的關系，這種關系表征著個體的存在方式。在公有制的生產方式中，個人和公社是相互依存的，個人之間的相互依賴構成公社，“公社成員”則構成個人的客觀存在方式。

私有財產是歷史的產物，在這一歷史過程中，財產的社會性質發生了本質改變，由人對公社的依賴關系，轉變為人對物的依賴關系。

隨著歷史的進程，交換的全面發展使群體成為不必要的東西，小農土地所有制、手工業勞動的行會制度以及奴隸制關系紛紛解體，舊有的共同體經濟結構被破壞，個人從共同體中脫離出來成為自由勞動者。雖然個人脫離了曾經的共同體，但仍然不是真正獨立的勞動者，因為“使自己確立為一個孤立的個人所需要的手段，就又變成使自己普遍化和共同化的東西。”[5](p147)新的“共同體”就是以全面分工、普遍交換為特征的資本主義社會，個人仍然只有作為“共同體鎖鏈上的一環”[5](p147)才能獲得財產。也就是說，勞動是以個人對資本的關系為基礎的，個人作為工人即資本治下的人而存在是獲得私有財產的前提。

資本主義的誕生和發展的過程，是勞動與財產由“分離”走向“對立”的過程。前資本主義時代，雖然個人不是作為獨立生產者存在，但基于自給自足的生產形式來說，人們生產的目的是使用價值，“人”表現為生產的目的。在資本主義社會，為生活而生產的生產形式已經被拋棄，取而代之的是以貿易為目標的剩余價值生產，貨幣作為資本必須自行增殖，“交換價值必須用來創造更多的交換價值”。[5](p454)對于這種生產來說，生活不再是生產的界限，“無度和無節制成了貨幣的真正尺度。”[2](p120)在這種邏輯下，人永遠行走在滿足需要的征程中。雖然工人并不像奴隸那樣在鞭策下勞動，但他的勞動仍是處于對資本的從屬關系中，受資本的統治。只不過，相較于奴隸制、農奴制、臣仆制、家長制的從屬關系，勞動對資本的從屬關系采取了新的形式，不再表現為人對人的從屬，而表現為人對物的從屬。如詹·斯圖亞特所言：“那時人們被迫從事勞動，因為他們是別人的奴隸；而現在，人們被迫從事勞動，因為他們是自己需要的奴隸。”[5](p381)在馬克思看來，自由工人擁有自由的意識以及責任感，是比奴隸更好的勞動者，有利于生產技藝的改善和生產效率的提高，但從本質上來看仍是強制勞動。勞動產品對工人的關系，不是單純的對象化，而是異化關系。在資本主義生產條件下，財富不再表現為主體自由意志的物質形式，而是作為“異己的東西”與主體對立。再多的財富也不過是數字的富裕，人作為“人”只會越來越貧窮。所以馬克思一直將資本定義為“關系”，即物（資本）對人的支配關系。總之，當私有財產作為資本出現時，它已經不再是簡單的自然權利，而是成為了凌駕于個人的社會權力。

通過私有財產的社會性質的考察，馬克思擊碎了資產階級學者把“私有財產”等同于“人的權利”的虛偽謊言，揭示了私有財產掩蓋的資本家對工人的剝削關系，以及資本主義生產方式下“個人受抽象統治”的異化的生存狀態。對私有財產的社會性質的分析，成為共產主義揚棄私有財產的人道主義根據以及科學基礎。

三、共產主義與財產的社會性質

私有財產的確立在哲學上意味著主體性原則的挺立，在歷史上則意味著一次“人的發現”。施特勞斯認為霍布斯的“自然權利說”開啟了一種嶄新的政治學說，因為他的學說的重點由“自然義務”轉向“自然權利”，此前的學說很少關注人的“權利”，即便略有關注，“權利”也不過是作為“義務”的派生品而存在。霍布斯所實現的轉變具有革命性的意義，天然的義務來源于神恩，而天然的權利則來源于人自身，義務的最終裁定者是“上帝”，權利的最終裁定者則是“人”。這種個體自由思想在洛克那里獲得了更加“先進”的表達。洛克把人的勞作而非自然的賜予，看作一切價值的源泉，因此成為人類高貴性的標志的，不是感恩戴德和有意識地順從或模仿自然，而是自強自立的勞動。通過這種轉變，人們從自然的束縛中解放出來了，個人也從集體社會的束縛中解放出來了。所以我們可以看到，洛克在論證私有財產之前，先用了整個《政府論》上篇來消解“君權神授”，只有在“個體自由”成為普遍觀念的基礎上，才能談及私有財產，而私有財產則成為個人自治的物質基礎。“勞動價值論”則被看作是主體性原則在經濟學領域的挺立，馬克思將此概括為“私有財產的主體本質……就是勞動”，[2](p73)恩格斯也稱贊斯密為“政治經濟學中的路德”。[8](p601)

可以看出，如果我們在“自然權利”的層面來理解財產，那么正如普魯東所言，財產的“個體性”和“社會性”只能是對立的，不是個人財產就是共同財產，不可能存在既是個人的又是社會的財產的情況。從洛克在《政府論》中的論述也可以看出，私有財產的第一個要義就是使財產脫離共有狀態，對于個人來說，共有就等于沒有。因此作為自然權利，私有財產天生就是排他的，在這個意義上談論共產主義，簡單地把共產主義之“共”理解為共同占有，就等于否定了啟蒙的歷史意義，結果只能是“文明的反動”，[5](p5)同時也就把共產主義曲解、降低為馬克思曾激烈批判過的“施蒂納式的共產主義”。

基于馬克思的一貫思路，我們認為，馬克思是立足財產的社會性質來說明共產主義財產權問題的。按此觀點，共產主義之“共”是私有財產的社會性質的辯證揚棄，而不是它的抽象否定。從財產的占有形式看，財產的個人原則和社會原則是對立的，但如果從財產的社會性質看，財產只有是社會的，才能真正成為個人的，才能成為馬克思所說的“真正人的財產”。

個人和社會的關系問題是政治學說的核心內容。張盾教授借用恩格斯的名言表述說：“全部政治哲學的重大和基本問題是個人與社會的關系問題，這個問題只是在近代才被清楚地提出并獲得它的完全的意義。”[9](p305)一方面，個人價值在近代獲得自覺意識；另一方面，社會概念在近代獲得普遍性意義。在近代政治哲學——政治經濟學的傳統中，個人和社會是難以調和的兩極，盡管斯密等人認為，利己和契約可以產生社會和諧，但從根本上來看，這種社會本質上依舊是霍布斯所說的“每個人對每個人的戰爭”，所謂的和諧不過是利益的無奈妥協而已。

在馬克思看來，由利益聯結的個人不可能產生真正的自由，它帶來的只能是利益的鎖鏈。馬克思指出，個人本身就是社會的存在，所謂“獨立的個人”只是一種抽象出來的概念，“人是一個特殊的個體……一個現實的、單個的社會存在物。”[2](p84)“社會的人”是人最始源的存在方式，在社會中，人的自然屬性也不再局限于純粹的人類學意義，而是獲得了社會意義，人的感覺、欲望都成為社會的，并且只有在獲得社會承認的基礎上才能實現。個人自由的真正實現必然要訴諸人和人的積極關系，個人的真正解放有賴于全人類的解放。因此，理想社會不是向原子式個人的復歸，而是向社會的人的復歸。

馬克思十分珍視個體自由，“向社會的人的復歸”不是社會原則戰勝個人原則，而是個人原則和社會原則的統一。在馬克思看來，真正的個體自由只能存在于個人與社會的統一中。滕尼斯分析認為，共同體（Communio）概念不同于社會（societas）概念，“共同體是結合的本質意志的主體，社會是結合的選擇意志的主體。”[10](p255)依照這種區別，共同體的成員之間是天然有機的聯系，而是社會成員之間則是機械的利益關系，也就是說，財產的社會原則才是真正的自由原則。依據滕尼斯的界定和分析，共同體的財產是“有機的和內在的財產”，社會的財富則是“外在的和機械的財產”；前者“與它的主體及其生命渾然一體”，[10](p258)后者則是可以隨意轉讓的；前者作為“共同財產”表現著共同體的自由，后者則沒有“共同財產”的概念。

從財產的社會性質來分析，共產主義之“共”不在于財產的“共同占有”，而在于財產所承載的“人和人的關系”是一種積極的、肯定的關系。從資本主義到共產主義，財產的社會性質發生的變革是：它超越了個人原則和社會原則的對立，走向個人原則和社會原則的內在統一。在“真正人的財產”的所有權關系中，社會不再是個人的對立面，個體意識對社會意識是一種自覺的認同，“我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我是社會的存在物。”[2](p83)在私有財產的所有權關系下，社會意識成為現實的一種抽象，并且作為這種抽象與個體對立起來。按照馬克思的看法，應該避免把“社會”理解為一種抽象，個體作為社會存在物，他的生命表現本身就是社會生活的表現和確證。個體意識對社會意識的認同不是來自某種強制力量，而是自由自覺的，每個人作為個體都是特殊的，并且正是他的特殊性使他成為個體，作為社會存在物，無損于個體的特殊性。作為馬克思所說的“現實的、單個的社會存在物”，個體社會的矛盾得到真正解決。一句話：私有財產的揚棄是“向自己的人的存在即社會存在的復歸。”[2](p82)

從上述討論可以看到，財產的社會性質蘊含著深刻的哲學內涵，財產的社會性質的變革，同時表征著人的存在狀態的歷史變革。馬克思曾作出過如下表述：“一方面人的生命為了本身的實現曾經需要私有財產；另一方面人的生命現在需要消滅私有財產。”[2](p138)在這里，馬克思提到兩個“生命”，盡管措辭相同，但內涵卻是大不相同，第一個“生命”是人類學意義的“生存”，后一個“生命”是人本主義意義的“生活”。“生命”的升華蘊藏著馬克思對人類未來的美好期望：人僅僅享有“生存權”是不夠，更應該享有“生活權”；人不能只是活著，更應該作為“真正的人”有尊嚴地活著；從“私有財產”到“真正人的財產”，表征著從“個人受抽象統治”到“每個人的自由發展”的人類存在方式的變革。這是共產主義之“共”更為深層的內涵。

當然，共產主義絕非純粹理論問題，它最終指向資本主義的生產方式。人類生存方式的躍遷，歸根結底要仰仗人類自己的智慧，而一個把私有財產看作經濟制度的中心的社會，從根本上來說是遏制人的創造力的，所以馬克思說資本自己構成了自己的界限。在現代性弊端暴露的情況下，反思資本主義，探索人類文明新形態已經成為思想潮流。從我國經濟社會的總體建設方略，以及“宏觀調控”、“公有資本”等一系列具體情況來看，中國特色社會主義無疑是共產主義理想的偉大實踐，作為構建人類文明新形態的有益探索，具有令全世界矚目的重要示范意義。

[1][英]麥克庫洛赫.政治經濟學原理[M].郭家麟，譯.北京：商務印書館，1975.

[2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.

[4]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7][英]洛克.政府論·下篇[M].瞿菊農，葉啟芳，譯.北京：商務印書館，1982.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1960.

[9]張盾，田冠浩.黑格爾與馬克思政治哲學六論[M].北京：學習出版社，2014.

[10][德]滕尼斯.共同體與社會[M].林榮遠，譯.北京：商務印書館，1999.

責任編輯 張曉予

B03；F0-0

A

1003-8477（2017）04-0005-06

路紅芳（1981—），女，哲學博士，東北師范大學馬克思主義學部講師、博士后。