論孔子以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的“樂(lè)”觀念

張南

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

論孔子以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的“樂(lè)”觀念

張南

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“樂(lè)（le）”是孔子思想中的重要概念之一。《論語(yǔ)》首章首篇就開(kāi)篇言“樂(lè)”，《論語(yǔ)》全書亦反復(fù)出現(xiàn)諸如“喜”、“說(shuō)（悅）”等“樂(lè)”的語(yǔ)言家族。孔子之“樂(lè)”的獨(dú)特性在于“我”與“所樂(lè)之事”之間“愛(ài)”的關(guān)系，其具體表現(xiàn)為愛(ài)人的快樂(lè)、愛(ài)自然山水的快樂(lè)以及愛(ài)道的快樂(lè)。值得注意的是，“樂(lè)”作為一種情感體驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)受到“中庸”之道的規(guī)約，即“樂(lè)”當(dāng)適度；同時(shí)，對(duì)“樂(lè)”應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分，不僅要區(qū)分“益樂(lè)”與“損樂(lè)”，還應(yīng)處理好“樂(lè)”與其對(duì)立面“憂”的關(guān)系。在這個(gè)意義上，才有可能正確把握孔子的快樂(lè)觀。

孔子；《論語(yǔ)》；樂(lè)

“快樂(lè)”是生活世界中的每一個(gè)個(gè)體都理想的身心狀態(tài)。追問(wèn)“你快樂(lè)嗎？”也是時(shí)下的熱點(diǎn)問(wèn)題。而“快樂(lè)”之所以會(huì)不斷被追問(wèn)，其前提是“快樂(lè)”的遮蔽和消失。中國(guó)智慧是儒道禪三家智慧的集中體現(xiàn)，“快樂(lè)”的問(wèn)題也在儒道禪的智慧中有所顯現(xiàn)。道家關(guān)注天地自然，其追求的是“順任自然”，“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”；禪宗關(guān)注心靈，強(qiáng)調(diào)“離苦得樂(lè)”時(shí)回到純粹本心的自由超脫；儒家關(guān)注社會(huì)，關(guān)注人生世界，孔子的《論語(yǔ)》開(kāi)篇即言“樂(lè)”，《論語(yǔ)》通篇亦保持著這種積極的情緒。把握孔子之“樂(lè)”是通向儒家圣人境界的一個(gè)入口。

學(xué)界對(duì)于孔子之“樂(lè)”的研究主要是將其界定為一個(gè)“精神境界”的體現(xiàn)，著名的“孔顏樂(lè)處”的問(wèn)題即宋明儒家們圍繞孔顏所代表的圣人之“樂(lè)”境界展開(kāi)的道德修養(yǎng)功夫的討論。宋明儒家在各自的思想范圍內(nèi)，以《論語(yǔ)》為依據(jù)，紛紛做出體現(xiàn)他們思想特質(zhì)的解釋，并將其所得運(yùn)用到心性修養(yǎng)方法、倫理規(guī)范、權(quán)威制度的建立等認(rèn)知、實(shí)踐活動(dòng)中。而在近現(xiàn)代的思想中，圍繞孔子之“樂(lè)”展開(kāi)的最具影響力和學(xué)術(shù)價(jià)值的研究即李澤厚所提出的“樂(lè)感文化”。李澤厚認(rèn)為“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”以及“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”的儒學(xué)精神，不只是儒家的教義，它已經(jīng)成為一種普遍意識(shí)，一種民族性格，它是一種以身心與宇宙自然合一為旨趣的中國(guó)“樂(lè)感文化”。李澤厚將孔子之“樂(lè)”意義提升到一個(gè)較高的理論高度。然而，當(dāng)人們不斷追求成“圣”自“樂(lè)”的修養(yǎng)功夫而通達(dá)身心與宇宙合一的審美境界的同時(shí)，首先應(yīng)該厘清在孔子的語(yǔ)境中“樂(lè)”的真正旨趣，孔子在言說(shuō)“樂(lè)”時(shí)說(shuō)出了什么，同時(shí)還要揭示出其未說(shuō)出的智慧。快樂(lè)首先是人的一種情態(tài)，即人處在快樂(lè)之中，其前提是外在對(duì)象激起了人的這種情感體驗(yàn)，而這種激發(fā)過(guò)程之所以可能，其根本在于快樂(lè)主體與對(duì)象之間所建立的“愛(ài)”的關(guān)系。表現(xiàn)在孔子的思想中，應(yīng)當(dāng)具體化為：愛(ài)人的快樂(lè)、愛(ài)自然山水的快樂(lè)以及愛(ài)道的快樂(lè)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能把握孔子之“樂(lè)”的邊界，即什么是快樂(lè)的，什么是非快樂(lè)的，什么是好的快樂(lè)，什么是不好的快樂(lè)。如此，通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中“樂(lè)”概念的解讀，可以體會(huì)到孔子快樂(lè)意識(shí)的獨(dú)特性，對(duì)于樹立正確的“樂(lè)”的態(tài)度有一定的啟發(fā)和指導(dǎo)意義。

一、何謂“樂(lè)”

“樂(lè)”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)46次，這46次“樂(lè)”字因讀音分別為“yue、le、yao”含義各有不同。一是統(tǒng)歸于“禮樂(lè)”，包括音樂(lè)、樂(lè)器、禮樂(lè)制度等；二是歡樂(lè)、快樂(lè)義；三是喜好、愛(ài)好義。從“樂(lè)”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的次數(shù)及其含義可以見(jiàn)出孔子對(duì)它的重視。這里重點(diǎn)考察作為人的情感體驗(yàn)的快樂(lè)的“樂(lè)”。

“l(fā)e”音之“樂(lè)”在《說(shuō)文解字》中沒(méi)有訓(xùn)義，“樂(lè)”字是以“樂(lè)（yue音、樂(lè)）”訓(xùn)義的：“樂(lè)，五聲八音總名，象鼓鞞。木，虛也。”[1](p267)“樂(lè)”字初義關(guān)乎音樂(lè)活動(dòng)，其字形即木架上放置樂(lè)鼓，像古代的一種樂(lè)器。早期的樂(lè)舞活動(dòng)多見(jiàn)于人們農(nóng)耕生產(chǎn)中的祭祀祈福，之后，這種對(duì)谷物成熟的視覺(jué)印象的追求逐漸發(fā)展成農(nóng)耕收獲后自然而然產(chǎn)生的喜悅感奮的心理情感。“樂(lè)”字初義便逐漸由樂(lè)舞活動(dòng)轉(zhuǎn)化成一種實(shí)在的情感快樂(lè)。所謂“審其樂(lè)（yue）”而“知其樂(lè)（le）”，孔子在《論語(yǔ)》中表達(dá)了對(duì)“樂(lè)（le）”的理解與感悟。

《論語(yǔ)》中表達(dá)人歡樂(lè)、快樂(lè)的情感即“樂(lè)（le）”字達(dá)15次之多，值得提出的是，除“樂(lè)”字外，表達(dá)類似含義的還有“說(shuō)（yue）”、“喜”等，從它們所表現(xiàn)的情感基調(diào)來(lái)看，可以將其視為廣義的“樂(lè)”。

首先是“說(shuō)（yue）”、“喜”。《論語(yǔ)》首章首篇就有“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”①本文《論語(yǔ)》引文均出自楊伯峻《論語(yǔ)譯注》，中華書局2012年版。的表達(dá)。“說(shuō)”此處通“悅”，指“喜悅”，有學(xué)者認(rèn)為此處“說(shuō)（悅）”與后文“樂(lè)”是同義互文，但仔細(xì)推敲孔子的表述，可以見(jiàn)出“說(shuō)（悅）”與“樂(lè)”的區(qū)別。從字形上來(lái)看，“悅”從心，它注重的是內(nèi)心的體味與感受，這種喜悅不一定形之于色。“學(xué)而時(shí)習(xí)”獲得的“悅”應(yīng)當(dāng)是個(gè)體為學(xué)實(shí)踐中收獲的內(nèi)心的充實(shí)與自我滿足，這種“喜悅”可以是自我體悟不為外人所察覺(jué)的。而“悅”在心頭，“樂(lè)”則在面容。“樂(lè)”重在喜形于色的情狀與表現(xiàn),一般是易于被別人感知與觀察到的快樂(lè)。“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”是同道之人聚集時(shí)的手舞足蹈、歡欣雀躍。顏回居陋巷，食疏食，卻能讓人體會(huì)到其所不改之“樂(lè)”，同樣是將這“樂(lè)”體現(xiàn)于日常的行為舉止。可以說(shuō)，“樂(lè)”是一種由內(nèi)向外的情感表現(xiàn)，是“悅”與“喜”的上升和外在表露。

另一種表達(dá)方式如“人不知，而不慍”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）中的“不慍”，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)·子罕》）中的“不憂”，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）中的“坦蕩蕩”等。這里的“不慍”、“不憂”、“坦蕩蕩”雖不像“樂(lè)”、“說(shuō)（悅）”、“喜”直接表達(dá)為“快樂(lè)”、“喜悅”義，也不能偏狹的說(shuō)它們與之等同，但可以說(shuō)它們都是一種人們傾向于獲得與保持的正面情緒、情感，而正面的情緒、情感，在先秦典籍中，以“樂(lè)”最具代表性，這里可以將這類表述歸為廣義的“樂(lè)”。

“樂(lè)”是一種正面的、積極的情緒，它在人身上的發(fā)生呈現(xiàn)出各種形態(tài)，例如身體性的手舞足蹈、心理性的心滿意足、語(yǔ)言性的歡聲笑語(yǔ)等，這些都是“樂(lè)”的情態(tài)，即“我”處于樂(lè)的狀態(tài)之中。而“樂(lè)”的最高情態(tài)表現(xiàn)應(yīng)該是身心合一的狀態(tài)，這不同于一般意義的快樂(lè)，它是審美的。審美經(jīng)驗(yàn)所創(chuàng)造的快樂(lè)就其根本而言應(yīng)該是一種純粹的、非功利的、無(wú)利害的快感，也可以說(shuō)是一種自由感。它不僅能帶來(lái)官能的享受，更重要的是給予靈魂和精神的滿足，甚至達(dá)到“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”的狀態(tài)。孔子在《論語(yǔ)》中也強(qiáng)調(diào)了“樂(lè)”的這種獨(dú)特意義：

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”（《論語(yǔ)·雍也》）

“知之”是人知道事物的真理，這是一種基本的認(rèn)識(shí)能力；“好之”是人愛(ài)好事物，它區(qū)別于“認(rèn)識(shí)”并高于“認(rèn)識(shí)”，是一種意愿、喜好與追求；“樂(lè)之”是人喜樂(lè)某個(gè)事物，此“樂(lè)”的狀態(tài)比前兩者都更進(jìn)一步——人“樂(lè)”的時(shí)候已經(jīng)不再是追求，而是與事物合為一體，這就是快樂(lè)，是審美。“歡樂(lè)”本身意味著“聚集”[2](p190)，它一方面體現(xiàn)為事物回到其存在自身，一方面體現(xiàn)為一事物與它事物相遇共存。那么，審美經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)就是與美的聚集，它源于美并朝向美，在此，人與美的關(guān)系表現(xiàn)為：人讓美作為美自身存在，同時(shí)人存在于美的境界之中。在這個(gè)意義上，美就是一種純粹的快樂(lè)。

因此說(shuō)，“樂(lè)”是人身心的最高狀態(tài)，同時(shí)它是審美的。孔子所追求的“樂(lè)”的境界應(yīng)該是超越一般日常的快樂(lè)而達(dá)到審美經(jīng)驗(yàn)的樂(lè)的狀態(tài)。

二、所“樂(lè)”何事

“樂(lè)”作為一種正面的、積極的情緒，一方面表現(xiàn)為“我處于樂(lè)中”的情態(tài)；另一方面表現(xiàn)為“我為某事、物、人而快樂(lè)”的意向。就后者而言，快樂(lè)總是指向某事物和人的，它具體呈現(xiàn)為：1.快樂(lè)的事物和人激起“我”的歡樂(lè)；2.“我”的歡樂(lè)令“我”走向快樂(lè)的事物和人。于是，“我”與“快樂(lè)的事物”之間就建立了一種特別的關(guān)系，即“愛(ài)”的關(guān)系。這里“愛(ài)”不是一般意義的“喜歡”，也不是極端化的“占有”，而是一種“創(chuàng)造”：愛(ài)使“我”成為有愛(ài)心之人，也讓被愛(ài)之物成為可愛(ài)之物。這種“愛(ài)”的關(guān)系讓“快樂(lè)”在“我”與“事物”之間不斷傳遞與生成。在這個(gè)意義上，分析孔子的“樂(lè)”，應(yīng)當(dāng)追問(wèn)其“所樂(lè)何事”。

1.愛(ài)人的快樂(lè)。

從“樂(lè)”的意向性角度出發(fā)，“我”與快樂(lè)的對(duì)象之間這種特殊的“愛(ài)”的關(guān)系在人生活世界中最直接的表現(xiàn)是愛(ài)人的快樂(lè)。而孔子仁學(xué)的基本內(nèi)容就是“愛(ài)人”，其愛(ài)人又是以愛(ài)親人為根本的。

孔子之學(xué)的重大意義可以說(shuō)是從“對(duì)‘人’的反思”[3](p147)出發(fā)，在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代背景下，引“仁”入“禮”，將“禮”的嚴(yán)格準(zhǔn)繩內(nèi)化為以“親親”為基本的自覺(jué)行動(dòng)。那么，何為“仁”？《說(shuō)文》訓(xùn)“仁”：“親也。從人從二。”[1](p139)從字形可以看出，“仁”指人與人之間的關(guān)系。“但它不是一般的人與人之間的關(guān)系，而是人與人之間相愛(ài)的關(guān)系。”[4](p98)《論語(yǔ)·顏淵》篇就有樊遲問(wèn)“仁”，孔子答：“愛(ài)人。”“愛(ài)人”雖然不能作為“仁”的全部?jī)?nèi)容，但是其核心。在孔子那里，這份“愛(ài)”的核心是“親親”，即首先是愛(ài)親人，也就是孝悌。

《論語(yǔ)·學(xué)而》篇有：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孝悌是為人的根本。孔子探討“人”，不深究“什么是人”，而重點(diǎn)在“如何實(shí)現(xiàn)人”。“為人”應(yīng)當(dāng)有三個(gè)環(huán)節(jié)：首先是親親，即愛(ài)自己的親人；其次是親仁，即愛(ài)有仁德的他人；再次是愛(ài)天下萬(wàn)物。孝悌是為人的根本，孝作為愛(ài)是開(kāi)端之愛(ài)，一個(gè)人能守得孝悌，自然能夠愛(ài)他人和萬(wàn)物。“守孝悌”讓這份建立在血緣關(guān)系之上的“愛(ài)”在愛(ài)者與被愛(ài)者之間不斷生成與延續(xù)。在這個(gè)意義上，愛(ài)親人本身就是一種快樂(lè)。因此孔子強(qiáng)調(diào)：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）子女應(yīng)當(dāng)知道父母的年歲，喜其壽，哀其衰。父母之壽是父母能夠“生”，而愛(ài)人之“愛(ài)”使所愛(ài)之人“生”，這是歡喜，是快樂(lè)。

2.愛(ài)朋友的快樂(lè)。

“愛(ài)人”首先是愛(ài)親人，其次是愛(ài)他人。對(duì)“他人”之所以能產(chǎn)生愛(ài)，這個(gè)他人首先就不是異己，而是朋友。這就涉及愛(ài)朋友的快樂(lè)。《論語(yǔ)》首章首篇就有“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”的表達(dá)。孔子在對(duì)“快樂(lè)”進(jìn)行區(qū)分時(shí)提出“益者三樂(lè)”：“樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友。”（《論語(yǔ)·季氏》）“多賢友”是快樂(lè)的源泉之一。那么，誰(shuí)是“朋友”？同類為朋，同志為友，朋友之間強(qiáng)調(diào)的是志同道合。“道”是鏈接朋友的紐帶。因此，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”產(chǎn)生的快樂(lè)不僅僅是人與人之間分離后的聚集，更是同道之人能夠向“道”而行的歡欣雀躍。《論語(yǔ)·顏淵》篇有：“君子以文會(huì)友，以友輔仁。”志同道合的朋友能夠相互幫助實(shí)現(xiàn)最高的德，達(dá)到最高的道。所以，擇友時(shí)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）有益的朋友正直、真誠(chéng)、有見(jiàn)識(shí)；有害的朋友諂媚奉承、表里不一、夸夸其談。結(jié)交有益的朋友才能助己居于正道，行仁向善，才有可能實(shí)現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）的政治抱負(fù)，獲得交友之樂(lè)。

仁作為愛(ài)人，是一種“有差別的愛(ài)，它表現(xiàn)為對(duì)自身親人的優(yōu)先性”[4](p100)。但這種“有差別的愛(ài)”不可避免的有其局限性，因此孔子亦意識(shí)到應(yīng)當(dāng)將孝悌的情感擴(kuò)大到天下，即人還應(yīng)當(dāng)愛(ài)天下所有人。“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子提出“泛愛(ài)眾”即博愛(ài)大眾，要像愛(ài)親人般愛(ài)天下所有人。也因此才有了“近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)”（《論語(yǔ)·子路》）的政治抱負(fù)。

3.愛(ài)自然山水的快樂(lè)。

孔子用“仁”規(guī)定了人自身存在的基礎(chǔ)，“愛(ài)人”作為“仁”的主要內(nèi)容是為人的根本。然而一個(gè)仁人除了愛(ài)親人、愛(ài)他人之外，還應(yīng)當(dāng)愛(ài)天地萬(wàn)物。于是就有愛(ài)天地的快樂(lè)。

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。”（《論語(yǔ)·雍也》）

孔子言智者、仁者樂(lè)山樂(lè)水，這種為山水的快樂(lè)即為愛(ài)天地的快樂(lè)。孔子在對(duì)自然山水的審美觀照中，體悟到自然之中具體現(xiàn)實(shí)的“山”與“水”可以同具有抽象含義的“山”和“水”的精神的某一類人相比較。有智慧的人追求真理，如水流萬(wàn)方，故樂(lè)水；智者如水，故智者動(dòng)。有仁愛(ài)的人居于大道，如山立天地，故樂(lè)山；仁者如山，故仁者靜。智者與仁者還表現(xiàn)出不同的生命特性：智者如水般快樂(lè)，仁者如山般長(zhǎng)壽。這里，“山”與“水”，“動(dòng)”與“靜”，“樂(lè)”與“壽”既區(qū)分了仁者、智者，同時(shí)，作為一個(gè)仁者、智者應(yīng)當(dāng)是二者兼?zhèn)涞摹Ｉ脚c水因其特征與孔子的道德理想相似，故成為審美觀照的對(duì)象，審美主體也在自然山水中得到了審美愉悅。它表現(xiàn)為：“我”與天地萬(wàn)物融為一體，這就是“聚集”，而“聚集”本身就意味著“歡樂(lè)”。

孔子的這種愛(ài)天地的快樂(lè)在著名的“曾點(diǎn)之樂(lè)”中得到了進(jìn)一步的表達(dá)。在《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中，孔子與四位弟子探討個(gè)人志向，其中三位弟子均立下為家國(guó)事務(wù)而奮斗的目標(biāo)：子路強(qiáng)調(diào)治亂，冉有強(qiáng)調(diào)富民，公西華重在教之禮樂(lè)。唯曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩,詠而歸”這種暢游天地山水之間的快樂(lè)作為最高的人生追求。孔子聽(tīng)后以“吾與點(diǎn)也”表達(dá)了對(duì)曾皙之志的贊許。曾皙這種暢游天地山水之間的狀態(tài)，沒(méi)有與神靈合一的神秘體驗(yàn)，而是就發(fā)生在人間生活世界，表現(xiàn)為與天地同樂(lè)，與他人同樂(lè)。這是一種天地人共在的“圣人境界”，是審美經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)，是人身心的最高狀態(tài)。值得注意的是，這種快樂(lè)的審美體驗(yàn)與救世濟(jì)國(guó)并不相矛盾，它應(yīng)當(dāng)發(fā)生在治亂、富民和教之禮樂(lè)完滿實(shí)現(xiàn)的前提之下。因?yàn)橹挥性谔煜绿街畷r(shí)，人才有可能獲得暢游天地山水之間的自由感。

4.悟道的快樂(lè)

追問(wèn)孔子之“樂(lè)”，所樂(lè)何事？找到了處于“樂(lè)”中狀態(tài)的“我”與快樂(lè)的事物和人之間特殊的關(guān)系—“愛(ài)”。從愛(ài)親人到愛(ài)朋友、愛(ài)眾人，再到愛(ài)天地萬(wàn)物，它們實(shí)則有共同的旨?xì)w即獲得了對(duì)于“道”的體悟。而審美經(jīng)驗(yàn)的“樂(lè)”的根本應(yīng)該在于得“道”后的身心合一的愉悅狀態(tài)。

子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語(yǔ)·里仁》）孔子在《論語(yǔ)》中對(duì)于“道”雖然缺乏明晰的規(guī)定，但他關(guān)注道、言說(shuō)道，并承認(rèn)道的存在。“道”作為天地人的真理首先是存在的，圣人傾聽(tīng)道并向人言說(shuō)，人方能“聞道”。生與死是人存在的道路，道規(guī)定著人的生死。人一旦聞道，即可實(shí)現(xiàn)生命的完滿，即使朝聞夕死亦不足惜。由此可見(jiàn)出聞道的重要。孔子之道包括天道、人道以及道理。天道就是天命，它規(guī)定著天地人的存在；人道是人的道路，具體而言是禮樂(lè)之道，它的施行與廢棄被天道所規(guī)定；道理則是具體的思想、主張。孔子在《論語(yǔ)》中所談之道重在人道，孔子人道的顯現(xiàn)方式是用“仁道”重新解釋了禮樂(lè)。那么，悟得此“道”，實(shí)現(xiàn)“人”與“道”的合一，才有可能獲得“從心所欲不逾矩”的自由感，才有可能進(jìn)入曾點(diǎn)描繪的暢游天地之間的圣人之境，也才能超越一般意義的快樂(lè)達(dá)到審美經(jīng)驗(yàn)的樂(lè)的狀態(tài)。孔子在《論語(yǔ)》中表達(dá)了這種快樂(lè)的體驗(yàn)：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）

孔子與顏回快樂(lè)的體驗(yàn)并沒(méi)有因疏食、陋巷這種為旁人所不堪的生活境遇受到影響。而是無(wú)論富貴貧賤仍有所自得，不改其樂(lè)。其中的根本原因就在于他們與“道”同在。其所樂(lè)并非樂(lè)貧，而是貧中有道，人與道合二為一，為道而樂(lè)。悟道的快樂(lè)是“孔顏樂(lè)處”的根源。而“仁”作為人之道，是孔子“道”的核心。“仁”是對(duì)人的基本規(guī)定。孔子的“成人之道”應(yīng)當(dāng)是成“仁”之道，也就是成為一個(gè)仁人。在此，悟道的快樂(lè)表現(xiàn)為“我”追求內(nèi)在于“我”自身的仁，讓仁在“我”的身上顯現(xiàn)出來(lái)。孔子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁。”（《論語(yǔ)·里仁》）仁者的自身顯現(xiàn)“仁”，因此安仁；智者聰明富有智慧，知道并追求仁。“不仁者”受欲望的束縛，既無(wú)法長(zhǎng)久地處在貧困中，也無(wú)法長(zhǎng)久地居于樂(lè)中。相反，一個(gè)仁者和智者因?yàn)榕c“道”同在，不會(huì)為外在的痛苦與快樂(lè)而改變，因此既能“長(zhǎng)處約”，又能“久處樂(lè)”。

然而對(duì)于“道”的體悟不是一般人在一般的生活常態(tài)中就能夠達(dá)到。因此孔子提出了諸如君子、圣人這類最有可能獲得“道”的理想人格，并強(qiáng)調(diào)了為學(xué)、習(xí)“藝”（六藝）等修行功夫的重要性。而這些具體的實(shí)踐功夫因?yàn)槭窍颉暗馈倍校c“道”同在，其過(guò)程是伴隨著歡樂(lè)的。于是就有“學(xué)而時(shí)習(xí)”的“不亦說(shuō)乎”，也有子聞韶樂(lè)“三月不知肉味”的身心體驗(yàn)以及“游”于藝的自由暢快。

三、“樂(lè)”的邊界

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”（《論語(yǔ)·子路》）

孔子之道究其根本就是“中庸”之道。“中庸”，朱熹在《中庸章句》題下注曰：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸者，平常也。”[5](p19)中是中正，適度；庸強(qiáng)調(diào)普遍性、永恒性。中庸就是事物自身的真理，人恪守了中庸，就是把握了事物的真理。它作為道本身，既是方法又是行為方式。孔子將人區(qū)分為“中行者”、“狂者”、“狷者”三種，“中行者”是行走在中道之上，能夠恪守事物邊界的正確的行走者，“狂者”和“狷者”分別是超出和不及事物邊界的人。中庸作為“至德”，不僅是最高的德，也是最高的道。只有中行者才是獲得此道此德之人。孔子認(rèn)為“中庸”是為人處事的真理。那么，作為人的一種正面的、積極的情緒的“樂(lè)”應(yīng)當(dāng)受到中庸之道的規(guī)約。

子曰：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”（《論語(yǔ)·八佾》）

《關(guān)雎》中所表現(xiàn)的“君子”對(duì)“淑女”的情感是有節(jié)制的，既不肆意放縱，又不過(guò)分哀傷，時(shí)刻控制在道德準(zhǔn)繩的規(guī)約之內(nèi)。孔子認(rèn)為這種情感體驗(yàn)是遵守中庸之道的。歡樂(lè)是人肯定性的情態(tài)，但有其邊界，即有度，“淫”則多余，是歡樂(lè)的極端化；悲哀是人否定性的情態(tài)，也有其自身邊界，過(guò)分傷痛就是悲哀的極端化，二者均不可取。孔子推崇之“樂(lè)”應(yīng)當(dāng)是一種中正的情感體驗(yàn)，此“中正”即回到“樂(lè)”的肯定性情感本身，快樂(lè)而不放蕩，張弛而有度。

孔子強(qiáng)調(diào)“樂(lè)而不淫”，將“樂(lè)”這一特殊情感的生發(fā)規(guī)定在中庸之道的尺度之內(nèi)。那么，對(duì)于這種中正的情感，還應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。首先是對(duì)快樂(lè)本身的區(qū)分，即對(duì)快樂(lè)進(jìn)行分辨：

孔子曰：“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）

孔子認(rèn)為快樂(lè)分為“有益的快樂(lè)”和“有害的快樂(lè)”，人應(yīng)當(dāng)趨利避害，享“益”樂(lè)避“損”樂(lè)。“有益的快樂(lè)”是樂(lè)以禮樂(lè)節(jié)制，樂(lè)稱道他人之善，樂(lè)廣交賢友。這三種快樂(lè)實(shí)則都符合一個(gè)內(nèi)在準(zhǔn)繩，即孔子的“仁”。“仁”不僅是諸德之一，同時(shí)作為全德規(guī)定著人的生活世界和人的本性。那么，快樂(lè)作為一種肯定性的情感，應(yīng)以體現(xiàn)仁德為上：以禮樂(lè)節(jié)制是將禮樂(lè)內(nèi)在化為仁，稱道他人之善是以他人之善趨己向善，廣交賢友是親仁德之人。這些都是充滿道德體驗(yàn)的好的快樂(lè)。“有害的快樂(lè)”如以驕奢淫逸為樂(lè)，以閑逸游蕩為樂(lè)，以宴飲荒淫為樂(lè)，它們都超出了樂(lè)的邊界，違背了孔子所強(qiáng)調(diào)的“樂(lè)”的中正的本質(zhì)。真正的歡樂(lè)應(yīng)當(dāng)是人之欲望的合理滿足，任何縱欲過(guò)度的享樂(lè)不僅不能使人處于快樂(lè)之中，甚至?xí)萑霕?lè)的另一端即痛苦。因此，孔子用“損益”兩類“樂(lè)”強(qiáng)調(diào)了對(duì)快樂(lè)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。

事物常常通過(guò)與其對(duì)立面的區(qū)分而進(jìn)一步顯明自身。快樂(lè)的對(duì)立面毫無(wú)疑問(wèn)是痛苦。痛苦是人消極的、否定性的情緒。人的身心受到傷害、感到不適，基本欲望無(wú)法得到滿足時(shí)，痛苦的感覺(jué)就會(huì)產(chǎn)生。痛苦同快樂(lè)一樣，是人生活世界中的諸多感覺(jué)之一。然于孔子而言，盡管他自身以及他所生活的時(shí)代常常被痛苦裹挾，但縱觀《論語(yǔ)》通篇，孔子并未過(guò)多的傳達(dá)這種否定性的情緒。在孔子那里，另一種介于快樂(lè)與痛苦之間的情感體驗(yàn)通常與“樂(lè)”對(duì)舉，這一情感體驗(yàn)即“憂”。

“憂”，《說(shuō)文解字》訓(xùn)：“憂，心動(dòng)也。”[1](p517)“憂”，同樣是人內(nèi)心的一種活動(dòng)狀態(tài)，常作“憂患”、“憂愁”，指人的一種擔(dān)憂、憂慮的情緒。這種憂慮不同于恐怖、絕望，它主要在于一種憂患心理的形成，是某種欲以“己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)，表現(xiàn)為對(duì)切己的吉兇成敗深思熟慮后產(chǎn)生的責(zé)任感”。[6](p41)當(dāng)然，也不能將這種“憂患意識(shí)”完全心理學(xué)化，孔子所談之“憂”不應(yīng)只有這種心態(tài)，還應(yīng)有解憂、化憂的行為。

“憂”在《論語(yǔ)》中主要出現(xiàn)9次，縱觀孔子所“憂”之事，其根本在于憂“道”，是對(duì)天下無(wú)道、大道不行、禮樂(lè)不興的世態(tài)產(chǎn)生的仁者當(dāng)“弘道”的責(zé)任感。孔子強(qiáng)調(diào)“君子憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），君子之憂，絕非物質(zhì)生活的匱乏和個(gè)體生存發(fā)展上的痛苦，而是大道的廢行。這“憂”，亦不是絕對(duì)的憂，而應(yīng)與“樂(lè)”對(duì)舉。龐樸在《憂樂(lè)圓融—中國(guó)的人文精神》一文中，針對(duì)李澤厚提出的“樂(lè)感文化”以及徐復(fù)觀提出的“憂患意識(shí)”進(jìn)行了分析，并提出“憂”“樂(lè)”本是共存共榮，二者關(guān)系是“憂樂(lè)圓融”。[7](p216)“圓融”之于“憂”、“樂(lè)”關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是較為契合孔子原意的表述。孔子說(shuō)：“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至。”（《論語(yǔ)·述而》）“發(fā)憤忘食”是憂慮產(chǎn)生的行動(dòng)，“不知老之將至”是樂(lè)而忘憂后的從心所欲，是君子得“道”后“樂(lè)”的最高身心狀態(tài)。這時(shí)，既沒(méi)有絕對(duì)的“憂”，也沒(méi)有絕對(duì)的“樂(lè)”，而是即“憂”即“樂(lè)”，又無(wú)“憂”無(wú)“樂(lè)”，憂樂(lè)圓融。在這個(gè)意義上，君子既是快樂(lè)的，又能夠“不憂不懼”。

因此，孔子談“樂(lè)”，一方面就其作為人的一種情感體驗(yàn)本身來(lái)看，強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”是人身心的最高狀態(tài)，是審美的；另一方面，就人在其生活世界的狀態(tài)來(lái)看，一個(gè)人要想成為一個(gè)仁者，一個(gè)道德品質(zhì)高尚的君子，應(yīng)當(dāng)具有能夠正確處理“憂”“樂(lè)”關(guān)系的智慧。這種智慧，是在“人不堪其憂”時(shí)的“樂(lè)而化憂”，進(jìn)而“樂(lè)而忘憂”，最終達(dá)到審美愉悅的境界。

余論

孔子這種“樂(lè)”的情感體驗(yàn)可以說(shuō)是儒家“圣人境界”的理想目標(biāo)，也是李澤厚強(qiáng)調(diào)的以“樂(lè)感文化”為基本內(nèi)容的中華民族的人格精神和普遍意識(shí)的理論源泉。這種“樂(lè)”意識(shí)在儒學(xué)后代中的發(fā)展亦為中華民族的精神審美追求奠定了基調(diào)與底色。孟子之“樂(lè)”與儒家的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感相關(guān)聯(lián)，他提出“君子有三樂(lè)而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》），并用“萬(wàn)物皆備于我。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）強(qiáng)調(diào)了“誠(chéng)”對(duì)于快樂(lè)境界實(shí)現(xiàn)的重要意義。孟子“樂(lè)”思想的進(jìn)步之處是他不局限于對(duì)個(gè)體自身心性的觀照，而是從社會(huì)角度出發(fā)，將個(gè)人的快樂(lè)與社會(huì)的快樂(lè)聯(lián)系起來(lái)，以“與民同樂(lè)”對(duì)執(zhí)政者提出基本要求，從而構(gòu)造了一幅人人安居樂(lè)業(yè)的理想藍(lán)圖。孟子用“君子三樂(lè)”、“反誠(chéng)之樂(lè)”、“與民同樂(lè)”的快樂(lè)觀讓儒家之“樂(lè)”在理論實(shí)踐、心性修養(yǎng)、政治建構(gòu)層面得到了充分具體的彰顯。荀子在孟子“與民同樂(lè)”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展，將“樂(lè)”產(chǎn)生的行為主體從有道明君轉(zhuǎn)向社會(huì)大眾，他提出“國(guó)危則無(wú)樂(lè)君，國(guó)安則無(wú)憂民”，“故百樂(lè)者，生于治國(guó)者也；憂患者，生于亂國(guó)者也。急逐樂(lè)而緩治國(guó)者，非知樂(lè)者也。”（《荀子·王霸》）荀子將個(gè)人的禍福與天下的安危治亂緊密聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為個(gè)人的快樂(lè)寓于群體的快樂(lè)之中，只有群體的快樂(lè)才能求得個(gè)人快樂(lè)的實(shí)現(xiàn)。荀子還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了德行修養(yǎng)對(duì)快樂(lè)實(shí)現(xiàn)的重要性，并指出“禮”對(duì)于糾正“樂(lè)”的偏與正的重要意義。孔孟荀三家思想是先秦儒家思想體系的最高代表，其快樂(lè)意識(shí)也是在相輔相成中不斷繼承與發(fā)展的。他們的共同之處在于都提出了家國(guó)社會(huì)的快樂(lè)應(yīng)當(dāng)與個(gè)人的快樂(lè)統(tǒng)一起來(lái)，也都認(rèn)為達(dá)到“道”的層面的快樂(lè)體驗(yàn)是一種物質(zhì)上獲得的快樂(lè)所無(wú)法比擬的自由的、審美的“至樂(lè)”境界。而他們的快樂(lè)意識(shí)也都有各自不同的具體內(nèi)容：在孔子那里是“仁者愛(ài)人”，在孟子那里是“與民同樂(lè)”，在荀子那里就是“國(guó)昌民富”。由此看來(lái)，在儒學(xué)中，“樂(lè)”是一個(gè)非常重要的概念和思想范疇，對(duì)于儒家“樂(lè)”意識(shí)，尤其是孔子以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的快樂(lè)觀的把握，能夠更深入準(zhǔn)確的體會(huì)先秦儒家思想的精髓。

“樂(lè)”是現(xiàn)代人普遍的人生追求，但是不少人對(duì)于“樂(lè)”的態(tài)度局限在自身欲望滿足的最大化，這實(shí)際上偏離了“樂(lè)”的真正旨趣。馮友蘭曾說(shuō)：“孔丘在他的‘道’中，樹立了一個(gè)完全人格標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為人都應(yīng)該照著這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)生活以實(shí)現(xiàn)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這樣的生活是一種幸福的生活。這種幸福，他稱為‘樂(lè)’。”[3](p188)孔子的“樂(lè)”意識(shí)為現(xiàn)代人追求快樂(lè)境界提供了理論基礎(chǔ)和實(shí)踐功夫的指引。人們不應(yīng)該將快樂(lè)欲望的滿足停留在物質(zhì)生活滿足的最大化層面，而應(yīng)當(dāng)喚起內(nèi)心深處對(duì)生活世界的“愛(ài)”，最根本的是對(duì)于至高“道”的愛(ài)與追求，并且具有分辨快樂(lè)的智慧，這樣才可能在追問(wèn)快樂(lè)的道路上找到答案。

[1]（清）段玉裁.說(shuō)文解字注[M].北京：中華書局，2013.

[2]彭富春.美學(xué)原理[M].北京：人民出版社，2011.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（上卷）[M].北京：人民出版社，1998.

[4]彭富春.孔子的仁愛(ài)之道[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，（9）.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[6]徐復(fù)觀.徐復(fù)觀文集.第三卷.中國(guó)人性史論·先秦篇[M].武漢：湖北人民出版社，2009.

[7]龐樸.龐樸文集.第三卷.憂樂(lè)圓融[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005.

責(zé)任編輯唐偉

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1003-8477（2017）04-0117-06

張南（1989—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。