唯物史觀與郭沫若的古典文學研究
——以《詩經》研究、屈原研究為例

郭士禮

（成都理工大學 馬克思主義學院，四川 成都 610059）

唯物史觀與郭沫若的古典文學研究
——以《詩經》研究、屈原研究為例

郭士禮

（成都理工大學 馬克思主義學院，四川 成都 610059）

以唯物史觀為指導，郭沫若對《詩經》與屈原及其作品進行了全面而又深入的探討，初步建構了古典文學研究的新范式。與同時期其他學者的同類研究相比，郭沫若的古典文學研究顯示出一種大氣磅礴的氣象，既發揮了史觀學派的優勢，又借鑒了考證學派的長處，其本人又有著深厚的古典文學素養，從而取得了極為輝煌的學術成就。郭沫若的古典文學研究對推動當下馬克思主義學術中國化進程有著重大的參考價值與借鑒意義。

郭沫若；唯物史觀；古典文學研究；范式

清末民初中國學術步入了一個前所未有的新階段，正如陳寅恪所言∶“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習之故，咸有顯著之變遷。”[1](p277)在文學研究領域，王國維、胡適等人的一系列開創性工作促使中國古典文學研究走向現代之路。以《紅樓夢》研究為例，王國維重點從文學審美等維度進行解讀，胡適顯然更注重以考證的方式對作者、版本進行歷史的考察，而雙方在援引西學理論資源對古典文學進行解讀的取向上則大致是相同的。胡適對《紅樓夢》作者、版本及其他內容進行歷史的考察固然是文學研究不可或缺的重要組成部分，但如一味“重外而輕內”顯然有違文學研究之基本原則。王國維雖然注重對作品進行審美觀照，但其《紅樓夢評論》一文理論支撐主要是域外文化資源，又不免有削足適履之感。而馬克思主義在某種程度上可以發揮兼合二者之美同時又能糾二者之偏的作用，馬克思主義在當時學術界真正發揮了“轉移一時之風氣，而示來者之軌則”的作用。郭沫若則是將馬克思主義運用于學術研究并取得重大成就的第一人。

一、對文學作品社會背景的深入挖掘：《詩經》研究

通過對物質生產方式的考察進而探討社會歷史的性質及演變規律應該是唯物史觀在學術研究之中最主要的體現。“重新研究全部歷史，詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點”，[2](p692)在當時的中國學術界，郭沫若是運用唯物史觀“重新研究全部歷史”的第一人，他的《中國古代社會研究》一書是其運用馬克思主義研究中國歷史的拓荒之作，同時也是中國古典文學研究領域的奠基之作。他在整合多學科研究方法、借鑒前人研究成果的基礎上，以唯物史觀做指導對《詩經》進行了全新的闡釋與解讀，尤其是從歷史內涵及其史料價值層面的認知上，將《詩經》的研究推向了一個新的高度，第一次向學界展示了唯物史觀在學術研究尤其是在傳統文史領域的巨大的理論價值與指導實踐的意義。

通過考察文學作品時代的背景進而對文學作品的時代性作動態的考察，是郭沫若對《詩經》研究的最大特色。根據他的初步考察，《詩經》是由原始社會向奴隸社會以及奴隸社會向封建社會轉變時期的作品。殷周之際是原始社會向奴隸制社會大變革時代的產物，而《詩經》諸多篇章便是反映此一重大社會的絕佳史料。如他根據《大雅·緜》的內容認為，“古公亶父的時候周室還是母系的社會”而《大雅·思齊》篇提到的“文王百子”，在郭沫若看來就是亞血族群婚的最好注腳。就經濟形態而論，郭沫若認為，“原始氏族社會向奴隸制的推移，當以畜牧的發現為開始，以農業的發達而完成。”他從《詩經》上大致梳理出周代農業發展的歷程，由《大雅·生民篇》“可以看出周初的農業狀況，而且還可以看出一個原始社會的遠景。”《大雅·緜》則“告訴我們，周初離原始社會并不甚遠，在太王時都還是女酋長時代，到了太王，因農業的發達，才漸漸有國家刑政的發生，在短時期之內周室吞并了四鄰”，而《大雅·公劉篇》則把原始時期的國家的形成井然有序的敘述出來。[3](p104-108)上述篇章在郭沫若看來，既反映了周初時代周民族生活的境況，同時也是周代農業漸次發展的最好說明。而在《豳風》里面的《七月》，《豳雅》里面的《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》以及《豳頌》里面的《思文》《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》等幾乎全是專詠農事的詩篇。而且通過對上述篇章中農夫、工人、軍人等群體的解讀，郭沫若認為他們都是那個時代的奴隸。“農業轟轟烈烈地發達了起來，文明也就一天一天地燦爛了起來”，[3](p112)農業的發達、奴隸的出現則標志著奴隸制度的完成。

而從周初到周王室東遷，又是一大變動，此一變動在郭沫若看來是伴隨著農業的高度發達，中國社會開啟了由奴隸制向封建制過度的又一嶄新的開始。“事實上周室東遷以后，中國的社會才由奴隸制逐漸轉入了真正的封建制。”[3](p44)在《詩經》“變風”“變雅”及其他篇章中，郭沫若認為正是此一重大轉折時代發生變化的體現，他從階級意識的覺醒、舊貴族的破產及新有產者的勃興等三個方面并結合《詩經》中的相關篇章進行證明。如《魏風·葛屨》《魏風·伐檀》《魏風·碩鼠》反映了階級意識的覺醒，而《變風》《變雅》里面詠到貴族破產的地方，觸目皆是。其中也有因為天災時變或因為戰爭的關系而流離失所的，如像黎侯失國而寓于衛，黎之臣子作《式微》及《旄丘》兩篇以志感慨。《曹風·候人》《小雅·節南山》則意味著新的有產者的勃興。[3](p144-150)

如果我們將胡適的《詩經》研究與郭沫若的研究作一對比，不難發現唯物史觀的價值。胡適曾著有《談談〈詩經〉》一文，在文章開始部分，胡適一如既往地宣稱：“我今天講《詩經》，也是貢獻一點我個人研究古書的方法”。他認為《詩經》研究不外乎兩種途徑：首先是訓詁，“用小心的精密的科學的方法，來做一種新的訓詁工夫，對于《詩經》的文字和文法上都重新下注解。”其次是“解題”，大膽地推翻二千年來積下來的附會的見解；完全用社會學、歷史、文學的眼光重新給每一首詩下個解釋。[4](p472)就其第一個層面而言，胡適在《詩三百篇言子解》對“言”字以及在《談談詩經》一文對“胥”“于”“以”“維”字的解釋，某種程度上做到了用科學“歸納比較”的方法進行全新的解釋。[4](p472-475)此外在他早期所寫的《詩三百篇言字解》《爾汝篇》《吾我篇》《論〈詩經〉答劉大白》等篇，也大多為訓詁之作。

在第二個層面對《詩經》內涵及意蘊的解讀上，胡適提出了一些不乏深刻及方法論的論斷，如其在《中國哲學史大綱》第一篇《導言》指出：“古代的書，只有一部《詩經》可算得是中國最古的史料”，“《詩經》中所說的國政、民情、風俗、思想，一一都有史料的價值。”雖然胡適也注重對“那時代政治社會的狀態”及“那時代的思想潮流”的考察，但二者的關系上，胡適認為互為因果的，有時是先有那時勢，才生出那思潮來；有了那種思潮，時勢受了思潮的影響，一定有大變動。[5](p158)在該書第二篇第一章《中國哲學結胎的時代》則引用《國風》及《小雅》中眾多詩篇，并由此推斷出那時代（前8世紀到前6世紀）的大概情形為：“戰禍連年，百姓痛苦；社會階級漸漸消滅；生計現象貧富不均；政治黑暗，百姓愁苦。胡適認為這四種時代，大約可以算得那時代的大概情形了”。[5](p190-191)

然而，胡適并未就《詩經》所處的時代及思潮做出深層次的分析與概括。正如郭沫若批評的那樣：“《中國哲學史大綱》，在中國的新學界上也支配了幾年，但那對于中國古代的實際情形，幾曾摸著了一些兒邊際？社會的來源既未認清，思想的發生自無從說起。所以我們對于他所‘整理’過的一些過程，全部都有重新‘批判’的必要。”[3](p7)郭沫若對胡適發起的“整理國故”的評判可謂擊中其要害。馬克思主義史家之所以能夠發出如此的豪言壯語，就是因為他們掌握了馬克思主義的唯物史觀。胡適以所謂的科學的方法對《詩經》所做的考察，當然自有其學術史上的貢獻，但如以唯物史觀去衡量，我們就會發現，他的效果正如他本人所說的一樣“比前人又可圓滿一點了”。

概括言之，在《中國古代社會研究》一書中，郭沫若在此一時期運用唯物史觀對《詩經》進行研究呈現出以下特色，其一，他是運用唯物史觀從事古代社會研究的第一人，其研究工作極具開拓性，對此后的學術研究產生了深遠的影響；其二，從歷史層面對《詩經》所反映的時代背景進行整體勾勒，進而顯現《詩經》所具有的極為豐富的史學、文學內涵。其三，從研究方法而言，充分發揮唯物史觀所獨具的多學科整合的特性，為后來的跨學科研究詩經奠定了堅實的基礎。

當然作為“用科學的歷史觀點研究和解釋歷史的草創時期的東西”，郭沫若的《中國古代社會研究》一書存在著某些瑕疵與缺憾也是在所難免，“它在中國古代的社會機構和意識形態的分析和批判上雖然貢獻了一些新的見解，但主要由于材料的時代性未能劃分清楚，卻輕率地提出了好些錯誤的結論。”所謂材料的時代性未能劃分清楚指的便是對《詩經》部分涉農詩作所處時代的判斷并不準確。此后，隨著對甲骨文及其金文了解的加深，郭沫若對《詩經》此類篇章的時代性又進行了更為準確的界定，不斷修正了對《詩經》的認知。如在《中國古代社會研究》一書中，殷周之際在郭沫若看來則是原始社會向奴隸社會變革的時期，殷商整體屬于畜牧業階段，而周代則是農業高度發達的階段，故而《詩經》的部分內容被他想當然解讀為奴隸制下周初民眾生活的悲慘寫照。只不過在后來，他修正了自己的判斷。如在1944年寫作完成的《由周代農事詩論到周代社會》一文中，郭沫若對《詩經》中與農業有關的作品尤其是《七月》等篇產生的年代進行修正，再次印證了西周為奴隸制的判斷，而且通過對這幾篇與農業相關的篇章的梳理，對于西周至春秋戰國間的社會發展演變的規律又有了比較真切的把握。

由《中國古代社會研究》與《青銅時代》《十批判書》關涉到《詩經》的地方，可以看出，郭沫若對《詩經》的關注重在從歷史的維度去挖掘《詩經》產生的時代背景，在此基礎上形成對《詩經》創作內涵進行準確把握。一如他本人強調的“游離了社會背景而專談邏輯也是以前治周秦諸子者的常態。就是新史家也未能免此。我是不滿意這種辦法的。無論是怎樣的詭辭，必然有它的社會屬性，一定要把它向社會還原，尋求得造此詭辭者的基本立場或用意，然后這一學說或詭辭的價值才能判斷”。[6](p484)不但研究周秦諸子需要關注社會背景，研究文學藝術也是如此。他的《青銅時代》《十批判書》以及早期的《中國古代社會研究》等著述“把古代社會的機構和它的轉變以及轉變過程在意識形態上的反映，可算整理出了一個比較完整的輪廓”。根據郭沫若的研究計劃，他還要把此種思路貫徹到文藝研究領域之中，“依我原先的計劃本來還想寫到藝術形態上的反映，論到文學、音樂、繪畫、雕塑等情形”。[6](p487)雖然此一計劃并沒有最終整體完成，但在文學研究領域仍然有著出色的發揮，此后在《詩經》研究的基礎上，郭沫若的屈原系列研究則全面提升了運用馬克思主義研究中古典文學的研究水平，標志著一種新的中國古典文學研究范式的建立。

二、對文學審美觀照：屈原研究

郭沫若的《詩經》研究開啟了以唯物史觀從事古典文學研究的先河，著重從社會歷史的角度探討了《詩經》產生的社會背景及其所包含的時代內蘊。到了屈原研究之中，郭沫若既探討作品的時代背景，更對作者、作品的思想、藝術層面進行了全方位的呈現與挖掘，真正將唯物史觀的全局作用與意義在古典文學研究中得到精彩的呈現。

與對《詩經》的解讀思路一致，郭沫若對屈原及其作品的考察首先仍然是將其置放于廣闊的歷史背景之中去做綜合的解讀，只不過在屈原研究中，運用得更加全面與成熟。在豐富與完善《中國古代社會研究》基本論點的基礎上，郭沫若認為，“西周乃至春秋時代是奴隸制，對于自春秋末年以來至嬴秦混一天下為止的三百年間，中國文化的那個燦然的黃金時代，在社會史上的意義便可以迎刃而解。那個黃金時代的意義不外是奴隸制向封建制的轉移之在意識形態上的反映。屈原是生在這個時代的后半期的人，他和他的作品之社會史上的意義，也就和浮雕一樣呈現了出來”。[7](p68)這是郭沫若先秦研究的一個基本預設，不論是對屈原思想的解讀還是對屈原文學創作的價值的判斷均在此一預設上展開的。

就藝術層面而言，郭沫若對屈原的藝術成就做了一個基本的評價：“可以毫不夸張地給他一個尊號，是最偉大的一位革命的白話詩人。”之所以稱屈原為白話詩人是因為郭沫若認為處在時代大變動時期的屈原在文體變革方面進行得尤為徹底，“他把那種革命擴展進了詩域里去，他徹底地采用了民歌的體裁來打破了周人的‘雅頌’詩體的四言格調，徹底地采用了方言來推翻了‘雅頌’詩體的貴族性，他在詩域中起了一次天翻地覆的革命”。[7](p69)如果僅從文體變革進行概括，不免失之簡單，郭沫若是從更廣闊的社會背景中來考察屈原的此一偉大的文學革新運動，而對中國文學的南北之說所做的深層次闡發尤其具有說服力。

中國文學南北之分是一個恒久的命題，近人王國維在其《屈子之文學精神》一文中對文學之有南北之分有過扼要的探討，就思想淵源而言，他認為屈原是“南人而學北方之學者也”。這點與郭沫若的結論相似。就藝術而言，王國維認為屈原文學成就之所以巨大的原因在于他實現了北方的情感與南方的想象的完美結合。[8](p29)王國維有關文學南北之分以及對屈原思想與藝術的探討應對郭沫若產生過影響，郭沫若對屈原文學解讀大致也是從思想與藝術的角度進行解讀，不過他與王國維還是有非常明顯的區別。

在郭沫若看來，中國文學南北之分只是表象而已，“以《楚辭》為中國南方文學代表，《雅》《頌》為北方文學代表。這樣區分我們并不反對，不過這樣看法，還僅是皮相，并沒有認識到屈原真正的偉大處”。[9](p122)郭沫若之所以稱其為“皮相”是因為在他看來，在春秋前后南北文化并無甚差別，他通過對新近出土銅器銘文解讀認為，在南方也有著與《周書》的《浩》《命》，《周詩》的《雅》《頌》相仿佛的“臺閣體”，這和楚辭的風格完全不同。[7](p48)郭沫若所謂“臺閣體”指的是古代文體的四言體格式，在郭沫若看來中國古代詩歌的句法多是以四言為定格，“《詩經》里面的《風》《雅》《頌》是這樣，秦人的《石鼓詩》，以及始皇帝的各種刻石辭也是這樣。就連周代的彝器銘文凡有韻的也都是這樣”。而郭沫若認為，此種四言體格式并非只有黃河流域存在，在屈原的作品中如《招魂》《天問》《橘頌》等篇章均為四字句，“且從長江流域出土的地下銅器所刻的文字中，大多為四字有韻文。拿地下的東西來做證明，就曉得四個字一句的文字，并不是北方專有的，南方也是一樣”。[9](p125)

在春秋之前中國的文體所以會有此趨同的現象，在郭沫若看來主要肇因于殷商。與在寫作《中國古代社會研究》時期對殷商末期停留在原始社會的認知不同，在寫作屈原研究系列論文中郭沫若也不再堅持殷周之際有過大規模的社會形態變遷的論斷。他認為周代文化是在繼承殷商文化的基礎上發展而來，“中國文化導源于殷人，殷滅于周，其在中國北部的遺民在周人統治之下化為了奴隸。在春秋時代奴隸制逐漸動搖了起來，接著便有一個燦爛的文化期開花，而儒開其先”。[3](p456)就中國東南開發而言，通過對殷墟卜辭的探討，在郭沫若看來，“殷商末年的經營東南之舉，比起周人翦滅殷室，于我們民族的貢獻還要偉大”。[3](p452)因為中國東南得到了較早的開發，而這恰是殷紂晚年征討東南夷的時候奠定的。所以在郭沫若看來，就商周政治交替演變格局而言，當時中國有所謂南北之分，且持續至春秋戰國，不過政治上，南北雖然是分開的，而文化上則系一根兩枝，四言的“臺閣體”便是南北文化出自同一個源頭的最好例證。而到了春秋戰國時代，社會起了大的變革，文字上也同樣起了大的變革。周秦諸子的散文與屈原的《楚辭》便是文字變革在文學創作上的突出代表。[9](p126)從諸子百家文章中的之乎者也矣焉哉到《楚辭》中出現的大量帶有濃厚楚國方言色彩的詞語出現，郭沫若運用其扎實的語言學基礎認為均是白話文學興起的標志，從而也就構成了文學的革命。[9](p90)以此來觀照的話，屈原的創作就不僅是南方文學之代表那么簡單了，某種程度上它是當時整個中國社會變革在文學文體上的反映，所以屈原的創作“更有革命性，特創性”。[9](p125-126)

由此可知，郭沫若從唯物史觀的角度對屈原文學價值及貢獻的評價，并沒有滿足于他是南方文學之代表這一簡單結論，而是從當時整個中國社會變動及歷史變遷的角度進行剖析。與傳統及同時代人對屈原的評價相比，我們可以發現，郭沫若對屈原及其作品的認知，從史料的挖掘、理論的運用、考察的視野等各個方面均有著深層次的提升。

當然也不能由此就說明郭沫若對文學有南北之分的立論有“表示輕蔑”之舉，更不能就此認為“在《屈原研究》中，郭沫若的說法有了些變化”。[10]一如他本人所強調的，文學有南北之分他并不反對，只不過作如此簡單的劃分對于了解屈原及其作品的價值與意義顯然不夠。而在涉及對屈原文學創作特色的評價上，某種程度上郭沫若又借鑒了此一南北之劃分的方法，但又不是簡單地以地域而論，他是從屈原所處之地域文化、歷史淵源及自然環境進行整體分析。

如在對屈原作品藝術風格的把握上，郭沫若將其概括為“多有超現實的著想”，尤其是在和周代文學對比中更能體現，“與如像描寫天國，如像自然物的擬人化，和周人的雅頌有天源的不同”。王國維則將其描述為想象力之豐富，而且王國維認為，社會文化發展程度的高低決定了某一地域民族想象力，“夫兒童想象力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然，古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想象之產物。以中國論，則南方之文化發達較后于北方，則南人之富于現，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質之優于北方文學者也”。[8](p28)與王國維將此南北文化原因僅是由社會發展程度所決定的結論作一對比就不難發現，郭沫若承認南方文化開發較遲是其中的一個因素，但以社會發展、民族性質、地域環境等綜合因素進行解讀無疑更具說服力，尤其是“殷周文化色彩的不同”更是根本原因。

如前所述，中國文化導源于殷商是郭沫若的基本判斷，殷商人雅好藝術、崇拜鬼神的文化色彩“在南方的豐饒的自然環境中，卻得著了它的沃腴的園地。”在郭沫若看來，《楚辭》的富于超現實性，乃至南方思想家之富于超現實性，均為殷人超現實的宗教性質的嫡傳，是從那兒發展了出來，或則起了蛻化的。[7](p55)屈原文學中的浪漫主義風格便是殷商文化在南方的具體體現。對殷文化的高度評價及其殷周易代而帶來的南北文化差異的解讀提供了解讀屈原作品風格以及中國文學創作南北差異的另外一種厚重的歷史視野，與一般的泛泛之論相較，其持論相對更為中肯。

將郭沫若與胡適的屈原及相關研究的格局與方法作一簡單對比就不難發現，郭沫若的研究遠比胡適的“讀讀”“談談”更為全面、深入與徹底，就今人的接受程度而言，孰是孰非，毋庸多言。

三、郭沫若古典文學研究的特點與意義

“眼光的犀利、考證的賅博、立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，而且恐怕還要后無來者的”。[11](p327)這是郭沫若對聞一多古典文學研究做出的評價，以此來概括郭沫若的學術成就也是恰如其分的。郭沫若的古典文學研究顯示出一種大氣磅礴的氣象，他既發揮了史觀學派的優勢，又借鑒了考證學派的長處，同時其本人又有著深厚的古典文學素養，從而取得了極為輝煌的學術成就，對當下文史研究貢獻良多、意義重大。

（一）研究的視野與理念。

有學者指出，“馬克思的唯物史觀在馬克思主義的整個理論架構中，不僅具有單一的學科意義，譬如不僅具有社會學的意義或歷史學的意義，而且也具有甚至更具有全局的意義：一方面它是馬克思主義的重要組成部分，另一方面它又貫穿于馬克思主義的所有內容之中，甚至其他內容均由它所派生”。[12]在郭沫若的古典文學研究中，唯物史觀的這種全局的作用與意義主要體現在以下幾個方面：

其一，就從學術理念上看，與王國維、胡適、顧頡剛等人所強調的為學術而學術的理念不同，郭沫若從事古代學術研究本就有著強烈的現實傾向性。就郭沫若本人治學旨趣而言，不論是全面抗戰爆發前十年在日本潛心于甲骨文與金文研究，還是于抗戰時期從事的先秦史研究均非本意，“從事古代學術的研究，事實上是娛情聊勝無的事。假如有更多的實際工作給我做，我倒也并不甘心做一個舊書本里面的蠹魚”。[6](p466)這一方面固然與郭沫若個性有密切關聯，但更為主要的則是唯物史觀更為注重史學與生活、時代以及社會之關聯，即對研究對象的功能性尤為看重。以其屈原研究為例，早在1935年寫作的《屈原》這篇研究屈原生平及考察作品真偽的文章中，他對屈原的基本評價就是“屈原根本是一個愛國者”“最偉大的一位革命的白話詩人”，這些論斷無一不流露出濃厚的現實色彩。此后，這一現實關懷的立場在全面抗戰爆發之后體現得更為直接，某種程度上，抗戰時期郭沫若的屈原系列研究論文是為其創作歷史劇《屈原》服務的，而其歷史劇《屈原》則又是在抗日戰爭進入到最艱難最危險的階段為鼓舞國人抗日之斗志與熱情而創作的。所以不論是20世紀30年代從文學革命的立場來評價屈原作品的價值，還是40年代在全面抗戰的時代洪流中高舉愛國主義的旗幟弘揚屈原的愛國精神，一直到中華人民共和國成立后稱屈原為“人民詩人”，均是郭沫若古典文學研究現實關懷的強烈體現。以傅斯年所謂“一分材料出一分貨”的標準而言，郭沫若這種特別強調歷史事件、人物與現實社會生活的關聯的研究取向，似有不客觀之嫌疑，然就唯物史觀指引下的古典文學研究而言，此一研究的基本原則值得堅守。正如當下學者所言“作為意識形態之一的古代文學研究，有責任與義務以人為本，面對現實……將對古代文學的解讀與闡釋同現實的精神相溝通”。[13](p12)尤其是在人文關懷缺失的當下，唯物史觀的介入現實的基本立場仍然值得發揚。

其二，在研究理念上，從唯物史觀的基本研究理念出發，對文學作品所產生的社會時代背景進行全景式、多層次地深入挖掘是郭沫若古典文學研究最突出的特色。研究文學必須研究文學產生的時代環境，這是應有之義，而郭沫若作為一個史家尤其是馬克思主義史家在這方面具有得天獨厚的優勢。根據馬克思主義文藝理論，文學作品是社會現實的反映，欲了解作品的內涵必須深入挖掘其背后的歷史背景及其相關因素。而唯物史觀作為馬克思主義的核心理論，在分析文學作品的時代背景及其歷史內涵方面具有無可比擬的優勢。如將《詩經》置于西周奴隸制下進行考察，將屈原置于從奴隸制向封建制過渡的時代背景下進行研究，均顯示出郭沫若古典文學研究大氣磅礴的氣象。也許郭沫若對中國社會形態的基本判斷有待進一步討論，但是他這種宏觀的視野確是此前研究者們所普遍欠缺的。在他本人的努力之下，以唯物史觀指導，“屈原的作品以及整個《楚辭》，近年來已漸漸把它們的身價恢復了。學習屈原，研究《楚辭》，差不多成了一種風尚”。[9](p246)在王國維、梁啟超、胡適等人的基礎上將屈原研究推上了一個新臺階更是郭沫若對20世紀中國古典文學研究的最大貢獻。

其三，從價值立場的選擇上看,“人民本位”是郭沫若古典文學研究基本立場。[7](p3)此種人民本位體現在他對文學作品中處在被壓迫被剝削的人民的同情，如他對《詩經》中《七月》《楚茨》《信南山》《甫田》等詩的考察，認為這些詩中的農夫均處在被剝削被統治的奴隸地位，“這些奴隸在平時便做工；在有土木工事的時候便供徭役，在征戰的時候，便不免要當兵或這是服役了。”[3](p122)還體現在他對雖然處在傳統社會的統治階層，但其思想與愿望則與普通人民的立場息息相通上層精英人士身上。從人民本位出發，郭沫若認為，“一向的人只看到屈原高唱忠君愛國的調子，差不多都忽略了他是位民本思想者。”[7](p91-92)而所謂民本思想表現為兩點，其一便是屈原注重民生，其二便是屈原注重德政，提倡以儒家的德政來實現天下一統。所以只要是站在被統治者的角度來考慮問題，郭沫若均以人民本位進行分析歸納，如他對王安石的評價，對甲申之變的思考便是其例。

其四，從學術嗜好上看，郭沫若關注的文學作品與人物所處的大多是歷史上的大規模社會變動。如《周易》《詩經》所處的殷周之際，屈原及其作品誕生的春秋戰國之際以及中華人民共和國成立后他關注的蔡文姬、甲申之變等等均是此一學術偏好的反映。郭沫若學術研究領域的傾向性與唯物史觀的運用密不可分。從社會生產方式的變化來看社會演變、時代變遷本就是唯物史觀的基本內涵，故而歷史上一些大關節、大轉折點即成為他的關注的重點對象。就研究視閾的寬廣而言，郭沫若的治史取向與法國年鑒學派不乏交集。

由此不難發現，就當時而言，真正地將唯物史觀作為文史研究工作的指南，郭沫若是第一人。

（二）研究方法上。

如果說唯物史觀是支撐郭沫若學術大廈的主要框架的話，那么其研究工具與方法則是構建其學術大廈的主要基石。研究手段與工具的多樣性以及由此體現出的跨學科研究的基本取向是郭沫若古典文學研究的又一重要貢獻。以古典文學研究而言，不論是傳統的版本、金石、音韻、訓詁，還是當時新興的甲骨學、考古學、民俗學、人類學均在郭沫若的著述中有體現，這不但較乾嘉諸老更上一層，即便與當時以科學研究相標榜引領學界風騷的胡適、顧頡剛、傅斯年、陳寅恪等史家相比，其研究理念之先進、工具之豐富有過之無不及。多學科交叉互用的治學方法一方面體現了郭沫若的博學多識，另一方面更是唯物史觀在學術領域的具體體現。就其本人而言，其在留學日本期間修習的是醫學，并取得了醫學學士學位，“雖然我并沒有行醫，也沒有繼續研究醫學，我卻懂得了近代的科學研究方法。在科學方法之外，我也接近了近代的文學、哲學和社會科學。尤其是辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學些著使用這個鑰匙，才認真把人生和學問上的無門關參破了。我才認真明白了做人和做學問的意義”。[6](p465)這段自述說的是其本人接受現代知識門類的情況，尤其是唯物史觀在其治學上的影響。具體到學術研究領域，尤其是涉及先秦史研究，郭沫若對傳統學科也是下過一番硬功夫的，“秦漢以前的材料，差不多被我徹底剿翻了。考古學上的、文獻學上的、文字學、音韻學、因明學，就我所能涉獵的范圍內，我都做了盡我可能的準備和耕耘”。[6](p468)

此外還有一點需要指出的是，他對王國維、羅振玉等人在搜集整理史料方面的功績表示出了應有的尊重：“在中國的文化史上實際做了一番整理工夫的要算是以清代遺臣自任的羅振玉，特別是在前兩年跳水死了的王國維”。尤其是王國維，郭沫若一方面批評其文化遺民的心態，另一方面又對王氏研究學問的科學方法倍加贊賞，“他遺留給我們的是他知識的產品，那好像一座崔巍的樓閣，在幾千年來的舊學的城壘上，燦然放出了一段異樣的光輝”。郭沫若的包括《詩經》研究在內的著述就是以羅、王二人為起點，“大抵在目前欲論中國的古學，欲清算中國的古代社會，我們是不能不以羅、王二家之業績為其出發點了。”[3](p8)正是在羅、王兩位學者先秦史研究的基礎上，郭沫若的學術研究的起點無形中就會高出同儕甚多。

就古典文學研究而言，胡適雖然也提倡多學科并舉，但真正在其學術研究領域發揮作用的還是傳統的考據法。而在考據法，郭沫若的硬功夫顯然比胡適要扎實，因為郭沫若的文史研究是建立在深厚的古文字學基礎上的，正是靠著在甲骨文、金文、考古學等文字工具才支撐起來郭沫若的學術大廈。這點也是胡適等人不能比的，比如對《詩經》中《噫嘻》一篇成王的理解，郭沫若以其掌握金文資料認為古時候并無謚法，凡文、武、成、康、都是生號而非死謚。所以成王就是指的周初的成王，由此他判斷出該篇產生的年代應該是周初。[3](p406)對這首詩產生年代確定了，那么這首詩“就成了研究周代農業極寶貴的一項史料”，成為印證周初是奴隸制的重要史料，此項史料的可靠性通過他掌握的甲骨文所提供的信息得到印證。他深厚的古文字功底作用不止于此，眾所周知，從商末到春秋戰國是中國社會的奴隸制時代，這是郭沫若先秦史研究的最基本預設，舉凡文史研究的基本框架均是以西周是奴隸制社會、春秋戰國是由奴隸制到封建制過渡這兩大理論支點為基礎。為了論證這一基本預設，郭沫若從甲骨文、金文甚至借鑒人類學的最新研究成果予以發覆。

即便是在甲骨文、金文之外的傳統“小學”的科目上，郭沫若的熟練程度似乎也不在胡適之下。郭沫若與胡適在文史研究諸多領域針鋒相對，但他們也分享著共同的時代資源，比如胡適以白話文學的觀點來觀照古典文學，寫出了白話文學史著述，而郭沫若對屈原的分析也是從提倡白話文的文學革命為詮釋框架，如其在一首詩中他對屈原以口語、方言寫作的評價，“莫謂無文行不遠，行能最遠厥為言。楚辭滿紙輶軒語，歷代何人勝屈原”。[14](p581)但兩者分析的路徑不同，胡適只以現代的白話概念去認知所謂的通俗文學，而郭沫若一方面在唯物史觀的統攝下，從社會變遷的大時代背景下認識到文學文體的變革的必然，然后從古文字中尋找證據，戰國時期在古典文學中廣泛運用的“兮”字的準確解讀，某種程度上成為郭沫若論證屈原的文學革命論的重要證據。

此外，與運用“外證”相比，從屈原文學作品的文本中尋找“內證”也是郭沫若屈原研究的一大特色。在20世紀20年代初期疑古氛圍的影響之下，胡適大膽質疑屈原的存在，并且認為后世屈身上濃厚的儒家精神是后人附會而來。但是除了用一個“箭垛”的術語來指稱之外，胡適并沒有用足夠的證據來支撐其論點。與胡適否認屈原受儒家思想的影響的論斷截然相反，郭沫若從屈原詩詞的文本出發認為，屈原思想明顯地帶有儒家的風貌，諸如屈原重視民生、提倡德政等思想，他從屈原作品中列舉大量的語詞來證明自己的觀點，故而比胡適的草率定論更有說服力。

在對屈原作品的解讀上，由于研究的視野、理念與方法工具的科學性與多元化，郭沫若的屈原研究與同時代其他學者相比，其價值與意義顯然并非“一家之言”所能概括，通讀遍覽即會對其唯物史觀運用之自覺與成熟、研究視野之宏闊高遠、研究層次與領域之清晰與寬泛、論證方法之科學與邃密、論證過程之全面周到，在大師云集的民國學術界也不多見，“舊學邃密，新知深沉”，洵郭沫若之謂也。

（三）極高的文學素養。

與其他史家相比較，郭沫若古典文學研究的第三個獨特優勢就是他深厚的文學修養。文學不同于歷史，從歷史緯度去分析文學作品是必要，但卻無法替代對文學作品自身的分析與解讀，故而需要從文學自身層面去挖掘作品的審美意蘊、情感內涵、創作技巧等專屬于文學范疇的基本信息。而作為詩人的郭沫若又天然地具備此一條件，從他與胡適等學者的古典文學研究的比較中我們不難體會，深厚的文學素養對于古典文學研究者的重要性。此一文學修養除了具有文學鑒賞的眼光、文學創作的經驗之外，還需要掌握一定的文學理論，而郭沫若從1924年4月至5月翻譯河上肇的《社會組織與社會革命》開始，之后陸續翻譯了《政治經濟學批判》《德意志意識形態》《藝術作品的真實性》等馬列經典著述，尤其是《藝術作品的真實性》是專門探討文學藝術的馬克思主義文藝理論著述。就此而言，郭沫若可謂兼具上述諸要素的不可多得的史家與創作家。

深厚的文學修養在論證文學作品的真實性上發揮著重要的作用。如胡適“認為《九歌》與屈原的傳說絕無關系，細看內容，這九篇大概是最古之做，是當時湘江民族的宗教舞歌”。[15](p76)而郭沫若根據文學創作的一般經驗指出，“《九歌》應該還是屈原的作品，當作于他早年得志的時分，而不是在被放逐之后。要這樣看，對于屈原的整個發展才能理解。一個偉大的詩人不能說在晚年失意的時候突然產出了一批長篇大作的悲哀詩，而在早年得志的時候卻不曾有些愉快的小品。并且《九歌》的藝術異常的美妙，由內容看來，愛用美人香草，愛寫超現實的境界，在遣詞用意上和《離騷》等篇均有一脈相承的痕跡，那其間的歷程，是毫沒有理由要嵌上一兩百年進去的”。[7](p28)此外，郭沫若還指出《河伯》篇產生的時代應該是在戰國，根據其掌握的文獻資料顯示，楚人祭黃河是在戰國以后。而九歌諸篇明顯系一人同時而作，因其風格相似，故而以《河伯》而論，九歌產生年代當不是胡適所謂最古之作。

此外，胡適認為“《天問》文理不通，見解卑陋，全無文學價值，我們可以斷定為后人雜湊起來的”。[15](p75)郭沫若的認識則相反，他以文學的眼光來衡量《天問》，得出與胡適截然不同的結論，他認為《天問》“要算空前絕后的第一等奇文字。全篇以一‘曰’字領頭，通體用間語，一口氣提出了一百七十二個問題。以那種主于以四字為句、四句為節的板滯的格調，而問得參差歷落，奇矯活突，毫無板滯的神氣，簡直可以驚為神工。而那所提出的問題，從天地開辟以來一直問到他自己，把他對于宗教信仰上的、神話傳說上的、歷史記載上的、人生道德上的各種各樣的懷疑，都痛痛快快地表示了一個淋漓盡致。那種懷疑的精神，文學的手腕，簡直是前無古人而后無來者。怎么能說成‘文理不通，見解卑陋’來呢？”[7](p29-30)

（四）唯物史觀與古典文學文本的充分結合。

有學者指出，近代的《詩經》學研究“在相當長的一段時間內是在史學領域中演進的，其所扮演的角色便是一堆極有價值的歷史材料”。《詩經》如此，其他領域也概莫能外，“歷史眼光成為新的學術范式，統攝一切。在經學體系瓦解，新學科草創的轉型時期，積淀最深、最具批判力的史學自然成為研究傳統文化的第一學科門類”。[16]在由傳統的集部走向現代文學學科的過程中，尤其是在胡適發起的整理國故運動中，古典文學研究某種程度上是籠罩在史學的整體氛圍之下進行的，以胡適在文學研究領域開創性貢獻——新紅學而言，他認為《紅樓夢》研究“只需根據可靠的版本與可靠的材料，考定這書的著者究竟是誰，著者的事跡家世，著書的時代，這書曾有何種不同的本子，這些本子的來歷如何”[17](p136)方稱得上是科學的研究，而對《紅樓夢》文本內容的闡釋則不在其關注范圍內，所以某種程度上可以說新紅學就是史學。

與之相較，馬克思主義史家對古典文學作品的考察固然注重歷史層面的考察，但是此一歷史的考察是基于唯物史觀的整體視野下的考察。在馬克思主義者評價體系中，作品反映現實、把握現實、批判現實的力度與深度及由此帶給讀者的強烈的感染效果是評價文學作品的價值的核心標準。我們從馬克思主義經典作家的相關文學批評中不難得出此一認識。例如馬克思在《政治經濟學批判序言》中提到了文學創作的莎士比亞化的問題，所謂莎士比亞化就是現實主義的創作風格，其核心內涵就是要求文藝創作廣泛而深刻地描寫社會生活，正確處理人物和環境的關系，通過對特定環境中的現實人物的真實描寫，揭示現實生活的某些本質方面。故而不論是從社會歷史緯度去把握文學作品的內涵，還是通過對文學作品的解讀呈現出其所反映的時代風貌，均是唯物史觀在文學研究中具體而微的體現。而郭沫若的古典文學研究尤其是屈原系列研究恰當地做到了史學研究與文學研究的完美融合。

與胡適等人把文學作品當作“歷史文件”的態度不同，郭沫若以唯物史觀為指導，對文學作品創作的歷史背景進行全景式的闡釋與解讀。研究方法上，與胡適、顧頡剛等人著重考證文學作品的版本、作者身世以及所謂以“歷史的觀念”來考察故事、情節的演變不同，郭沫若固然注重在社會的歷史演變中，從宏觀的社會背景上來研究文學作品的內涵，如其對《詩經》反映的時代主體的解讀等，但與此同時郭沫若從文學的審美本質及創作規律對屈原詩歌的藝術特征、文學價值等進行了獨到的探索。此外運用馬克思主義文藝相關理論對于文學作品中蘊含的真摯而又強烈的情感進行深刻的剖析，顯示了郭沫若對文學作品探討的全面性與深刻性。而這一點又是在馬克思主義影響之下產生的。因為馬克思主義有一個完整的體系，體現在學術研究層面，它幾乎可以因應會著每一個具體的研究領域，而每一個不同的研究領域又共享者同樣的研究理念與方法。所以說在馬克思主義影響之下的古典文學研究呈現出鮮明的整體性與系統性。

無可否認，郭沫若在具體結論以及研究過程中不乏粗疏與草率之處，但個人認為其研究的理念與方法對當下的古典文學研究仍然貢獻良多，從中我們可以不斷汲取豐富的影響。而其給后來研究者最大貢獻就是將馬克思主義與古典文學與研究相結合，通過一個側面使人們認識到馬克思主義卓絕的理論闡釋力與說服力，就此一點而言，我們只能在郭沫若的基礎之上扎實地推進，不管是其成功的經驗還是存在的缺憾與不足，對我們當下的文學研究而言均是一筆寶貴的財富。

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K092；I0-05

A

1003-8477（2017）11-0096-09

郭士禮（1982—），男，成都理工大學馬克思主義學院副教授，歷史學博士。

2013年國家社會科學基金項目“中國現代史家對文學作品史料價值的解讀及運用研”（13XZS017）；郭沫若研究中心一般項目“郭沫若與馬克思主義古典文學研究范式的建立”（GY2016B04）。

責任編輯 唐 偉