對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德與基督教精神異同的研究
——基于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德的特征

高 潔

(河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 北辰 300401)

對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德與基督教精神異同的研究
——基于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德的特征

高 潔

(河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 北辰 300401)

中國傳統(tǒng)道德文化在長期的歷史發(fā)展過程中日益形成其獨(dú)特的體系，具有突出人的主體地位、人與自然和諧相處、道德思想與政治思想緊密結(jié)合等多個(gè)特征。相應(yīng)地，作為“世界三大宗教”之一的基督教在人的地位、人與自然的相處方式、宗教自身與政治的復(fù)雜關(guān)系上也有一定的特征。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化是我們中華民族人民長久以來智慧的結(jié)晶，也是中國人民文化信仰的代表之一；伴隨著思想運(yùn)動(dòng)的不斷涌動(dòng)，基督教也是西方社會(huì)發(fā)展過程中人們所推崇的典型信仰之一。

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德；基督教；信仰；異同

具有五千年發(fā)展歷史的中華文明滋養(yǎng)和培育著一代代人，先哲們用智慧給我們總結(jié)的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德對(duì)指導(dǎo)我們的社會(huì)生活、人類文明的進(jìn)步和國家的穩(wěn)定繁榮具有重要的作用。作為西方主要宗教信仰之一的基督教對(duì)于西方政治文明的發(fā)展也產(chǎn)生了巨大的影響。二者的內(nèi)涵在人的地位、人與自然的關(guān)系以及其與國家政治的關(guān)系三個(gè)方面存在著一些可供研究的異同點(diǎn)。

一、中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德：突出人的主體地位

有關(guān)“人性”的學(xué)說，是中國傳統(tǒng)道德理論的邏輯起點(diǎn)。突出人的主體地位是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化的重要特征之一。中國傳統(tǒng)道德思想中有大量相關(guān)的描述來表現(xiàn)人的主體地位：人是重要實(shí)體，是“天地之心”“萬物靈長”和“宇宙精華”。與之相反，基督教突出神的中心地位，神對(duì)于人全部生活具有絕對(duì)的支配權(quán)，人只能稱為神的附屬品。基督教認(rèn)為人具有原罪和罪性。其中，“原罪”觀念是基督教神學(xué)中的核心觀念之一；“罪性”是指人的欲望是罪惡的，與神的意愿相違背，只能讓人墮落。

(一)對(duì)待“人性”

首先，儒家的創(chuàng)始人孔子最先提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”此句出自《論語·陽貨》，現(xiàn)代漢語的意思是，人與人的先天素質(zhì)本來是相近的，后來因?yàn)槿藗兪艿讲煌h(huán)境影響，養(yǎng)成的習(xí)慣不同，人與人之間相距便遙遠(yuǎn)了。在這里，“性”指的是先天素質(zhì)，“習(xí)”指的是后天習(xí)染，包括教育與社會(huì)環(huán)境的影響。孔子認(rèn)為人的先天素質(zhì)沒有多大差別，只是由于后天教育和社會(huì)環(huán)境影響作用才造成人的發(fā)展有很大差別，但并未涉及道德。之后，在人性發(fā)展過程中比較有影響的人性論就是孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論。其中孟子認(rèn)為，“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”作為四種“善”的萌芽，是人生來具有的，即“四端”(出自《孟子·公孫丑》，指的是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。)孟子認(rèn)為，這“四端”是區(qū)分人與非人的標(biāo)準(zhǔn),是人先驗(yàn)的道德心。而“仁、義、禮、智”是“四端”發(fā)展的結(jié)果。基督教精神中與“性善”相反的是“原罪”精神。《圣經(jīng)》中“罪”的概念有著特殊含義，即“罪”的介入使人墮入深淵：人不僅失去上帝的信任，也失去了與他人之間的友好關(guān)系。對(duì)于“伊甸園”的亞當(dāng)，他代表著全人類，是希伯來文中一個(gè)指代全稱的詞。因此，《圣經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“因一人的悖逆，眾人就成了罪人”。人性中產(chǎn)生的自私、貪婪、狡詐等都是由于“罪”而結(jié)出的“邪惡果實(shí)”。“原罪說”與荀子的“性惡”有一定的相似性，荀子認(rèn)為人的本性是“惡”的。另外，在宋明時(shí)期，我國的思想家們將孟子與思想家相結(jié)合，調(diào)和為善惡同處的二元人性論，但是依舊肯定了“人性”。而基督教對(duì)人性基本上持否定的看法，認(rèn)為人雖然被稱為神的子女，但是與神相比，人是卑微的、低賤的。

(二)對(duì)待“人的主體地位”

孟子的思想中，在道德上充分肯定了人的主體價(jià)值，強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的道德品格是對(duì)自身固有的“善”的保持和發(fā)展。孟子認(rèn)為“反求諸己”。孟子強(qiáng)調(diào)更多的是“自心”“本心”，因此“反求諸己”可以解釋為：返回本心，尋找原因。他在《孟子·公孫丑上》中明確提出“反求諸己”一詞：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’……仁者如射：射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”[1]意思是指，人應(yīng)該提高自身在道德上的自覺性，多在自己身上查找成功或者失敗的原因。荀子也認(rèn)為“性惡”需要后天的改正和培養(yǎng)，即“化性起偽”。荀子《荀子·性惡》指出，“人之性，惡；其善者,偽也”。荀子對(duì)“性”和“偽”作了明確的分疏：“不可學(xué)，不可事之在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”與生俱來的本能是“性”，而后天習(xí)得的則是“偽”。“偽”即“人為”之意。《荀子·禮運(yùn)》中提到，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也；無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。[2]后期的宋明理學(xué)家們都把“存天理，滅人欲”作為修養(yǎng)的目標(biāo)。總的來說，不管是主張“性善、性惡”，還是“二元人性”，都在突出人的主體地位，肯定人的主觀能動(dòng)性。在道德修養(yǎng)上，古代先哲們將“克己”作為重要品質(zhì)，認(rèn)為自我反省是完善自身的重要能力。而基督教認(rèn)為，憑借自身的努力，人是無法擺脫“罪”的標(biāo)簽進(jìn)入天堂的，只有獲得上帝的救贖，人才能獲得解脫，而耶穌就是上帝派來人間救贖人類的。新教的卡爾文甚至認(rèn)為，人不具有能夠改變上帝決定的能力，上帝的選民都是上帝早就預(yù)定好的。基督教的精神強(qiáng)烈抹殺了人的主觀能動(dòng)性。

二、中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德：人與自然“合一”

中國傳統(tǒng)道德思想認(rèn)為，人與天地的關(guān)系是相互依存、不可分割的，即“天人合一”。人與自然是緊密聯(lián)系的統(tǒng)一體，人不僅要協(xié)調(diào)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)愛人，而且要與自然親密友愛、相處融洽，實(shí)現(xiàn)愛物。漢代儒家董仲舒提出“以類合之，天人一也”(出自《春秋繁露·陰陽義》)，“天人之際，合而為一”(出自《春秋繁露·深察明號(hào)》)，表明了“天人合一”的思想觀念。張載在《西銘》中道：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體，天地之率，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[3]《程氏遺書·卷二上》中提出“仁者以天地萬物為一體。”這種“天人合一”思想體現(xiàn)出文人們的超然豁達(dá)，極大地促進(jìn)了仁人志士實(shí)現(xiàn)對(duì)自身“完善人格”的塑造。

與中國傳統(tǒng)道德“天人合一”不同的是，基督教對(duì)人和自然的關(guān)系有不同的理解。造成這種現(xiàn)象的一個(gè)重要原因之一就是基督教成立初期并沒有放很多的精力在人以外的存在物上。對(duì)于體現(xiàn)基督教精神的教義《圣經(jīng)》中人與自然關(guān)系的理解，概括起來，學(xué)者們的兩種典型觀點(diǎn)如下：

第一，忽視自然的價(jià)值，只肯定人的存在，自然是被人連累的對(duì)象。例如，在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝對(duì)偷吃禁果的亞當(dāng)和夏娃宣判道：“地必為你的緣故受詛咒。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土；因?yàn)槟闶菑耐炼龅摹薄！巴痢焙汀暗亍睘閬啴?dāng)、夏娃的錯(cuò)誤受到懲罰。在人類受到神的懲罰時(shí)，自然物也得到牽連，并且成為人向神溝通時(shí)所付出的代價(jià)、祭品。《圣經(jīng)·利未記》中規(guī)定了各種祭祀的條例，例如贖罪日獻(xiàn)祭、平安祭等，花樣百出，動(dòng)物多被稱為加害的對(duì)象。無論人是否犯了錯(cuò)誤，自然物都逃脫不了受連累、被獻(xiàn)祭的命運(yùn)。整個(gè)《圣經(jīng)》是講述“人如何愛上帝”的著作，自然只是為人類服務(wù)而存在的。

第二，否定自然的地位，認(rèn)為上帝授權(quán)人類征服自然。很多學(xué)者認(rèn)為，在上帝的眾多受造物中，人的地位要高于其他受造物，人具有幫助上帝管理和看守自然、甚至是征服自然的權(quán)利。《圣經(jīng)·詩篇》中提到“地和其中所充滿的，世界和居住期間的，都屬耶和華”。上帝是世界上所有存在物的創(chuàng)造者，但是把它們交給人類之立和征服。

總的說來，基督教精神否定了自然以及除了人以外其它自然物的地位，而中國傳統(tǒng)道德肯定自然物的存在；另外，基督教精神中將“神”“上帝”等造物主的身份安插到人與自然的關(guān)系中進(jìn)行調(diào)和，而中國傳統(tǒng)道德對(duì)于人與自然的關(guān)系則比較簡單明了，甚少涉及中間的中介物；最后，在某些學(xué)者看來，基督教承認(rèn)人可以征服自然的觀點(diǎn)，沒有明確指出提倡人和自然應(yīng)該和諧相處的觀點(diǎn)，極易導(dǎo)致人類忽視環(huán)境保護(hù)問題、發(fā)生生態(tài)危機(jī)，而在中華民族自古以來的發(fā)展過程中，先哲們一直提倡人與自然關(guān)系的和諧處理，并將其作為道德價(jià)值的重要內(nèi)容之一。

三、中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德：與政治思想緊密結(jié)合

在中華民族文明發(fā)展的歷史長河中，傳統(tǒng)道德與政治思想之間一直存在著密切聯(lián)系。參與奠基中國傳統(tǒng)道德思想的主要代表人物之中，很多人都身兼思想家、政治家和社會(huì)活動(dòng)家等多重身份的。在政局動(dòng)蕩的春秋時(shí)期，曾為魯國司寇的孔子將“仁學(xué)”用來填充“禮治”，提出“正心、修身、齊家、治國、平天下”，強(qiáng)烈提倡進(jìn)行社會(huì)改良，建立一個(gè)把“仁”當(dāng)做核心的新的思想體系；而老子在“自然”的基礎(chǔ)之上建立了“無為而治”的政治主張，提出自己包含個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)和治國理民兩方面的人格理想，建立一個(gè)把“道”當(dāng)做核心的新的思想體系。到了封建制度確立的戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭鳴，儒家孟子提出了“仁政”學(xué)說；墨子主張“兼愛”，并抬出“天志”“鬼神”；荀子明確指出“一天下”的主張，并通過“隆禮”“重法” “尚賢使能”等實(shí)現(xiàn)“一天下”的目的；法家韓非主張“法”“術(shù)”“勢”相結(jié)合的法治理論，并把“法”當(dāng)做理論的核心內(nèi)容。西漢建國初期，黃老思想逐漸流行，倡導(dǎo)“清靜無為”。在漢武帝在位時(shí)期，倫理道德逐步成為政治統(tǒng)治的主要工具，“三綱五常”是治國之要。魏晉時(shí)期，玄學(xué)家們將道家學(xué)說與儒家思想相結(jié)合，提出“名教出于自然”“名教即自然”的理論。宋明階段，理學(xué)居于統(tǒng)治地位，而理學(xué)家們?yōu)榱诉_(dá)到維護(hù)封建統(tǒng)治的目的，通過“天理”對(duì)封建等級(jí)制度和道德規(guī)范的存在合理性進(jìn)行論證，對(duì)人民的思想進(jìn)行禁錮。

思想家們將“解決時(shí)代課題與現(xiàn)實(shí)問題”作為長久以來堅(jiān)持學(xué)術(shù)研究的目的和支撐。中國先哲們憑借自身的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和務(wù)實(shí)精神使得中國傳統(tǒng)道德與政治緊密相連。道德思想只有與政治相結(jié)合，才能形成強(qiáng)大的生命力，成為統(tǒng)治者的政治工具。

盡管西方各種思想運(yùn)動(dòng)不斷涌起，但是與中國的傳統(tǒng)道德思想相同，西方基督教與國家政治的發(fā)展始終保持著復(fù)雜的聯(lián)系。事實(shí)上，宗教力量在西方也是一股強(qiáng)大的政治力量。如同中國古代的先哲們一樣，西方近代政治哲學(xué)家們也對(duì)宗教問題始終保持著重視和專注。“基督教政治化”的概念可以很好地概括了他們研究基督教和國家政治工作的思維方式。馬基雅維利將羅馬宗教與基督教對(duì)立起來，激烈地批判基督教，認(rèn)為基督教會(huì)對(duì)政治產(chǎn)生很大消極影響；霍布斯將基督教的《舊約》政治化，指出基督教與國家權(quán)力互相依存，意味著上帝親自建立了一個(gè)“真神”直接統(tǒng)治的王國，通過重建神權(quán)政治使現(xiàn)實(shí)的政權(quán)從神學(xué)上得到支撐，以彰顯政治性；洛克強(qiáng)調(diào)《新約》中福音書揭示的耶穌基督降臨對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的意義，更強(qiáng)調(diào)基督教精神的道德意義，認(rèn)為基督教是適應(yīng)于道德思想體系未被完善和啟蒙而產(chǎn)生的，但是基督教是不能代替公共政治的；而盧梭則將宗教和政治的關(guān)系確定為一種互助協(xié)調(diào)的關(guān)系，認(rèn)為包括基督教在內(nèi)的一系列公民宗教對(duì)于國家政治的發(fā)展起到關(guān)鍵的作用。[4]總之，基督教以及其教義《圣經(jīng)》對(duì)于現(xiàn)代西方政治社會(huì)生活依舊保持著強(qiáng)大的影響力。對(duì)于基督教的存在，西方近代思想家的支持和批判都是為了建構(gòu)他們的神學(xué)思想，調(diào)教好政治與基督教以及其它宗教的張力，并不是排斥宗教的存在。

對(duì)于與政治的關(guān)系，中國傳統(tǒng)道德文化與基督教在中西方都有異同。

1.中國傳統(tǒng)道德文化與基督教思想的相同點(diǎn)

首先，自古以來，中國傳統(tǒng)道德與國家政權(quán)的鞏固都有密切的聯(lián)系；在西方政治生活中，基督教或是其支教往往被統(tǒng)治者用來維護(hù)自身的統(tǒng)治。

另外，在中國封建制度中，包含奴隸主貴族、封建君主在內(nèi)的統(tǒng)治階級(jí)重視“德治”，吸收對(duì)自身統(tǒng)治有用的道德規(guī)范，并通過權(quán)力機(jī)構(gòu)對(duì)民眾進(jìn)行教化與規(guī)范，影響人們的思想和行為；在西方社會(huì)中，《圣經(jīng)》的主題思想是強(qiáng)調(diào)神與人立約關(guān)系，即人守約則得賜福、背約則受懲罰，通過這種立約關(guān)系，西方統(tǒng)治者得以引導(dǎo)人們的思想遵守其制定的秩序。和中華民族一樣，人們遵守約定有利于維護(hù)國家統(tǒng)治的優(yōu)良道德品格得以建立，國家的政治秩序也得以實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定。

同時(shí)，中國古代社會(huì)的思想家積極尋求、總結(jié)和完善適合社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展的道德思想，帶著熱情和勇氣向統(tǒng)治者提出在中國實(shí)行符合道德要求的“仁政”，推動(dòng)道德思想逐漸成為政治思想的倫理基礎(chǔ)。在政權(quán)的輔助下，道德思想的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，思想者和統(tǒng)治者呈互惠互利發(fā)展；而西方政治思想家也通過批判或倡導(dǎo)的方式對(duì)待基督教傳遞的教義精神，希望其神學(xué)思想得以重構(gòu)，并適應(yīng)于政治社會(huì)的發(fā)展。

最后，值得注意的是，無論是中國古代封建王朝的統(tǒng)治者倡導(dǎo)的傳統(tǒng)道德規(guī)范，還是基督教傳遞的精神，盲目地倡導(dǎo)容易使某些思想體系不完備的群體喪失積極性、自主性，不利于個(gè)體在社會(huì)中的個(gè)性發(fā)展和現(xiàn)代國家的創(chuàng)新型發(fā)展。

2.中國傳統(tǒng)道德文化與基督教思想的不同點(diǎn)

第一，中西方政治思想家看待問題的方式不同。中國古代先哲對(duì)待傳統(tǒng)道德文化在政治發(fā)展過程中的地位上采取的是直接提出有利于個(gè)人優(yōu)秀品德培養(yǎng)和全面素質(zhì)提升，并且服從于統(tǒng)治者統(tǒng)治鞏固國家政權(quán)的道德內(nèi)容，隨著歷史的發(fā)展，對(duì)促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步起積極作用的道德思想得以延續(xù)，反之則消亡；西方近現(xiàn)代政治思想家是對(duì)包括基督教在內(nèi)的已經(jīng)存在的公共宗教傳播的內(nèi)容和精神進(jìn)行分析，以馬基雅維利為代表的批判者通過激烈的批判指出了基督教復(fù)興只能通過“返本開新”的方式，而以盧梭為代表的思想家徹底使基督教和政治實(shí)現(xiàn)互助和協(xié)調(diào)。總之，不同的方式卻有相同的目的，即神學(xué)重構(gòu)、統(tǒng)治穩(wěn)固。

第二，中國傳統(tǒng)道德通過社會(huì)的考驗(yàn)和日益完善的教育體制的輔助，得以在政治生活中占有穩(wěn)固的地位；而西方基督教通過描繪神的形象和行為來倡導(dǎo)和傳播其存在的重要性，通過塑造“真神”的權(quán)力來說明基督教與政治的緊密聯(lián)系。

第三，我國的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德是幾千年來中華民族發(fā)展的智慧結(jié)晶，對(duì)人類社會(huì)現(xiàn)在乃至未來的發(fā)展都有積極指導(dǎo)作用。而宗教是具有雙面性的，并且伴隨著時(shí)代的發(fā)展，內(nèi)容十分復(fù)雜。一方面，宗教的某些教義對(duì)我們?nèi)烁竦呐囵B(yǎng)和社會(huì)氛圍的創(chuàng)造有積極的意義，另一方面，宗教中的一些類似于祭祀、儀式活動(dòng)等迷信內(nèi)容會(huì)阻礙我們進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程。

最后，自古以來，中國古代封建統(tǒng)治者將一些道德與國家政治體系中的法律相結(jié)合，甚至是以道德立法；而在西方政治生活中，基督教只是輔助統(tǒng)治者統(tǒng)治國家的一個(gè)工具，只是一種意識(shí)形態(tài)，而法律是一種理性存在，基督教傳遞的精神是無法變成法律秩序而存在的。

四、現(xiàn)實(shí)社會(huì)要求我們正確對(duì)待國內(nèi)外道德與信仰

(一)堅(jiān)持開放型原則

隨著新時(shí)代的發(fā)展，“封閉的國家是渺小的”，閉關(guān)鎖國會(huì)使中華民族在世界民族之林中無法長久保持屹立不倒的地位。我國的傳統(tǒng)道德文化是政治、經(jīng)濟(jì)等方面實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新的歷史基礎(chǔ)，是具有重大意義的寶貴精神資源。但是，世界其他各國、各民族在他們的壯大和發(fā)展過程中積累的許多優(yōu)秀文明資源也不容忽視，為整個(gè)人類提供了最重要的精神支撐。因此，我們要做到中西結(jié)合、古今結(jié)合，吸取世界各地的先進(jìn)道德文化，實(shí)現(xiàn)道德的創(chuàng)新、文化的交流與共享。

(二)堅(jiān)持有原則的繼承和創(chuàng)新

無論是中國古代至今積累下來的優(yōu)秀傳統(tǒng)文明，還是從西方蔓延過來的各種文化；不管是中國古代先哲為我們奠基的傳統(tǒng)道德，還是不同民族、國家推崇的宗教信仰，都是時(shí)代發(fā)展的產(chǎn)物，帶有時(shí)代和地域的痕跡。因此，對(duì)待各種道德與信仰，都應(yīng)注意它的雙重性，即既要注意其具有進(jìn)步積極內(nèi)容的一面，又要注意其具有落后消極內(nèi)容的一面。我們應(yīng)該堅(jiān)持批判地繼承與吸取的原則來客觀地對(duì)待國內(nèi)外不同的道德和文化信仰，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化，嚴(yán)格抵制錯(cuò)誤的消極的文化信仰內(nèi)容，建設(shè)創(chuàng)新型道德和文化信仰。

[1] 國學(xué)整理社.諸子集成[M].北京：中華書局，2006:12.

[2] 周熾成.性樸論：《荀子》與《莊子》之比較[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2015(8)：1-7.

[3] 張載.張載集[M].北京：中華書局，1978：62-63.

[4] 孫向晨.基督教的政治化理解：近代西方政治哲學(xué)解讀基督教的一種基本思路[J].學(xué)術(shù)月刊，2007(7)：48-55.

責(zé)任編輯：張彩云

2016-12-20

高潔(1992—)，女，河北唐山人，馬克思主義理論專業(yè)2015級(jí)碩士研究生，研究方向：國外馬克思主義。

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1671-8275(2017)02-0029-04