儒學意識形態化的理論切入點和實踐展開路徑

摘要：漢武帝施行 “罷黜百家，獨尊儒術”的政策，為儒學實現意識形態轉化提供了契機。儒學以“天意”為權力合法性來源， 以“仁政”為基本政治價值取向， 以“禮樂教化”為治國之道， 以“天下”為政治實踐展開空間，為封建王朝政治提供了理論支撐。通過“以制說經”的制度安排，皇帝與儒學共同體分別壟斷了統治權與統治合法性論證解釋權；科舉制的創制使君本位的文官行政體系成為支撐封建權力運轉的主體，儒士階層的興起平衡了社會各階層權力結構。由此，儒學實現了對思想領域、行政權力和基層社會三位一體的影響和控制，成為整個封建時代的主流意識形態。

關鍵詞：儒學；意識形態化；合法性

中圖分類號：D691

文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0023

秦朝二世而亡的前車之鑒證明，強權武力雖能產生新政權，但無法讓民眾自愿服從，并保障政權的持久穩固。封建皇權迫切需要有相應的理論思想來為其提供辯護以增強統治的合法性，重新平衡權力結構和整合社會各階層。經由秦的試錯，漢初采用黃老之術以休養生息，但漢景帝時的七國之亂又讓天下面臨分裂的危險。為求統治的鞏固，漢武帝即位后，讓各地舉薦賢才，進行策問。大儒董仲舒借此提出“天人三策”和“大一統”論，建議實行權力和思想的統一，以實現長治久安。漢武帝采納了董仲舒的建議，隨后施行了“罷黜百家、獨尊儒術”的政策，為儒學實現意識形態轉化，型塑封建政治形態提供了契機。

一、儒學意識形態化的理論切入點

（一）以“天意”為權力合法性來源

1.“天意”是權力合法性的源頭。儒學的“天”不僅限于自然或物理意義上的天空，具有雙重引申意義：一是代表著一切非人為的客觀自然規律的“天”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），朱熹闡釋為“天即理也”，“天”在這里代表世界萬物體現出來的原理，有一物的存在，就有對應的一“理”；二是能主宰人類命運的，擁有神秘力量和類人化意志的“神靈”的天，也就是“生死有命，富貴在天”，“謀事在人，成事在天”的“天”。

天理既為真理、至理，“天人合一”首先就要求人對天進行遵從，也就是按照天的意志行事，順從天意，“與天地相似，故不違”（《周易·系辭上傳》）。所以，“法天而王”便成了封建統治權力合法性的來源，是否順應和服從天意作為評價是否是“圣王”的重要標準，“法天”者很好地順從和執行了天意，所以具備統御蒼生的資格，成為“王”。《春秋·繁露》記載：“古之造文者，三畫連其中，謂之王，三畫者，天、地、人，而連其中，通其道也，謂之王。”“王”就是天、地、人的三位一體，代表著天地維護人間秩序。董仲舒進一步解釋為“故王者必法天，以天仁覆育萬物，既化而生之，又養而成之。”所以皇帝的行為都是“奉天承運”，代行天意。經此邏輯推演，皇權便增加了一層神圣的天授權威，使民眾將對自然的敬畏和對皇帝的敬畏結合起來，更容易統治。

2.天意暗含民意。儒家的“天理”論并不是要在完全脫離世俗世界之外尋找權力合法性源頭，而是同時將“民”注入其中，確保“天人合一”，以避免天、人的孤立分離，具有民本主義色彩。這也是儒學與中世紀的西方純基督教神學政治的區別。

首先，儒家論證了天意與民意的關系。《尚書·泰誓》中記載：“天視自我民視，天聽自我民聽”，《尚書·皋陶謨 》提出“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，認為天和人感知相通。董仲舒以此為基礎，發展出“天人感應”理論，認為天與人能夠相互感應，人的活動與天能相互反饋。而這里指的人則是天下萬民的意思。所以，“天矜民，民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》），對于民眾的意愿，上天也是要順從和滿足的，天意也就代表著民意。既如此，統治者順從天意也就代表著順從民意。

其次，由于天意的虛幻色彩，民意便成為現實的權力合法性來源，儒家希望君王能將所代表的天意落實到民意上來。孟子早就主張當政者要“親親而仁民”（《孟子·盡心上》），認為民眾比君主重要，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》。孟子在向學生萬章解釋為什么舜會接替堯統治天下時說：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）。荀子也提出著名的舟與水的論斷：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。故人君者欲安則莫若平政愛民”（《荀子·王制》）。董仲舒則提出：“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），認為“王”掌握的政權是天授予的，目的是“為民”，如果有害民的行為，天就會將權力剝奪。當天意與民意結合后，朝代更迭在儒家便有了合理的解釋，即掌權者對民意的滿足程度決定了其是否代表的是天意，也就是其權力是否具有合法正當性，如果不是，則應當由更加符合天意民心的人進行取代。

以天理為源頭，到天意的邏輯延伸，再對民意與天意之間關系的論證，使得儒家建立了一套完整的權力合法性的解釋理論，不但在形式上邏輯嚴縝，更重要的是打通了超越合法性與世俗合法性、天意與民意之間的通道，為封建統治增加了兩道誘人的光環。

（二）以“仁政”為基本政治價值取向

“仁”是儒家最基本的價值取向與倫理規范，“仁政”自然也就成為儒家的基本政治價值取向。孔子提出的“仁”是儒家一種含義極廣的倫理道德觀念，是儒家倫理價值觀中最主要的道德原則和最高的道德境界。其最基本的要求就是“愛人”，推及至主政者，就是要“愛民”，落實為行動就是要實行“仁政”。

“仁政”的提出將個體的道德自覺要求延伸至政治領域。如上所述，既然掌權者必須要順從天意，參通天、地、人，那他必須也要具備“天”的道德品質。而“上天有好生之德”，“天”生養萬物，這是最高之“仁”，具有最高權威，所以主政者必須予以效法，生養萬民，才具備天意代行者的資格。孔子在《論語·為政》里揭示了“仁政”的重要性：“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星拱之。”孟子繼承了孔子的思想，提出了“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）的觀點，認為主政者“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運與掌上”（《孟子·公孫丑上》），只要實行仁政，政權的獲取和天下的善治將是自然的結果。

儒家將“仁政”作為基本政治價值取向不但強化了主政者自身的道德修養要求，也強化了其對子民的政治責任，為權力的運行套上了道德責任的枷鎖，即人主要實行仁政，否則為政不仁就沒有資格代行天意，上天就會重新挑選適合的人主。除此以外，儒家還建立了一套充滿道德隱喻的意義符號體系，將各種自然現象與主政者的施政效果比附起來，如果為政不仁、朝綱不振則“天有異象”進行警示，治理好則會出現“麒麟現世、鳳凰來儀”等等祥瑞。所以，在歷次皇權更迭爭斗中，各方無不極力宣揚自己實行的才是“仁政”，以獲取其“天意代理權”的輿論優勢。

梁啟超將“仁政”概括為“倫理的政治”，鮮明體現了“儒家思想倫理政治化和政治倫理化的特點” [1]。“仁政”將儒家思想體系中的政治與倫理兩大理論系統結合起來，將政治的倫理價值取向與個體的倫理價值取向連接起來，為封建政權提供了政治合法性與合理性關鍵的評判標準。

（三）以“禮樂教化”為治國之道

儒家對封建皇權政治合法性的宣傳解釋以及仁政的實踐，最主要是通過禮樂教化的方式來施行的，其目的是要通過教化使百姓守“禮”，從而形成穩定有序的政治和社會秩序。中華的“禮樂文化”是以天地自然的和諧代表“樂”的精神，天地自然的秩序代表“禮”的精神。西周時期，為維護周天子的統治，周公旦將祭祀之禮與樂舞文化制度化并不斷完善為“周禮”，將其作為各級貴族的政治和生活準則，貴族子弟從小就要學習禮儀和樂舞。“權力的合法性不能依賴武力和嚴峻的法律，而是要依靠符合國人習俗的禮來確立社會秩序”[2]。孔子認為政治就是要理順各種秩序和關系，所謂“政者正也”（《論語·顏淵篇》）。春秋時戰亂紛爭，孔子把“禮崩樂壞”看作是主要肇始原因，對恢復秩序的主張是“克己復禮”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》”（《論語·衛靈公》）。而對于如何穩定秩序，孔子認為應該實行德治，“道之以德，齊之以禮”，使民“有恥且格”（《論語·為政》）。孔子主張用禮樂制度來規范整個國家政治秩序，其實質是用倫理問題解決政治問題，由此看出，儒家把道德倫理問題等同于政治問題，或者說是政治就是倫理。仁政輔以德治，使得儒家的政道與治道得以有機結合。

禮樂制度作為靜態的文化文本，其在社會成員中發揮作用，中間還需要一個教化的過程，即“知書”才能“達禮”。“仁政”與“德治”就是要反對“不教而誅”（《荀子·富國》），主張要通過禮樂教化來提升人自身的道德修養和心性情操，由此實現“守禮”與“愛人”。教化的實現方式是將儒家所主張的秩序格局進行符號編碼，形成一套完整的意義符號體系，與不同社會成員的各自身份相對應，使每一個社會成員都能找到自己的位置，都有和自身身份和社會位置相對應的行為規范。

儒家將民眾應該崇敬的偶像符號排序為天、地、君、宗、師，而作為人主，君王對天地要守禮，所以皇帝在登基等重大活動上通常會祭天地、祭山川、祭日月。但在儒家關于“禮樂”的符號對應體系中，最為基本的是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），由此延伸出每種關系的應守之“禮”——“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，將政治倫理與家庭倫理緊密結合起來。在長期的教化灌輸下，傳統社會個體每進入一種社會關系，都會自覺地對應上一種符號化的“禮”，知道該做什么，不該做什么。

通過禮樂教化，儒家將自我道德心性修為與對政治秩序的自覺服從和維護結合起來，貫通了個體與政治的價值規范。然而最為重要的是，儒家尋找到了一種有效連接政治與社會基本單位——家族，家族以強化家庭倫理的方式來強化政治倫理，由此形成了家國一體的封建社會結構，并影響深遠。

（四）以“天下”為政治實踐展開空間

“天下”，字義理解為普天之下，從地理概念延伸到政治概念，就是權力影響力在理論上所能達到的范圍。“天下”的理念最早在周朝出現，儒家進行了繼承和豐富，《禮記·大學》里將理想化的人生軌跡描述為“修身、齊家、治國、平天下”，可見“天下”是儒家政治實踐的展開空間。

“天下”是一種包容性極強的世界觀。中國古代沒有近代民族國家的觀念，所以，“天下”的邊界是不確定的，包含多種政治共同體和民族在內，是一種一體化的文明結構。“天下”體系下，權力的大小和影響程度不是靠強力和暴力，而是依靠文明程度，這就確立了華夏文明（具體就是儒學）在東亞的優勢地位。在“天下”體系下，主要的差距是文明程度的差距，也就是華夏文明和周邊蠻、夷、狄、戎的區別，但這種區別不是對立的，而是可以同化的，華夏文明對落后文明有著教化的責任。“天下”論和亨廷頓的文明沖突論迥異，亨廷頓所代表的西方世界觀和文明觀是突出差異性，致力于用西方文明的普世化去抹平文明間的差異性。而“天下主義”則暗含著儒家“和而不同”的哲學，在尊重差異性的同時追求可和性。雖然受時代所限，天下體系從未真正實現過，但卻在東亞形成了以周邊國家對華夏進行朝貢為紐帶，華夏進行文明輸出和安全保障的中華文明圈。

“天下”不僅是儒家的一種世界觀，也是一種道德倫理色彩濃厚的理想主義。《禮記·禮運》記載“大道之行也，天下為公。”這就奠定了“天下”的公共性質，儒家的政治實踐不是以某人、某民族、某王朝的一己之私來考慮問題，而是以天下人的共同利益為優先出發點。雖然“天下”是一種基于文化自信的理想主義，在絕大多數時間里都難以成為現實，但卻對現實政治起著積極的導向作用，并一直影響著中國人的政治思維。

二、儒學意識形態化的實踐展開路徑

（一）“以制說經”的制度安排

1.儒家經義的經典化。“顧名思義，所謂‘以制說經’，是用制度去解釋經典，即用制度去解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《論語》等儒家典籍”[3]。“以制說經”的本質是將儒家的政治及社會秩序合法性解釋系統進行制度化，獲得意識形態權威，以向民眾解釋和灌輸皇權統治的合理性，使民眾對這種統治產生自覺自愿服從的心理和文化習慣。但其前提是儒家典籍獲取官方的認可，賦予其最高的真理性與權威性。公元前136年，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，詔令將《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》定為法定經典，使得儒家經義壟斷了官學的最高合法性權威。公元前127年，漢武帝設五經博士，專門傳授儒家經學。博士是源于戰國的學官名，主要職責是掌管圖書，充當“資政”顧問。儒家五經博士的設立標志著儒學正式成為官學，儒家經義成為官方經典，五經博士對經典的詮釋不僅是知識文獻匯編和文本的解讀，而是具有了政治符號的意義。

2.儒家經義對制度的影響。“春秋戰國時期，各類法典和刑鼎的出現，意味著傳統的宗法制度向大一統帝國轉化過程中的制度創新，而郡縣制的形成則表明宗法制度下天子與諸侯的關系被皇帝與官員的科層關系所取代，在轉型過程中出現了制度短缺”[4]。為彌補這種制度短缺，儒家的“以制說經”就不能僅僅從語言、義理上對經典進行解說，而是以儒學經義中的精神和理念為指導來進行制度改革與新制度的創制。

儒家“以制說經”制度安排的核心是儒學經義的法典化，其標志是《白虎通義》獲得憲法性的地位，這是一本以樹立“三綱六紀”，并將“君為臣綱”列為三綱之首，使封建綱常倫理系統化的經學著作。《白虎通義》雖不是現代意義上的法典，但有著和憲法相類似的作用和影響力，其經義成為中國古代權力合法性解釋、政治制度、政府行政、法律判決、乃至社會風俗、倫理道德等各領域的基本原則。“以制說經”還有一個重要的體現就是儒家經義對法律事務的影響。比如，董仲舒主張“經義折獄”，引用《春秋》等儒家經典的倫理秩序原則作為依據來審理案件和解釋律法，“中國法律原文無正文不得為罪的規定，取自由裁定主義，伸縮性極大。這樣儒家思想在法律上一躍而成為最高的原則，與法理無異” [5]。董仲舒還主張“德主刑輔”，政府官員更多的職責是以德育教化的方式來處理糾紛。

儒家的“以制說經”的制度安排并不局限于政治和法律制度，還包括了古人生活的所有范圍（見表1所示）， 影響之深廣，實無其他思想體系可與之比肩。

（二）皇帝與儒學共同體的權力分配

1.統治權與統治合法性論證解釋權的分別壟斷。自漢武帝“獨尊儒術”后，中國封建權力結構便呈現出統治權和統治合法性的論證解釋權分別由皇帝和儒學共同體壟斷的格局。皇權依靠儒學來讓臣民產生自愿的服從，儒學需要依附于皇權來保持和鞏固其官方的正統權威性。費孝通指出：“在董仲舒的公式里上是天，中是皇，次是儒，末是民。他抬出天來壓倒皇權，使皇權有所畏。誰知道天意的呢？那是師儒”[6]。儒學的這種壟斷不僅表現在其他知識體系難以染指這一領域，還表現在其壟斷性地位不因王朝更替而受影響，無論朝代更替、江山異色，新政權都要奉儒學為正朔，否則便不具備統治的文化根基。所以后世君王擁立孔子為萬世師表的素王，還要親自主持祭孔大典，實際上是承認了儒學的這種壟斷權。皇權雖然被粉飾為“承天命”，具有絕對的權威，但儒學理論里同時預伏了一系列學說來約束皇權，使統治者不能毫無顧忌地運用其權力。比如“以德配天”學說就對皇帝加強自身道德品質修養提出了要求，“天譴”說假借天意對皇帝的行為進行誡勉和威懾，“有道伐無道”則直接為皇權的更替提供了合理性解釋。這些學說的目的在于給皇帝套上道德枷鎖，規誡其避免成為無道昏君，而是被有道明君所取代。

儒士在粉飾皇權合法性的同時也在粉飾自己壟斷行政權的合法性。董仲舒論證道：“一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。人生于天而體天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先天因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，圣王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極”（《春秋繁露·官制象天》）。將官職的設定與天象的三節、四時對應起來，使得儒士官僚與皇權綁定在一起獲得了相應的神圣性與神秘性。

2.君本位文官行政體系的形成。面對江山鼎革帶來的制度短缺，如何以皇權為核心建立鞏固的大一統權力運轉體系，替代先秦時期以親貴合一為組織原則的貴族分封和世卿世爵制成為首要解決的問題。在官員選任上，漢時實行的舉薦制（如察舉和征辟），以個人道德品行為判斷標準，使得道德本位的儒學得以掌握評價官員的話語權，比如“舉孝廉”中的“孝”與“廉”均是儒學道德倫理的重要組成部分。隋文帝后實行的科舉考任制將儒士通過考試進入行政機構制度化、常態化，掌握儒學知識的文官替代世卿貴族成為了中國古代行政官僚的主體。

在權力結構上，漢承秦制，實行了以皇帝為國家元首的中央專制集權，圍繞皇帝形成以宰相為首的行政官僚體系。宰相因為擁有強大的權力，所以成為皇權擴張之路上首當其沖被不斷削權的對象。中央行政管理體制歷經三公制、三省制、二府制、一省制，至明洪武十三年，朱元璋徹底地廢除了宰相制度，君權獨攬。但皇帝只能避免行政權集中于宰相一人之身對皇權形成威脅，而對于文官行政系統，皇權是不能也無力取代的。當宰相制度被廢除的同時，出現了一種替代性補償機制——內閣制，內閣由多名大學士組成，通過“面對”、“密揭”、“票擬”等形式行使之前宰相的中樞決策和行政權。而且皇權不斷加強的同時要求皇帝個人的知識能力和道德水平也要相應提高，否則集中起來的皇權會被文官、宦官和外戚所重新分包。歷史上的勤政賢君畢竟是少數，而皇帝由于昏庸或年紀太小導致大權旁落的例子不勝枚舉，甚至在宰相被廢除，皇權高度集中的明朝，也出現內閣首輔張居正主持朝政十年的情況。總之，雖然皇權不斷地在強化，但行政權力一直掌握在文官官僚體系手中。

（三）儒士階層的興起與權力結構的平衡

1.皇帝與儒士階層結盟以壓制地方和門閥勢力。隋唐之前的中國社會等級森嚴，秦漢時戰亂頻仍，獲取權力主要靠軍功和對土地的占有，之后逐漸形成世家大族并將特權與社會地位通過血緣進行傳承，魏晉南北朝時期，門閥之間，士族（貴族）和庶族（平民）的對立嚴重。而這些地方上的地主豪強以及城市里的門閥王族手中掌握強大的經濟、人脈等資源，甚至掌握一定的武裝，成為對皇權的重大威脅。隋文帝創制科舉制，一方面是為國家招攬人才，另一方面更深層的原因則是培養與皇權結盟的新興階層以瓦解地方豪強與門閥大族影響力。而此一新興階層最為合適的自然是漢朝以來掌握政權合法性解釋權的儒學共同體，所欠者是能源源不斷生產這一群體并賦予其參與權力分配資格的制度。

科舉制的創立，使得考任制成為政府行政機構進行職務任命的主要制度，打破了之前固化的社會階層，使得庶族子弟也有機會利用考試進入權力機構，由此安撫和籠絡了大批的中下層知識分子，成為皇權的堅實擁護者。皇權對通過考試的儒生除了以權力職位進行回報外，還賜予其一定的社會地位和身份榮耀，“士、農、工、商”為主體的傳統中國的社會階層中，士人的社會地位處于其他階層之上。于是，“學而優則仕”，獲取科舉功名成為知識分子的畢生夢想，保證了任何年代都有穩定的，一定數量的士人階層存在，從而確保了皇權與儒學共同體成為牢不可破的權力聯盟。

科舉考試以儒家經典為內容，儒學成為知識分子與權力進行對接的基礎，知識分子自然只奉儒學為圭臬。在知識分子學習儒學，參與科考的過程中，三綱六紀等有利于皇權鞏固的核心價值觀得到有效的傳播，封建皇權權力合法性得到了最有效的強調。自科舉制實行后，隋唐以后的權力配置基礎逐漸從土地、財富、軍功等轉為對儒學經典知識的占有，不但權力分配的方式得以徹底改變，社會階層結構也得以調整，皇帝與儒學共同體的權力均得到雙重強化。

2.士紳基層自治對政府治理的補充。士紳的基層自治可以說是對政府治理的補充。“皇權雖然具有至高無上的特性，但由于廣闊的地域和統治的成本問題，強大的皇權或中央集權國家的直接統治，從未真正深入到中國縣以下的社會中；廣大農村及農民的直接統治機構和統治者，是作為皇權延伸物的家族和士紳”[7]。中國的基層社會以血緣為紐帶組成一個個的宗族，宗族在士紳的組織下實行自治。士紳主要是地方上具有功名者（舉貢生員以上身份）、退休官員或有名望者等等，共同點是都掌握一定的儒學知識，是儒家經義在地方上的主要傳播者和維護者。地方豪強門閥雖具備土地財富，但其權威和號召力卻不及掌握儒學知識的士紳，士紳主要以儒學經義中的道德倫理規范和價值取向為依據處理地方事務，比如稅收的收繳、維護社會秩序、處理社會矛盾等。

皇權在無力延伸到社會最基層的現實條件下，只得依靠儒學的倫理綱常來控制士紳，再由士紳控制宗族。此種權力得以有效運作的基礎是前文所述之“家國一體”的社會結構，而這種結構的結合不是依靠政治權力，而是儒學。儒學的綱常倫理將最高層的皇權與最基層的宗族聯系起來，皇權在基層找到了盟友，使得皇權聯合知識分子以抑制地方豪強門閥的策略在基層也得以實現。可以說，正是因為儒學的綱常倫理才使得士紳的基層自治與皇權的鞏固不但不發生矛盾，反而使皇權得到了更大的延伸。

儒學與皇權的相互纏繞，使得封建王朝有了統一而穩固的意識形態，儒學也由此實現了對思想領域、行政權力和基層社會三位一體的影響和控制，奠定了封建時代的主流意識形態地位，影響延續至今。

[參考文獻]

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[7]李路路，王奮宇.當代中國現代化進程中的社會結構及其變革[M].杭州：浙江人民出版社，1992：181.

（責任編輯文格）

Ideology of Confucianism Theory and Practice Path

WANG Yuan，HOU Tianbao

（School of International Studies， Renmin University of China， Beijing100872，China）

Abstract：Emperor Wu of Han Dynasty pushed the policy of “excluding other Schools of Thoughts and implementing only Confucianism”， which provided an opportunity for transforming Confucian ideology. In the Confucianism， there are some theories： “Tianyi”， “policy of benevolence\"， \"morality and education”， and “Tianxia”. These played an important role in policy of governing as the theoretical starting point. It tried to solve the problem of the legitimacy of his ruling from the angle of theory. Besides， the emperor monopolized the right to govern， while only Confucianism owned the power to explain the legitimacy of imperial power. Civil service system became the main support for mechanisms of power. The rising class of the Confucian scholar played an important role of balancing power structure and social stability in all sectors of society. Therefore， the Confucianism achieved powerful influence and control in three aspects： ideology， administration power and people. Ultimately， the Confucianism became the mainstream ideology in Chinese civilization as well as the East Asian civilization.

Key words：Confucianism； ideology； legitimacy