范式轉變與馮友蘭船山哲學研究的突破

朱迪光

(衡陽師范學院 船山學研究基地，湖南 衡陽 421002)

范式轉變與馮友蘭船山哲學研究的突破

朱迪光

(衡陽師范學院 船山學研究基地，湖南 衡陽 421002)

解放后通過學習和改造，馮友蘭先生信奉馬克思主義，有了新的立場、觀點和方法，也就有了新王船山哲學思想的研究范式；馮友蘭先生在王船山哲學思想研究中使用了解放后哲學社會科學工作者所常使用的階級分析法、兩條路線斗爭考察法、批判繼承法等；馮友蘭的王船山研究還帶有自己的個人特色，他的王船山研究還是在他原有的研究基礎上發展、升華而來的，其次充分發揮了他長于邏輯分析的特點而不是人云亦云照搬幾個馬克思主義哲學的新概念，用嚴密的分析，專業的哲學表述，給出合理的結論，為新中國中國哲學的研究樹立了良好的典范。

范式；馮友蘭；船山哲學；突破

馮友蘭先生在民國時期就是享有盛譽的哲學史家，他在其名著《中國哲學史》中探討過王船山哲學。與解放前相比，解放后馮友蘭先生船山研究范式有了很大的變化。馮友蘭先生說：“我從前的哲學思想，不合于辯證唯物論的根本之點，在于辯證唯物論底精神與方法注重在事物中的對立及對立底的統一，而我從前的哲學思想底精神與方法注重在事物中的對立底對立。因此與實踐結合的時候，辯證唯物論底精神與方法所得到的，到處是統一，理論與實際統一，個人與群眾統一，理智與情感統一。我從前的哲學思想底精神與方法所得到的，到處都是脫節，理論與實際脫節，個人與群眾脫節，理智與情感脫節。”[1]其后又在《從〈新理學底自我檢討〉說到新舊哲學底區別》提出了新舊哲學的四點不同。[2]但是，有人說他的新理學是“糅合”柏拉圖、朱熹、新實在論時，他說：“有人說：我的‘新理學’是‘糅合’柏拉圖、朱熹和新實在論而成的。‘糅合’這兩個字不妥。凡是一個哲學家，只要他的思想成為一個體系，就是他對自然、社會和人生有所理解和體會，以致形成一種見解。這些見解可能正確或不正確，可能完全或不完全，但都是他自己的。這些見解，可能有些與前人的相同或相似的地方，或者是得到前人的啟發，因此把前人的言論作為思想資料來應用，但這并不是‘糅合’。‘糅合’好像一個拼盤，無論怎么樣‘糅’，拼盤總是一個拼盤。”[3]234他還說：“更重要的是，傳統的統治思想，無論是‘接著講’的，或是‘照著講’的，都是對當時的統治集團有利的，所以也為他們所贊賞，為他們所利用。在40年代，我的每一部書一出來都受到當時的進步人士的批判。我當時對于這些批判，一概不理，也不答辯。我當時想，他們不懂，我同他們之間沒有共同的語言。確實是沒有共同的語言。這個道理我在解放后才搞清楚。”[3]236因此，在解放后通過學習和改造，馮友蘭先生有了新的立場和觀點及其方法，也就有了船山哲學研究的突破。由一個資產階級舊哲學家轉變為馬克思主義新哲學家，馮友蘭在研究王船山哲學方面取得成功，起著一種示范作用。

一、研究的立場、觀點的改變與新的研究范式。

馮友蘭先生改變自己的研究立場和方法是自覺的，是真心誠意的。馮友蘭說：“當時有許多人向毛澤東寫信表態，我也寫了一封，大意說：我在過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，現在我決心改造思想，學習馬克思主義，準備于五年之內用馬克思主義的立場、觀點、方法，重新寫一部中國哲學史。”[3]135這就是說馮友蘭先生解放后要用馬克思主義的立場、觀點、方法進行哲學研究。他是這樣說的，也是這樣做的。當然這不是一蹴而就的事情，所以他說：“學習馬克思主義，掌握馬克思主義的立場、觀點、方法，談何容易，至于要應用它到哲學史的研究工作中，那就更困難了。要想真正應用它到實際工作中去，那就非把它化為自己的思想的一部分不可”。[3]135-136

解放后馮友蘭先生研究哲學時確實使用了是馬克思主義的立場、觀點、方法，這是事實，但是僅僅重復這一事實是無意義，還應分析他具體使用了哪些方法。從他所寫的論文和他自己的介紹來看，馮友蘭使用了解放后哲學社會科學工作者所常使用的階級分析法、兩條路線斗爭考察法、批判繼承法等。

一是階級分析的方法。所謂階級分析法是從哲學家所代表的階級來分析他的思想，判定其進步與落后。馮友蘭先生認為他開始是不理解也不授受“階級斗爭”說，他自云：“我在40年代雖然自命為接觸了一點馬克思主義，但是對于馬克思主義的一個中心思想——階級斗爭——卻是不懂，也不能接受。”[3]236通過學習尤其是通過親身參加土改運動，他才明白：“我又能進一步認識到，‘剝削’是馬克思主義的一個重要概念。歷史唯物主義對于人類歷史的分期，也是以有沒有剝削為標準。社會的種類雖然有多種，但主要的只有兩種：一種階級社會，也就是有剝削的社會；一種是無階級社會，也就是沒有剝削的社會。共產主義社會就是沒有階級、沒有剝削的社會，無產階級領導的階級斗爭，就是要以階級斗爭消滅階級，以達到沒有階級，沒有剝削的社會。這種社會應該是人類的最高理想。這是沒有能否認的。唯物史觀的貢獻，在于證明在歷史發展過程中，這種理想，不但是應該實現，而且是必然要實現的。這就是科學社會主義和烏托邦的社會主義的區別”。[3]236

二是兩條路線斗爭考察模式。所謂兩條路線斗爭考察模式指哲學史就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史的考察模式。這一模式，馮先生是從生疏到熟練，他說：“中國哲學史底主要內容，是唯物主義和唯心主義底斗爭。這本是我們近來常說的一句話。但是，至少就我個人說，這句話是從日丹諾夫底哲學底定義演繹出來的，其內容比較空洞。因此也有人對于這句話表示懷疑。經過上面的討論，這句話就不是一句空話，而是有其確實的內容”。[4]110

三是批判繼承的方法。這一方法是源于毛澤東同志《在延安文藝座談會上的講話》，云：“我們必須繼承一切優秀的文學藝術遺產，批判地吸收其中一切有益的東西”。[5]860在解放后的哲學社會科學研究中指對中國古代文化遺產的研究態度和方法，所謂“去其糟粕，取其精華”，對古代文化遺產首先劃分出哪些是“糟粕”，哪些是精華；即使是所謂優秀遺產也要進行兩分，其精華繼承，其糟粕或局限進行批判。馮友蘭為了更好地貫徹批判繼承的精神，他寫了專文《關于中國哲學遺產的繼承問題》[6]。這篇文章后來引起批判，其主張被冠以“抽象繼承法”。馮友蘭承認這篇有兩個方面的不妥：一是“抽象”這個詞的嚴格的哲學意義沒有先說清楚，二是把哲學的繼承歸結為對于某些命題的繼承也是不妥當的，但是他強調：“其實，抽象繼承和批判繼承并沒有沖突，也不相違背，它們說的是兩回事。批判繼承說是繼承要有所選擇，與我有利的就繼承，與我有害的就拋棄。這說的是繼承的對象的問題，說的是繼承什么的問題。抽象繼承說的是怎樣繼承的問題。批判繼承選擇的對象以后，就有個怎么樣繼承的問題，它講的是繼承的方法。”[3]242正因為受了批判，馮先生在研究中并沒有用“抽象繼承法”，而是在研究中對研究對象進行分析，指出其優點和不足。這種方法，一般研究者在使用時常常與階級分析方法結合起來使用。

二、新的研究范式使用與船山哲學研究的突破

中華人民共和國成立后至文化大革命運動之前的十七年中馮友蘭先生寫過二篇專論船山哲學的論文：《王夫之的唯物主義哲學和辯證法思想》[7]《對于王船山哲學的一些看法》[8]，其它如《中國哲學底發展》《中國哲學史發展的輪廓》《關于中國哲學史研究的兩個問題》《從中國哲學史中的幾個主要問題看中國哲學史的唯物主義與唯心主義的斗爭》[4]等也涉及到船山哲學。馮友蘭此時期的船山哲學研究在多個方面都取得了突破。

一是研究范式的突破。前面已論證了馮友蘭研究范式的轉變，這種轉變實際上就是突破。馮友蘭突破了民國時期已取得成功的研究范式的束縛，學習馬克思主義、毛澤東思想，采用新的研究方法。馮友蘭在此時期的船山哲學研究中階級分析、批判繼承等方法均有使用。主要用兩條路線斗爭的模式進行考察。如在《中國哲學底發展》一文中，馮先生認為王夫之的思想基本上還是地主階級的思想，但自由競爭的思想與商人階級的思想很接近。[4]39如在《王夫之的唯物主義哲學和辯證法思想》一文中說：“張載和王夫之都是地主階級知識分子。對立面徹底斗爭的真理，必然引起剝削階級終究被推翻的理論。他們的階級局限性使他們不能也不敢認識這個真理，他們的辯證思想，也必然不徹底的，終歸要倒向形而上學。”[7]馮友蘭從他們的階級的局限論到了他們理論的局限，這樣階級分析和批判繼承法一并使用。單獨使用批判繼承法的地方也有，如在《對于王船山哲學的一些看法》一文中說：“但王船山對于朱熹客觀唯心主義的批判，并不完全成功。我只是說并不完全成功，并不是說完全不成功。并不完全成功的意思就是說：他雖在多數問題上成功了，但并不是在所有的問題上都成功了”。[8]

在王船山學術思想研究中使用比較多的還是在唯物主義和唯心主義兩條路線斗爭考察模式。這一模式最早反映在馮友蘭先生于1950年寫成《中國哲學底發展》一文中。這篇文章是為蘇聯編寫大百科全書作參考用的。此文根據中國哲學會的討論進行了修改。這篇文章可能是解放后第一篇論及王夫之哲學的文章。文章共二十六節：

(一)古代社會底轉變；(二)古代哲學底開始——孔子；(三)首先反對孔子的哲學家——墨子；(四)孔子思想底唯心論發展——孟子……(二十四)十九世紀末年改良派底思想及二十世紀初年革命派與改良派的思想斗爭——康有為、譚嗣同、孫中山；(二十五)馬克思、列寧主義在中國最初的傳播——李大刊、陳獨秀、魯迅、孫中山；(二十六)馬克思列寧主義在中國的勝利。[4]38-39

從以上目錄可以看出，始終圍繞唯物主義與唯心主義斗爭展開，開篇的第一句話也是如此定性的：“中國哲學發展底歷史，也如歐洲哲學一樣，是唯物論與唯心論底斗爭史。這樣的斗爭史就是中國歷史中各時代底階級斗爭在思想上的反映。”[4]2正是在這樣一個模式下考察了王夫之的唯物論和辯證法。1956年，馮先生在高教部主辦的講習班作《中國哲學史發展的輪廓》報告，1958年公開發表，考察中國哲學史到鴉片戰爭止以前的唯物主義與唯心主義底斗爭情況[4]73，談到王夫之時，馮認為王夫之的特點是繼承初期道學的思想，即張載的思想，張載的唯物主義和辯證法思想都為王夫之所吸取。王夫之對程朱，陸王兩學派都有批判，對程朱的批判仍然是理事先后或道器先后的問題。[4]72-731956年10月23日馮友蘭在《人民日報》發表《關于中國哲學史研究的兩個問題》仍然是對這種考察模式的強調和探討。一方面他說：“哲學史是唯物主義思想在與唯心主義斗爭中發展底歷史，是辯證法思想在與形而上學的斗爭中發展底歷史。這種哲學史觀是關于哲學史研究的正確理論，同時，也是研究哲學史底正確的方法。”另一方面他又說：“把這個理論與方法，應用到實際工作中也還有些問題。現在要提出的是兩個比較帶有原則性的問題：第一，在哲學史里唯物主義思想與唯心主義思想底斗爭是在哪些范圍內進行的？第二，這樣的斗爭是怎樣進行的？”[9]74在這一大的問題背景下也探討了王夫之是如何繼承張載的唯物主義。在二篇船山哲學專論中，馮先生仍然使用了這一方法。

二是確定船山哲學內涵上的突破。馮友蘭先生對王船山哲學內涵的確定既是突破性的，又是逐步深入的。說馮友蘭在確定船山哲學內涵方面具有突破性，是指他在解放后一開始研究船山哲學就明確宣布船山哲學是最接近辯證唯物的系統。1950年寫成《中國哲學底發展》一文，文章中的第二十二節“十七世紀的唯物論與辯證思想——黃宗羲·王夫之”。這一節反映了馮友蘭對王船山哲學的基本看法。首先稱王夫之“他底思想不僅是一個偉大的系統，而且在中國哲學史中最接近辯證唯物論的系統”。然后分析了王夫之的主要觀點：(一)關于“理”與氣的問題：王夫之繼承張載氣一元論，接受程朱的理氣范疇，但認為氣是第一性的，理是第二性的，徹底否定王守仁“理在心中”的學說，主張理在事物中，堅持了唯物主義立場。(二)關于“有”與“無”的范疇：王夫之認為“無”是就“有”而言，是“尋求而不得”的一個答案。“無”只是語言上的否定，并不是實際上有什么可以稱為“無”。(三)關于“動”“靜”的范疇：王夫之認為動是絕對的，靜是相對的。“人是每天都有一個新的生及一個新的本性”(《尚書引義》卷三第十一曾刻本)。(四)在事物的變化中，一切的對立都是互相滲透的，不可截然劃分的。王夫之指出“存”不一定是“存”，古代存在事物現在沒有了。“亡”不一定是“死”，今天所亡的東西，其實還存在，所謂亡只是轉變存在的形式。“是可以轉為非，非可以轉為是”，(《周易外傳》卷七頁一 曾刻本)。(五)王夫之的歷史觀是歷史發展有必然趨勢和必然規律。由低級到高級，社會發展到了“既然而不得不然”的形勢。這樣形式的必然也就是規律的必然。(六)王夫之認為社會上有貧富不齊，也是歷史發展的必然趨勢。他反對平均主義，認為絕對平均就是不均。政府的責任應是輕刑罰、減租稅，保護人民，讓其自由競爭，這樣貧富自然會存在正常的代謝。至于懶惰的人貧窮，“則斯人之自取，雖圣人亦無柰之何也”(《讀通鑒論》卷五頁十二)。[4]38-39由上可看出，馮友蘭分析了船山哲學的范疇如理氣、有無、動靜等，涉及到本體論、辯證法、歷史觀等多個方面，但并未深入分析和系統概括，顯示其為初級形態。在以后一些哲學史論文多有涉及船山哲學的地方，講的都比較籠統，但在王夫之是如何繼承張載唯物主義這一問題的探討是愈來愈深入。1950年寫成《中國哲學底發展》和1956年，馮先生在高教部主辦的講習班作《中國哲學史發展的輪廓》報告都指出王夫之繼承張載的唯物論和辯證法，但都比較簡略。1956年10月23日馮友蘭在《人民日報》發表《關于中國哲學史研究的兩個問題》在論述王夫之對張載、程朱的繼承吸取關系時，有了更加深入細致的分析，指出“夫之撇開了程朱，直接繼承張載”，這只是一方面。另一方面是王夫之繼承張載，但并不是簡單的繼承，并不是照原樣回復到張載。他“撇開程朱，也不是簡單撇開”。“他們(指王夫之等)撇開程朱，但經過了程朱。如果沒有程朱的‘理在事先’的主張，他們很難提出‘理在事中’的主張。程朱從張載的基礎上轉向唯心主義，與張載對立起來。王夫之對從程朱的基礎上轉向唯物主義，與程朱對立起來。在一種意義上的程朱否定張載，王夫之又否定程朱，這就是否定之否定。否定之否定，并不是簡單回到原來的肯定，而是經過了否定，包含其中合理的部分”。

1961年馮友蘭撰《王夫之的唯物主義哲學和辯證法思想》應該是馮友蘭先生在解放后寫的一篇全面研究王夫之哲學的論文。該論文探討了王夫之唯物主義的自然觀、認識論和方法論、辯證法。關于王夫之唯物主義的自然觀。馮先生指出王夫之的自然觀首先肯定客觀實在的真實性。誠就是實，即客觀實在。客觀實在的事物在這樣的幾個特點：(一)客觀實在中的事物都是“前有所始，后有所終”的。(二)客觀存在的事物都是“公共的”，不是任何有感覺的東西的主觀產物。(三)客觀存在的事物都有它們的固有性質，不待于它物(“無待于然”)，也沒有不是這樣的性質雜于其間(“無不然者以相雜”)。“有”和“無”是中國哲學中的重要范疇；“崇有”和“貴無”是中國哲學史中唯物主義與唯心主義之間的一個重要的斗爭。王夫之肯定客觀實在的真實性，是有“有”而不是“無”。客觀實在的根本是“氣”。王夫之繼承了張載的氣一元論，在許多地方批判程朱的理先氣后的謬論。客觀實在的具體內容就是“器”。“動”和“靜”也是中國哲學史中的重要范疇。王夫之關于“動”“靜”的唯物主義的理論，正是與關于“動”“靜”的唯心主義理論相對立的。關于王夫之的唯物主義的認識論和方法論。王夫之謂：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發”。這是他的認識論的唯物主義的基本命題。王夫之在他的自然觀中，駁斥了道學中程朱一派的客觀唯心主義，在他的認識論中，駁斥了道學中陸王一派的主觀唯心主義。王夫之揭示了“能”與“所”的內涵及其關系。在分析中，馮先生指出至于“一念之非幾”，則近乎承認道學家所說的先天道德觀念，這是王夫之思想中的唯心主義殘余。接下來，馮先生探討王夫之關于“格物致知”和“知行”的理論。關于王夫之的辯證法思想。王夫之辯證法思想的第一點是王夫之認為氣經常在運動中，事物經常在變化之中。第二點是“物物相依”，任何事物都與其它的事物互相依存，互相聯系。第三點是任何事物都是對立面的統一。王夫之的辯證法思想也表現在他的人性論中。他討論的人性也還是抽象的人性，但有新的見解。最后，馮先生指出，王夫之辯證法思想主要是由于天才的猜測而不由于科學研究的結論。他的方法主要的是從《周易》所說陰陽動靜等原則作演繹的推論，而這些原則之所以如此，也是根據經典的權威。他的辯證法思想是自發的，不是科學的。更重要的是，王夫之沒有認識到辯證法的根本要點，那就是對立面的斗爭。[7]

三是馮友蘭的船山哲學研究突破的意義。首先，馮友蘭的船山哲學研究的突破是建立在他原有的研究基礎上。這表明任何的突破都離不開深厚的積累。馮友蘭在《中國哲學史》第二篇《經學時代》第十五章《清代道學之繼續》說船山認為“理為氣之秩序；氣較為根本的”，[9]390在《新理學》中，馮友蘭先生講得更明白，王船山是反程朱之理學的，提倡“理在事中”。他說：

明清諸反程朱者，如王船山、顏習齋等，雖反程朱之理學，而亦仍講理，其所講之理，亦即程朱所講者。他們之所以反對程朱者，即以為程朱所講之理，“如有物焉”，在于“事上”，而他們則以為理即事物之理，不在“事上”而在“事中”。此點我們于第一章中已論到。今須指出者，即此等反理學之人，亦非不講理。[10]55

以上這些都見于解放后的船山哲學分析之中，只是更明確、細致從唯物論角度進行分析。

其次，馮友蘭先生長于對命題進行分析，既使船山哲學研究突破的得以實現，又使中國古典哲學研究更加專業。這在民國時期的哲學著作中已有充分的表現。此時期的船山研究仍以此擅長。如在《從中國哲學中的幾個主要問題看中國哲學史中的唯物主義與唯心主義底斗爭》中對“天”“氣”“心”“理”的分析。[4]94-110又如在《對于王船山哲學的一些看法》一文對“理具于心”的命題分析。馮友蘭先生指出在理與心的關系的處理問題上，是王船山批判道學方面不很成功的地方：

朱熹認為，“理”是“得于天而具于心”的。這是他對心與理的關系問題的基本看法。這個看法當然是唯心主義的。但朱熹的看法與陸、王派的“心即天”“心即理”的看法也還是不同的。朱熹認為，心是心，理是理，心是后起的，是知覺靈明之理與氣合的結果。理是永恒的，心是派生的。理與心的關系不是“心即理”的關系，而“理具于心”的關系。這一觀點當然仍然不是唯物主義的，但他畢竟不同于陸、王派的“心即理”的說法。對于陸、王派的這種說法，朱熹也是反對的。王船山批判了陸、王派的“心即理”說，并不等于把朱熹了批判了。

現在我們看王船山對于心與理的關系又是怎樣說的。他在《四書訓義》卷八這樣說：“萬物皆有固然之用，萬事皆有當然之則，所謂理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知，不能行，而別有理也。”又說：“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，則所謂心也。”有人認為這是王船山的反映論。當然，一個唯物主義者在認識論上是具有反映論的特點的，何況王船山還明確地區分“能”“所”關系呢！但我認為，上面引的話還不能作為反映論解釋。從字面上看，“具”是否有反映的意義呢？例如，我看到桌子，這只能說桌子反映于我的腦子中，不能說桌子“具”于我的腦子中，因為我的腦子只有這么大，容不下這張大桌子。當然，我們不要專門摳字面，應該從王船山所使用的舊術語中去找出新內容。那末，我再問：王船山所謂“具”是先天的“具”還是后天的“具”？如果是后天的“具”，那就是反映論，如果是先天的“具”，就不是反映論。王船山說：“萬事萬物之理，無非吾心之固有。”這難道不是肯定心所“具”之理是先天的而不是后天的觀點嗎？還有，“天下無心外之理，而特夫人有理外之心”，這兩句話也值得分析。有同志把“理外之心”解釋為“理在心外”。這就是反映論了。但他為什么又說“天下無心外之理”呢？光就字面上來看，這是矛盾的，很難理解。實際上，聯系起來看，“天下無心外之理”就是朱熹所說的“心具眾理”。所謂“人有理外之心”就是說“心”的有些活動是不“循理”的。這表明王船山在這一點上又陷入道學家的圈套。原來道學家有“道心”“人心”之別的說法。他們認為，只有“道心”才是“具眾理”的；而“人心”則不能“具”，這就相當于王船山所說的“理外之心”。王船山同樣把“心”分為兩種：“知覺運動之心”相當于“人心”；“仁義之心”相當于“道心”。他說：“圣賢言心，皆以是其具眾理而應萬物者言之，豈疑肉團之心哉！”可見他是把“道心”和“人心”加以嚴格區別的。朱熹說：“仁者，心之德，愛之理”，王船山也說：仁是“心之德”。由此可見，在心與理的關系問題上，王船山對于朱熹的批判不很成功，并且陷入了朱熹的圈套。[8]

馮友蘭這種一層層的剝繭抽絲，將王船山關于理與心的關系內在脈絡完全揭開。這種對命題分析的能力是得力于他的“宋學”功夫。他說：“宋學正是相反。它不注重文字的考證、訓詁，而注重于文字所表示的義理的了解、體會。”[3]190這種“宋學”功夫，應該說是他的邏輯分析能力使他在學習、掌握馬克思主義理論時更強調自己的理解和整體的把握。因而，在他的研究論文中，一方面，他雖然也引用馬、列和毛澤東等人的經典著作，但引用的量很少；另一方面，他是總是提出一些新問題和新的理解。如他肯定哲學史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，但他又提出問題：“第一，在哲學史里唯物主義思想與唯心主義思想底斗爭是在哪些范圍內進行的？第二，這樣的斗爭是怎樣進行的？”[4]74又如學習批判繼承理論，馮先生自己提出所謂“抽象繼承法”等。第三，馮先生在宏觀把握上有其過人之處。馮先生雖然使用馬克思主義方法研究中國古代哲學的時間不長，他卻發現一個問題：“在這幾年的工作中，我們總認為要說明斗爭底情況，必先劃出一個明確的陣線。在這陣線上，唯物主義與唯心主義‘兩軍對壘’沿著‘為界’的‘黃河’，各自繼承著各自底傳統，各自發展，象兩條平行線一樣，為各自的階級利益服務。這兩個陣營在各自發展底過程中，時常你一刀我一槍，戰個幾百回合，除此之外，好象其間沒有其他的關系。”馮友蘭先生認為這是犯了簡單化的毛病。以宋明道學的發展為例說明其關系不簡單。宋明道學在開始底時候，基本上是唯物主義的。周敦頤和張載底哲學思想都認為“氣”是第一性的。到了后來，程朱就倒向唯心主義。王夫之撇開了程朱，直接繼承張載，建立了他的唯物主義的偉大思想體系。但是，王夫之繼承張載，不是簡單地繼承，并不是照原樣回復到張載。他撇開程朱，也不是簡單地撇開。他是經過程朱而又撇開程朱，經過程朱而又繼承張載。[4]80-81這樣的結論有理有據，避免了簡介化和公式化。

第三，船山哲學研究的突破使馮友蘭先生成了具有愛國與追求真理精神的舊知識分子涅槃重生的代表。

在民國時期，馮友蘭先生就有強烈的民族思想。他說：“我習慣于從民族的觀點了解周圍的事物。在抗戰時期，本來是中日兩國的民族斗爭占首要地位，這就更加強了我的民族觀點。”[3]236這種民族思想在一定程度上促使馮友蘭接受了馬克思主義。馮友蘭說：“接著中國革命勝利了，革命帶來了馬克思主義的哲學。絕大多數中國人，包括知識分子，支持了革命，接受了馬克思主義。人們深信，正是這場革命制止了帝國主義的侵略，推翻了軍閥和地主的剝削和壓迫，從半封建半殖民地的地位拯救出了中國，重新獲得了中國的獨立和自由。人們相信馬克思主義是真理。”[3]308-309馮友蘭的這種思想還有更明確的表述。他說：“我常以身為中國人而自豪，因為中國人既有輝煌的過去，又有偉大的將來。我們現在的工作有‘承先啟后，繼往開來’的意義。”又說：“所謂‘舊邦’就是祖國，就是中華民族。所謂‘新命’，就是建設社會主義。現在我們常說的社會主義祖國，就是‘舊邦新命’的意義。”[3]305由民族思想、愛國思想到接受中國革命，相信馬克思主義，這正是當時舊知識分子普遍存在的心態。

馮友蘭作為一個哲學家對真理的追求是刻骨銘心的。馮友蘭說：“在四十年代，我開始不滿足于做一個哲學史家，而要做一個哲學家。哲學史家講的是別人就某些哲學問題所相的；哲學家講的則是他自己就某些哲學問題所想的。在我的《中國哲學史》里，我說過，近代中國哲學正在創造之中，到了四十年代，我就努力使自己成為近代中國哲學的創作者之一。我開始認為，要解釋不同文化的矛盾沖突，無論是用地理區域還是用歷史時代都不如用社會類型來得令人滿意，因為前兩種解釋不能指出解決的道路，而后一種解釋正好指出了道路，即產業革命。”[3]308“社會類型”“產業革命”正是歷史唯物論中的主要范疇，這說明馮友蘭對真理的追求導致他接受馬克思主義。所以馮友蘭說：“中國今天也需要一個包括新文明各方面的廣泛哲學體系，作為國家的指針。總的說來，我們已經有了馬克思主義和毛澤東思想”。[3]310

從馮友蘭的船山哲學研究來看，它還不僅僅只有某一古代哲學家個案研究方面的意義，還有一個重要的標桿意義——馮友蘭代表著一個資產階級舊哲學家向一個新中國馬克思主義哲學家的轉變的成功。這種轉變之所以是成功的，是指馮友蘭先生在思想立場和研究范式都有了一個突變，因而他取得了與用馬克思主義理論從事哲學社會科學研究的學者在王船山哲學思想研究方面相近的結論和更符合哲學的表述。

總之，解放后通過學習和改造，馮友蘭先生信奉馬克思主義，有了新的立場和觀點及其方法，也就有了新的王船山哲學思想研究范式；馮友蘭使用了解放后哲學社會科學工作者所常使用的階級分析法、兩條路線斗爭考察法、批判繼承法等；馮友蘭的王船山研究還帶有自己的個人特色，他的王船山研究還是在他原有的研究基礎上發展、升華而來的，其次充分發揮了他長于邏輯分析的特點而不是人云亦云照搬幾個馬克思主義哲學的新概念從而得出比較合理的結論，為新中國中國哲學的研究樹立了良好的典范。

[1] 馮友蘭.“新理學”底自我檢討[N].光明日報，1950-10-08.

[2]馮友蘭.從《新理學底自我檢討》說到新舊哲學底區別[J].新建設，1951(3).

[3]馮友蘭.三松堂全集：第一卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]馮友蘭.中國哲學史論文集[M].上海：上海人民出版社，1958.

[5]毛澤東.毛澤東選集：第三卷[M].北京：人民出版社，1991.

[6]馮友蘭.關于中國哲學遺產的繼承問題[N].光明日報，1957-01-08.

[7]馮友蘭.王夫之的唯物主義哲學和辯證法思想[J].北京大學學報，1961(3).

[8]馮友蘭.對于王船山哲學的一些看法[J].江海學刊，1962(12).

[9]馮友蘭.三松堂全集：第三卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[10] 馮友蘭.貞元六書：上[M].上海：華東師范大學出版社，1996.

(編校 鄧胤龍)

On Paradigm Change and New Breakthrough of Feng You-lan's Research about Chuan-shan Philosophy after Liberation

ZHUDi-guang

(Research Base for Chuan-shan Studies, Hengyang Normal University, Hengyang Hunan 421002, China)

After liberation, through learning and transformation, Mr. Feng You-lan believes in Marxism, and has new position, views and method, and therefore, a new research paradigm about Wang Chuan-shan's philosophy thought is formed. In the research of Wang Chuan-shan's philosophy thought, Mr. Feng You-lan has used the method which the philosophy social sciences workers often used after liberation, that is, the class analysis method, inspecting method of two-line-struggle and criticism inherited method. Mr. Feng You-lan's research about Wang Chuan-shan also has his personal features. His research about Wang Chuan-shan developed and sublimated from his original research base and fully played his features of logic analysis, not parrot other people's sayings and copy the new concept of several Marxism philosophies. He used the close analysis and professional philosophy express to give a reasonable conclusion which setting up a good model for new China's Chinese philosophy research.

paradigm; Feng You-lan; Chuan-shan's philosophy; breakthrough

2016-10-18

國家社會科學基金后期資助項目“王船山學術思想研究史(14FZX033)”；湖南省社會科學基金專項資助項目(12JDZ3)。

朱迪光(1961—)，男，湖南衡東人，教授，湖南省船山學研究基地首席專家，主要從事古代文學、船山學研究。

B249.2

A

1673-0313(2017)01-0001-07