中華優秀傳統文化核心價值觀的歷史淵源、發展脈絡與基本走向*

林 丹

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中華優秀傳統文化核心價值觀的歷史淵源、發展脈絡與基本走向*

林 丹

從歷史的視角來看，中華優秀傳統文化核心價值觀的傳遞是一脈相承的。中華優秀傳統文化中的古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，核心價值觀包括天人合一、愛國主義、以人為本與知行合一，奠定了中華文化博大精深的基礎。自1840年鴉片戰爭開始至新中國成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優秀傳統文化進入近代文化轉型時期，終形成“沖突-反應”型的近代文化形態，核心價值觀包括經世致用、以人為本與兼收并蓄。新中國成立后，形成了蘊含世界理念的現代中華文化基本走向，核心價值觀為世界精神、天人合一和多元互補。當代社會的統一共識建立在社會制度和個人行為規范基礎之上，據此，涵養平等原則的中華文化未來發展趨勢，不僅落實在基本的生存層次，還向更高層次開放，并通過倫理規范反映出來。

中華優秀傳統文化；核心價值觀；世界理念；平等原則

英國著名歷史學家阿諾爾德·約瑟·湯因比(1889-1975)在其著作《歷史研究》*阿諾爾德·約瑟·湯因比.歷史研究[M].上海：上海人民出版社，1966.中提出，人類社會歷史發展持續了近六千年，出現過二十多個文明形態。古巴比倫文明、古埃及文明、瑪雅文明等文明或者已經消失，或者停止發展，奄奄一息；現存最強勢的文明之一就有中華文明。中華優秀傳統文化具有歷史的連貫性，盡管其間不斷涌入陳寅恪所言的“種族的新血”，但中華優秀傳統文化核心價值觀的傳遞是一脈相承的。第一階段，中華古典文化是由先秦至清代前中期的文化集成，奠定了中華文化博大精深的基礎，為中華文化開拓了廣闊的發展空間和前進道路。第二階段從1840年鴉片戰爭開始至新中國成立，西方文化漸次傳入，中西文化相互激蕩、相互融合，中華優秀傳統文化進入近代文化轉型時期，終形成半殖民地半封建社會的近代文化形態。民族主義激情和愛國主義精神成為促進此時期中華文化由傳統向現代轉變的主要動力。第三階段，新中國成立后，由于當時嚴峻的國際國內形勢，加之自身缺乏現代發展經驗，中華文化處于民族文化的自我反省時期。直至20世紀80年代，改革開放初見成效，文化問題再次成為全社會關注的焦點，文化研究進入到具有現實性、廣泛性、世界性的“文化熱”時期，這股熱潮不斷推動社會主義新文化建設。21世紀以來，全社會對中華優秀傳統文化展開了熱烈的辯論，各種思潮不斷涌現，多種觀點爭鳴，其中具有代表性的觀點有全盤西化論、徹底重建論、復興儒學論，其間還夾雜著西體中用論、新啟蒙論等，情況復雜，不能簡單評價，必須從中華優秀傳統文化的起源開始，對這些觀點進行全面的系統的具體的歷史的分析與評判。

一 中華優秀傳統文化核心價值觀的理論根基與古典形態

中華民族及其孕育的中華文化生生不息，得以傳承數千年之久，這在世界史上也是極為罕見的。半封閉的大陸性地理環境、穩定的農業經濟格局、宗法與專制形成的強力國家，地域因素、物質生產方式和社會組織結構三種因素相互影響、相互聯系、相互制約是一方面原因。與此相補充的，還有滲透于其中的被人們普遍信奉的道德核心，斯賓格勒稱之為“道德靈魂”，也有人稱為“德性文化”*馮天瑜等.中華文化史[M].上海：上海人民出版社，1990：232.。基辛格在《論中國》中也持有類似看法：“千余年來中國得以延續至今，主要靠的是中國平民百姓和士大夫信奉的一整套價值觀，而不是靠歷代皇帝的鎮壓。”*基辛格.論中國[M].北京：中信出版社，2012：6.

(一)天人合一

天人合一是中華優秀傳統文化關于天人關系(即人與自然關系)的一種基本觀點，它既是一個哲學問題，又具有普遍的文化意義。這種觀點認為，人的存在和自然存在是統一的，即相互依存，相互包含，相互融合；而不是兩個獨立存在、截然分離的對立事物。中華優秀傳統文化以追求“天人合一”為至高境界，突破人與自然的關系問題，把天人作為一個有機整體來思考，成為貫通宇宙本體、社會人事、人生價值等問題的古典系統思想。

天人合一觀點萌芽于西周時期，形成于春秋戰國時期，經由漢代董仲舒明確提出，宋代以后，被各派思想家所接受。由于各派思想的出發點不同，對天人合一的具體解釋存在差異，甚至根本對立。主要有“天人感應論”，以董仲舒為代表；“天道自然論”，為孔子、荀子至劉禹錫所倡導；“心性論”，由孟子至宋儒開創與傳承。

天人合一的理論實質是人與自然、精神和自然界的統一問題。中華優秀傳統文化中天人合一思想的基本含義，就是充分肯定自然界和精神的統一，人類行為與自然界的協調。恩格斯說：“我們一天天地學會更加正確地理解自然規律，學會認識我們對于自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。……人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。”*恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：159.“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”*恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：203.這些論述深刻地表明了自然界之間、自然界和精神、自然規律和思維規律是辯證統一的。由此可以看出，中華優秀傳統文化中天人合一思想具有深刻的合理性。當然，中華優秀傳統文化中天人合一思想在自身發展過程中，既豐富又蕪雜，應當從文化發展、延續方面入手，具體問題具體分析。總而言之，中華優秀傳統文化中天人合一思想把整個世界看作一個有機整體，把自然當作人的存在的前提，主張人與自然的協調關系。時至今日，這種觀點依然具有相當的合理性，對于認識和處理環境危機、能源危機等人與自然的矛盾具有重要指導意義。

(二)愛國主義

中國古代社會的發展脈絡是以血緣為紐帶、家族維系國家制度的“家國一體”格局。相對于古代印度和歐洲中世紀森嚴的等級制度，中國古代的社會組織主要是在父子、君臣、夫婦之間的宗法原則指導下建立起來的。由家族與鄰里鄉黨兩大村社網絡構成中國社會的細胞群，由家庭走向家族，再集合為宗族，組成社會，進而構成國家。這種父是家君、君是國父、家國一體的社會結構為宗法制度及其遷延與流播提供了豐厚的土壤，使宗法關系滲透到社會生活的最深層。

在這種社會體系下，家族與國家的命運唇齒相依，榮辱與共。家和國彼此不能獨立存在，國破則家亡。因此，齊家與治國在根本上是一致的。對個人、家族、國家的價值認同能夠產生巨大的社會整合力，這也是傳統愛國主義情感產生的社會心理基礎。傳統儒家思想最充分地體現了家族精神、宗法精神、政治精神三位一體的倫理政治。這種倫理與政治直接同一的意識形態，是將建立在家族血緣關系基礎上的宗法原則上升為國家政治秩序而形成的。如是，倫理便蒙上了政治的強制性色彩，政治便具有了倫理的情理性特征。此所謂倫理政治化與政治倫理化的統一，構成了完整的倫理政治。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”*論語·為政.“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”*論語·子路.基于中國傳統社會由家族倫理到國家倫理的歷史特質，和封建統治階級中央集權的需要，以及社會發展有序和諧的客觀要求，倫理政治化是一種必然趨勢。另一方面，政治倫理化要求統治階級的權利在一定程度上應受到政治道德法則和社會倫理規范的雙重制約，但這在現實社會中很難實踐。從這個角度來說，在中國古代傳統社會歷史條件下，倫理政治具有一定的理想性和空想性，在客觀效果上具有一定的欺騙性。儒家倫理政治訴諸倫理與政治的直接同一，試圖以倫理政治的原理與機制為社會政治服務。這是儒家倫理社會本位主義實現的一般模式，體現的是個人倫理、家族倫理、國家倫理、社會倫理、宇宙倫理相通一貫，最終實現天人合一的境界。總之，家國一體的格局，孕育出倫理政治化與政治倫理化相統一的倫理政治，產生家國互動的結構與特質，這是傳統愛國主義精神的一個重要的致思趨向。

中國古代愛國主義精神還進一步體現在其“禮仁一體”的人道觀和社會觀。如果人們都能按禮的要求去做，堅持“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，則規范與修養、權利與義務、外在控制與內在自覺將自然而然地結合在一起，也就能夠在整體上實現“仁”的理想。堅持社會秩序的禮治精神構成中華優秀傳統文化中愛國主義精神的一個重要方面。

“內圣外王”思想也在一定程度上體現了愛國主義精神。“內圣外王”思想最早出自《莊子·天下篇》，“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發。”也即是說，通過主體性修養，達到仁、圣境界；通過社會政治教化，實現王道、仁政。這體現了個體修養和國家責任的統一關系。并且，作為主體的自我，不是個體的存在，而是群體的一員，承擔著相應的社會責任，因此不能“獨善其身”，而應“兼善天下”。在這種社會責任與群體意識的孕育下，逐漸形成了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的具有鮮明愛國主義色彩的價值傳統，對于強化民族凝聚力具有十分重要的意義。

(三)以人為本

“以人為本”是一種以人為對象和中心的文化精神，主張人為萬物之靈，天地之間人為貴，將人作為考慮一切問題的出發點和根本，這是中華優秀傳統文化的基調。“以人為本”與西方古典文化中的“人文主義”和“人本主義”具有嚴格的區別。人文主義產生于歐洲文藝復興時期，是同維護封建統治的宗教神學相對立的人性論和人道主義。人本主義是德國哲學家路德維希·安德列斯·費爾巴哈(1804-1872)于19世紀提出的，他將脫離具體的歷史條件和社會關系的生物學意義上的抽象的人作為哲學研究的基本對象，屬于舊唯物主義哲學觀點。而中華優秀傳統文化中的以人為本是一個歷史范疇的概念，具體包括與神本主義相對立的人本主義、生命為上的道德原則、批判君權的民本主義。

中華優秀傳統文化的核心價值體系與主體內容始終致力于揭示人的價值規律，以實現人的自我價值為目的。在中華優秀傳統文化中，人是宇宙萬物的中心，是衡定萬物的尺度。考察事物，明辨物理，既要“上揆之天”，“下察之地”，還要“中考之人”。“天命”、“天道”是“人事”歸依的外在理論構架；“人事”倫常和情感又灌注于“天道”之中，使其成為主體意識的對象和道德理性的化身，充分體現了以人為本的文化精神。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”*論語·雍也.可見孔子雖承認天命，但對鬼神存疑，主張將現實的人事、社會的人放在第一位，并將解決問題的希望寄托于人。

在中國傳統儒家思想中，以人為本的核心是生命為上的生命原則。從行為和制度規范角度而言，它要求以保障生命安全和提供生命基本供養為第一正義原則；從價值角度而言，生命、生存為最寶貴的價值，生命之寶貴，不是作為工具和手段的寶貴，而是生命本身就是目的的寶貴。孔子主張“仁者愛人”，認為統治者須實行仁政。孟子主張要以“不忍人之心”實行“不忍人之政”。荀子指出，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，……省工賈，眾農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也。”*荀子·君道篇.后儒的主張也大抵如是。這一生命為上的道德原則貫穿于中國古代傳統社會始終，如此派生出反對“殺雞取卵”、“涸澤而漁”的“仁政”、“王道”學說。

以人為本除了與神本主義的對立和生命為上的道德意義之外，對絕對君權的批判也是富有價值的。伴隨著中國古代歷史的不斷演進，君主權力呈擴大之勢，君尊臣卑的趨勢越來越明顯。黃宗羲(1610-1695)對“君為臣綱”的反省，重新強調了民本的核心地位。他認為萬民才是天下或社會真正的主人，不斷更換的君主只是客人。而且天下之大也不是君主一人能治理的，還需要官員，官員也是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”此外，他還指出“君為臣綱”與“父為子綱”的區別，認為兒女服從父母，具有一種天生的情感和天性，父母慈愛子女，其中的紐帶就是親情；但是，君主不可能與眾臣發生和保持親密和慈愛關系。移“孝”為“忠”可能導致將私人領域與政治領域過分聯系在一起的危險。

(四)知行合一

辯證唯物主義認識論強調認識與實踐的統一。就認識的來源和基礎而言，實踐決定認識；就認識的功能和作用而言，正確的認識和理論指導實踐；就實踐和認識的辯證關系而言，二者緊密結合、相互促進。認識與實踐的關系在中華優秀傳統文化中通過“知”與“行”這對范疇表現出來。中國古典知行觀的哲學理性是道德化的實踐理性。因此，在中華優秀傳統文化體系中，知行關系比較側重倫理道德的意義，注重揭示道德意識和道德行為的關系；后才逐漸賦予其比較純粹的認識論意義，以揭示知識的來源、認識方法、驗知標準等。

中國古典知行觀系統包括三種理論觀點。第一種是倫理學范疇的重行傳統。在《論語》中，“知”有兩層含義，一通“智”，即智德與智慧。智者是有智慧的人，更是有德之人；二即“了解”，即對人與事物的認識。對于行而言，孔子提出“行有余力，則以學文”，已經意識到“行”比“知”重要。第二種是與重行傳統根本對立的輕視或否認行對知具有某種意義的知先行后說。例如，老子認為“不出戶，知天下”，并將“滌除玄覽”的直觀體驗作為求“道”的根本方法。

第三種是認識論范疇的知行統一說。荀子把“行”引入認識論，繼承和發展了孔子“學而知之”的經驗論，明確強調行比知重要。荀子說“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”*荀子·儒效.即是強調系統的知識來源于感覺器官對外界事物的接觸，人的知識來源于學習和經驗積累。墨子提出行為在認識過程中檢驗知識的功用，他說“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實”，“發以為刑政，觀其中國家百姓之利”，即以“三表”作為衡量知識價值的標準。王守仁(1472-1529)心學的核心思想之一便是“知行合一”。他認為“知”即知善知惡知萬物，“行”是“知”基礎上的存善去惡，知與行相互依存，不能相互獨立而存在。其在著作《傳習錄》中說：“一念發動處，便即是行了”，便是指出知在行里，行中有知，知行一體兩面。

明清之際，在反省宋明理學、反思倫理傳統的基礎上，王夫之(1619-1692)建立了比較完備的知行統一學說。他明確提出行先知后，由行致知，“知非先，行非后，行有余力而求知”，“行可兼知，而知不可兼行”。由此可知，王夫之的認識論肯定了“行”的急與重。他還賦予“行”以人性論意義，提出道德良知的實現依賴于道德踐履。因此，人禽的區別在于人的道德良知，更在于人的道德踐履。王夫之對知行合一認識論的貢獻在于，肯定了知和行的“先后之序”和“互相為成”的相互作用，并把知和行描述為一個“由知而知所行，由行而行則知之”的循環往復、以至無窮的發展過程。王夫之通過對程朱、陸王的批判與揚棄，提出了“行可兼知”的認識論，肯定了“行”對于人類知識起源和人類行為目的具有第一性與終極目的意義，在歷史上開辟了重視人的社會實踐的新思想道路。

二 基于“沖突-反應”的中華優秀傳統文化核心價值觀的近代化發展脈絡

從廣義文化的視角來看，中國近代的民族危機根本上就是一種文化危機，并進一步引發了中華傳統文化核心價值觀的危機。危機的出現，客觀歷史條件的變化，使中華傳統文化不可能按照原來的軌道運行。這就迫使中華傳統文化不斷革新，以適應新的社會形勢。因此，中華傳統文化不能不向西方文化的方向轉向，這符合文化交流的一般規律，即落后文化向先進文化學習。由此可見，鴉片戰爭引起的文化危機是中華優秀傳統文化近代轉向的重要契機。

(一)經世致用——中體西用

經世致用繼承的是知行合一的傳統，宋明理學在一定程度上偏離了這個傳統。明清實學反對學術研究脫離社會現實，強調把學術研究與現實政治聯系起來，高揚經世致用精神。經世致用在近代得到進一步確證和發揚，具體表現為“開眼看世界”和“師夷長技”。

在經世致用思想的支配下，魏源(1794-1857)提出“師夷長技”、曾國藩(1811-1872)提出“欲求自強之道，總以修政事、求賢才為急務，以學作炸炮、造輪舟等具為下手工夫。”*曾文正公手書日記.同治六年五月初七日.這些主張的自然邏輯就是把中國的實學研究擴展到對西方的實學研究。基于魏源“師夷長技”的主張，早期改良主義者馮桂芬在《校邠廬抗議》中比較系統地論述了學習西方的必要性、緊迫性和可行性，以及處理中西文化關系問題的基本原則。馮桂芬認為，“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”*馮桂芬.校邠廬抗議·采西學議.，這個觀點被概括成“中學為體，西學為用”，并進一步提煉為“中體西用”的簡明說法。“中體西用”論流行于19世紀60年代至90年代洋務運動時期。一方面主張以中國傳統體制和核心價值作為治國根本，另一方面主張以西方近代科技與物質文化作為富國強國的手段。

“中體西用”承襲的是儒家“內圣外王”的思路，但二者也有重要的區別。儒家文化的固有體系是“修己安人”、“內圣外王”，通過內省修身的工夫完善自我道德人格，把自我道德人格由內及外、由近及遠地推及開來。明末清初學者李颙(1627-1705)用“體”、“用”這對范疇來說明“內圣”、“外王”的關系。“明道存心以為體，經世宰物以為用，則體為真體，用為實用”*李颙.答顧寧人先生.二曲全集(卷16).。通過學習和實踐儒家經典來實現“內圣”修養和“外王”事功，即“通經致用”；通過“成德成圣”獲得“治國平天下”的“外王”功效，即“明體達用”。

(二)以人為本——從個性解放到大眾觀念

就中國近代的人本思想而言，其既繼承和發展了古代民本思想，又具有一層近代啟蒙思想的色彩。近代資產階級政治家、思想家康有為(1858-1927)在解釋孟子“民貴君輕”的“微言大義”時，就繼承和發展了黃宗羲的思想。黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中認為，“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經營者，為天下也。”康有為根據新的歷史條件進一步指出，“蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之，民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之，所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事，為民眾之所公舉，即為民眾之所公用。民者如店肆之東人；人君者，乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。”*康有為.康有為學術著作選：孟子微·中庸注·禮運注[M].北京：中華書局，1987：20-21.也就是說，君主是民眾中的一員，君權是民眾賦予的，是受民眾的委托、聘雇而為民眾服務的。

20世紀20年代，中國的文化變革進入觀念層面近代化階段。新文化運動的先驅者們提出新的價值觀念和道德觀念，以“個性主義、科學、民主”為口號，其根本點是“重人的價值”，樹立“獨立人格”。這是革除舊價值觀念和道德觀念，建立與共和制相適應的新價值觀念和道德觀念的探索和嘗試。個性主義亦可稱個人主義，始于19世紀末的啟蒙運動。最初是對“天賦人權”的呼喊和“新民”的鼓吹，是受到西方近代啟蒙思想中人性覺醒、個性解放、人格獨立的追求的外界刺激而形成的。但是這一時期中國的思想啟蒙運動是在民族危機背景下爆發的救亡圖存運動，并不十分關注個性解放。直到新文化運動時期，才將喚醒“國民之自覺”，使大多數國民“完成其自主自由之人格之謂也”*陳獨秀.敬告青年.獨秀文存(第1卷)[M].北京：外文出版社，2013：3.作為根本任務之一，對追求個性解放的吶喊日漸強烈并產生深刻影響。

中國馬克思主義者在批判“全盤西化”論和“中國本位文化”論基礎上，將建設“民族的科學的大眾的文化”作為發展中國新文化的正確方向。這個論斷是毛澤東(1893-1976)在1940年提出來的。魯迅(1881-1936)則在1936年提出“民族革命戰爭的大眾文學”口號，這一新文學口號同樣具有一般的文化學意義。大眾即民主的，表現在使人民群眾享有文化權，使廣大人民群眾掌握文化。將民主意識和群眾觀點統一起來，并更加明確了新文化的性質和發展方向。但是，抗日戰爭的爆發和之后的解放戰爭嚴重地影響了新民主主義文化建設的歷史進程。中國文化從傳統向近代的轉型并未能很好地完成，從而給新中國的文化建設留下了一個嚴峻而又復雜的課題。

(三)兼收并蓄——世界觀念

由于東亞大陸得天獨厚的地理環境及在此基礎上產生的以農耕經濟為主題的經濟生產形態和生活方式，中國的歷史發展呈單元化格局，強化了以自我為中心的“天下國家”的觀念，極大地阻礙了中國對外部先進文化的學習和借鑒。從世界史的意義上看，近代社會是由傳統農業社會向工業社會的過度。中西文化交流和沖突貫穿于中國社會轉型和文化轉型之始終。而且，此次中西文化交流是伴隨著外來侵略和民族壓迫同時出現的。因而，它的性質、規模是全面的，影響是巨大的。立足中華優秀傳統文化，面對西方文化的侵略和挑戰，既要確立民族文化的自尊心和自信心，激發民族文化的心理認同，維護民族生存與獨立；又要迎接新時代的挑戰，反省和批判傳統文化，這是一個二律背反的典型。基于此，康有為提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”*湯志鈞編.康有為政論集(上冊)[M].北京：中華書局，1981：295.。嚴復(1854-1921)進而指出“必將闊視遠想，統新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之”*王栻編.嚴復集(第3冊)[M].北京：中華書局，1986：560.。孫中山(1866-1925)提出“發揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅于世界”*孫中山.孫中山全集(第7卷)[M].北京：中華書局，2006：60.。毛澤東更進一步說明“中國應該大量吸收外國的進步文化，作為自己文化食糧的原料”，“凡屬我們今天用得著的東西，都應該吸收”*毛澤東.毛澤東選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1991：706-707.。這些思想體現了融匯中西，兼收并蓄，綜合創新，與時俱進等對待中華優秀傳統文化的基本價值觀念。

五四運動以后，對于中西文化問題的論爭愈趨激烈且深化。西方戰爭的創痛引發了世界范圍內反省西方文化的思潮；與此同時，中國人開始重新審視中華優秀傳統文化的發展與復興。面臨西方文化廣泛而又深刻的沖擊，中華優秀傳統文化的近代化變革體現在許多方面。一方面表現在傳統的考據學逐漸衰退，經世學風興起。鴉片戰爭的爆發引爆了社會危機和民族危機，受到西方資產階級天賦人權理論、民主政治制度、馬克思主義理論的影響，仁人志士從挽救民族危亡的基本立場出發，開始更加關注國計民生的重大事項。另一方面表現在中華優秀傳統文化中唯我獨尊的自我文化中心主義傳統思想體系被打破。中國的思想意識逐漸受到現代意義上的國家民族平等觀念的影響，思想觀念與思維方式發生了重大變化，摒棄“重義理輕藝事”的偏見，代之以在一定程度上對工藝技巧的重視，提出學習西方長技和科學知識的新思想。從而把科學觀念引入中國思想文化，為中華優秀傳統文化近代化轉型注入了強大的活力。

三 蘊含世界理念的中華優秀傳統文化核心價值觀的現代基本走向

新中國成立后，中國文化發展跌宕起伏，大致經歷了三個不同階段。一是由新民主主義文化向社會主義文化轉變的階段，群眾性文化事業有了很大發展和進步。黨的十一屆三中全會以后，思想文化領域進入到第二階段，具體表現為二十世紀八十年代的“文化熱”。新世紀以來，文化研究進入到第三階段，主張用理性的頭腦、客觀冷靜的眼光來審視中國的文化建設問題，也是文化研究的科學理性階段。基于科學理性的文化反思，兼且全球化已成為世界歷史發展的必然趨勢，中華優秀傳統文化現代化的主題不僅涉及中華優秀傳統文化的變革問題，也涉及與世界文化及其變革的接軌問題。

(一)整體觀念與和諧精神

中華優秀傳統文化中蘊含著整體價值觀念，這對于推動當今全球化的健康發展具有積極意義。中華優秀傳統文化的整體觀念主要體現在“天下為公”、“世界大同”思想。其中蘊含的與全球化核心內涵相適應的全人類之間不分貧富貴賤，充滿真正自由、平等的理念和精神，是最值得繼承和弘揚的。

中華優秀傳統文化的整體觀念還體現在“以和為貴”、“親仁善鄰”、“協和萬邦”的對內對外政策理念。這些理念是中國人民處理人際關系和民族關系的基本價值取向，也是處理國家關系的基本原則。其核心內涵之一就是反對侵略戰爭。

此外，中華優秀傳統文化中由整體觀念所孕育的集體主義意識，與社會群體發展的需要相適應，對于維護社會秩序和公共利益具有重要作用。其不但有利于培養人們形成全局利益高于局部利益、集體利益高于個人利益的整體觀念，而且能形成強大的民族凝聚力，為文化現代化服務。

在解決人類面臨的社會沖突時，中華優秀傳統文化整體觀念的和諧精神展現出積極價值。張立文(1935-)在其著作《和合學概論——21世紀文化戰略的構想》中提出了解決人類共同面臨的沖突問題的具有和生、和處、和立、和達、和愛五大核心價值的“和合學”，為人類文明的發展做出重要貢獻。何懷宏(1954-)將愛國主義分為兩種，一種是合乎道義的愛國主義，一種是不合乎道義的愛國主義。合乎道義的愛國主義不僅是捍衛祖國，也是捍衛道義，即捍衛和平和信義。而以狹隘的民族利益為基本出發點的愛國主義最易激起沖突和矛盾，從而造成生靈涂炭，這是不合乎道義的愛國主義。盡管如此，即使是戰爭中正義的一方所進行的反侵略戰爭，他們所采取的戰爭手段也還需受到道義的約束。這也不失為和諧精神的具體體現。

(二)天人合一

隨著人類文明的不斷進步，科學技術得到了極大的發展，使人改造自然的能力獲得了空前的提高。人類利用科技手段向自然獲取所需物質財富與生態平衡之間成為具有矛盾與沖突關系的問題。美國生態學家奧爾多·利奧波德(1887-1948)提出了“大地共同體”的概念。強調“共同體”既包括人，也包括土地、水、植物和動物；并建立了一種新的倫理學——大地倫理學。其主張倫理學的研究范圍必須從對人的生命的關心擴展到對自然界的尊重。要求現代人必須改變對自然界持有所有者和統治者的態度和基于此種邏輯關系形成的生活方式，從而與大地親密地融為一個命運共同體。這里的基本道德準則就是，正當的行為趨向于維護共同體本身及每個成員的完整、美麗和穩定；反之，就是不正當的行為。

阿諾德·約瑟夫·湯因比(1889-1975)在《人類與大地母親——一部敘事體世界歷史》一書中寫道“人類還具有思想，這樣，他便在神秘的體驗中同‘精神實在’發生著交往，并且與非此世界具有‘精神實在’是同一的。”*阿諾爾德·約瑟·湯因比.人類與大地母親——一部敘事體世界歷史[M].徐波等，譯.上海：上海人民出版社，2001：734.所以，與物質之“天”相對應的，還有一個精神之“天”。伊曼努爾·康德(1724-1804)贊嘆過浩渺的星空，阿爾伯特·愛因斯坦(1879-1955)敬畏宇宙空間的神秘和諧，中國古人也有敬天祭天的傳統。這種超越人的因素的精神之“天”在人的價值信仰體系中也居于至高的地位，常常具有統攝性意義。現代社會，人們信仰形式和對象呈現出多元化趨勢，天人合一也呈現出兩種新特點。一是超越人類中心主義，意識到人類自身肉體上和精神上具有局限性，敬畏某種超越人或外在于人的存在。另一種是對人類自身悲憫意識的反省，既要悲憫弱勢群體的不幸，也要悲憫強勢群體的道德不幸，更要反省自身可能只是因為缺乏機會而沒有變成行為的道德惡念。為此我們要尋求一些道德共識，即在任何合情合理的信仰體系中都存在的基本規范和行為準則。西方天主教思想家漢斯·昆(1928-)等人發起和推動的“世界倫理”事業；中國學者何光滬(1950-)提出的“百川歸海”的全球性宗教哲學等活動就是為了尋求這種道德共同點的代表。

(三)和而不同與多元互補

在世界全球化的背景下，中國著名社會學家和人類學家費孝通(1910-2005)提出“和而不同”的理念，主張以兼容代替排斥，以共處代替沖突，承認和維護世界文明的多樣性。費孝通認為，“和而不同”是多元一體的中華文化形成的基本經驗，“中華文化的包容性和中國古代先哲提倡‘和而不同’的文化觀有密切的關系。”*費孝通.費孝通文集(第14卷)[M].北京：群言出版社，1999：407-408.在此基礎上，他提倡將中國的文化發展經驗推而廣之，創造一個“和而不同”的世界多元文化格局與全球社會。從中國多民族的背景以及長期的文化發展歷史中，可以認識到文化形態是多種多樣、豐富多彩的，不同的民族文化之間是可以相互溝通與和平共處的。如是，將這一模式推而廣之，世界各國的文化也可以是相互尊重、兼收并蓄、求同存異的。這樣不僅對各個國家的文化發展有利，同時也會促進世界文化的共同發展。這種主張多元文化共存的文化觀，不僅反映了文化發展的動力與規律，而且是提倡和鼓勵不同文明交流對話、相互融合、化解沖突的最重要的指導原則，能夠促進多種文化在求同存異、取長補短中共同發展、共同繁榮。

全球化進程應體現的是全球化的公正、富裕和幸福，而非少數集團或國家及其共同體內部的公正、富裕和幸福。即使各國之間的生產方式、經濟體制與政治體制相近，但是各個國家的民族特性與文化傳統卻是多元的。“和而不同”既反對搞單一的同質化，也反對不同事物的沖突、對抗，主張尊重差異，多元互補，共同促進和維護世界文化多樣性的可持續發展。不同民族、國家對自身歷史、制度、宗教和文化都有自己獨特的詮釋，各國都應該正確認識和尊重這種差異，求同存異，共謀發展。“和而不同”思想的現代意蘊主要是用于處理經濟全球化時代不同國家的文化之間關系的一條基本原則，各國應當既認同本國的文化，又要以博大寬容的精神對待其他國家的文化，在對話中構建共識和理解差異，共同推動人類文明逐漸走向多元一體的和諧境地。

四 涵養平等原則的中華優秀傳統文化核心價值觀的未來發展趨勢

當今中國社會已經進入了一個不可逆轉地向新社會轉型的時期，這一新的現代社會的主要標志將是平等。這不僅是傳統中國向現代中國轉變的大勢所趨，也是傳統世界向當代世界轉變的大勢所趨。真正的平等不是僅僅局限在身份、地位、法律等方面，還必須擴展到經濟生活、精神文化等方面，從而開啟一個與傳統社會迥然不同的全新社會形態。中華優秀傳統文化的未來發展趨勢是涵養平等的道德原則，也是一種“共和之德”。傳統等級社會中，道德是兩分的，君子履行真正的道德，為民眾作出表率；而民眾則受君子的影響，遵守良好的道德風尚。因此，傳統道德在實質上是具有精英性質的。而當代平等社會中，新的道德原則必須面向所有社會成員，平等作為至高的價值和信仰追求成為一股強大的精神力量，并以此來促使人們履行道德和政治義務，同時也成為個人安身立命之本。因此，當代社會的統一共識必定是建立在社會制度和個人行為規范的基礎之上的。

涵養平等原則的文化，應該與宗教信仰、人文價值信仰體系有所區別，應當具有自己的原則、規范和標準。它獨立于政治，比政治更永久。平等文化固然包含政治倫理，但它并不以服務政治為目的；恰恰是強調任何政治必須有一種道德根基，這種道德根基不僅獨立于政治，還對政治權力起引導和約束作用。

涵養平等原則的文化也不是特殊的人格規范，而應當普遍適用于所有社會成員，也即是應具有一般性質。以愛國主義精神為例，與傳統的愛國主義相區分，現代的愛國主義應是一種理性的愛國主義。這種理性的愛國主義和傳統的忠君思想不同，更多地是一種與生俱來的、帶有濃厚感性色彩的愛國主義。因此，必須讓人們實際地參與國家的事務和管理，實際地行使政治權力，使人們在真正地參與國家大事的過程中，感受到自己是國家的主人，這是“我們可以使人人都能關心自己祖國命運的最強有力手段，甚至可以說是唯一的手段”*托克維爾.論美國的民主(下卷)[M].董果良，譯.北京：商務印書館，1988：885.。

涵養平等原則的文化的生機與活力源自民間社會。作為一種有機生長的道德文化，即便借助政治力量可以提高速率，卻也必定是因為其在民間已經獲得了一定的發展和支持。推動中華文化在發展中發揮更大的引領作用，不能陷于一種單純的國家和政治意識，而必須要脫離這種狹隘的政治意識形態。總而言之，涵養平等原則的文化，不僅應該落實在基本的生存層次，還應該向更高層次開放，并通過倫理規范反映出來。

(編輯：孫國偉)

* [基金項目]本文系國家社會科學基金青年項目“弘揚中華優秀傳統文化與增強國家文化軟實力研究”(15CZX002)的階段性成果。

林丹：法學博士，大連理工大學人文與社會科學學部哲學系講師，碩士生導師，主要從事馬克思主義哲學、文化哲學研究。