逆向聚中與原位返回
——中國古代審美意識生成機制十八解

鄒 華

(首都師范大學文學院，北京 100089)

逆向聚中與原位返回
——中國古代審美意識生成機制十八解

鄒 華

(首都師范大學文學院，北京 100089)

中國古代審美意識生成機制與中國美學“原點”密切相關。所謂原點即中國美學的歷史起點，而這個起點首先是被當作終點或文化積累的結果來看待的。通過對上古宗教中自然神靈與祖先神靈的相互關系的研究，本課題試圖揭示中國古代人性結構的生成方式和審美意識的特殊機制，并以“四象三圈”的分析模式，展現中國古代美的基本形態和內部結構。這一圖式，或許可以為理解中國文化的審美特質，為研究原點之后中國美學的流變及現代轉型，提供新的審視角度和理論依據；而所謂“十八解”則是對其基本內涵以及歷史過程的十八個關鍵問題或邏輯要點的概要解說，其中關于中國古代美學最高理性范疇三大特點，即以“逆向聚中”機制而形成的“道不高，德不低；道性柔，德性剛；道形隱，德形彰”的觀點，則試圖對包括中國美學在內的整個中國文化的精神內核作出更深入的闡釋。

祖先崇拜；自然崇拜；天道；人德；四象三圈

01．原始宗教中的自然神靈和祖先神靈是先民心靈狀態的投射和外化，其中孕育著理性精神的萌芽，在從宗教到哲學的思維凈化過程中，自然的神靈被抽象為“道”，祖先的神靈則被抽象為“德”。因而從其實質講，自然的神靈與祖先的神靈，抑或“道”與“德”不過是人的理性精神的兩個側面而已。

02．“道”與“德”各有側重。“道”作為理性精神，代表人探究事物之本質和規律的需求，并通過抽象思維的知性(形成概念范疇)方式表現出來，可稱之為自然理性或認知理性；“德”作為理性精神，代表人設立目標和追求功利的需求，并通過具體實施的世俗方式表現出來，可稱之為社會理性或實踐理性。

03．在古代歷史條件下，作為認知理性的“道”具有超越和凌駕于感性之上的傾向，或者說，這種理性是以感性與理性二分的方式得以生成的。在這里，所謂“感性”就是包括人的肉體在內的自然現象，“道”之所以超越其上，原因有二：一是認知理性所內含的知性思維具有抽象化和概括化從而超越感覺經驗的特性，二是主體能力的微弱需要外力亦即廣大宇宙自然的支撐方能達到人的自我提升；在這兩種力量的綜合作用下，認知理性必須上升到高遠純凈的天界彼岸，于是“道”為“天”之“道”。

04．與認知理性的“上下二分”不同，實踐理性卻是以“平面湊集”的方式生成的。所謂“平面湊集”，即這種理性以俯就感性而不是超越其上的方式發生作用。在這里，所謂感性就是包括人的情性在內的社會生活，而俯就于其中并處在中心位置的實踐理性，則對世俗欲望和功利追求發生引導規范的作用，于是“德”為“人”之“德”。

05．“天道”與“人德”各有側重，但作為人的理性精神的兩個側面，它們又是相互涉入、相互作用的。在古代希臘，祖先神靈隨著祖先崇拜的衰落而轉化為英雄神，并借助自然神靈的力量向高遠的天界飛升，換言之，認知和實踐作為理性精神的兩個側面，它們以協同的方式到達的理念的本體彼岸，在這個由“道”和“德”融合而生的永恒自足的理念本體下面，匍匐著人的肉體和情性，匍匐著自然現象和社會生活，由此，感性和理性之間的距離被遠遠地拉開，“兩個世界”亦即超絕的彼岸世界和世俗的此岸世界形成了。

06．與古希臘原始宗教中的自然神靈相同，在中國上古宗教中，從自然神靈生發出來的認知理性仍然具有超越和凌駕于感性之上的傾向，差別在于，祖先崇拜力量的強大使祖先神靈與自然神靈的關系以另一種方式體現出來：祖先神靈長久地駐守在氏族血緣關系之中而其自身亦被強化為英雄神，這樣一來，作為理性精神的兩個側面，兩種神靈相互作用的方式就改變了，自然神靈向高遠天界飛升的軌跡下貫了，而滯留在低平人世的祖先神靈卻被提升了。此乃“道”與“德”之“逆向聚中”的原始文化背景。

07．“逆向聚中”之“逆”是就“道”與“德”的原位狀態而言的。如上所述，“道”的“原位”是高遠天界的形上彼岸，“德”的“原位”是低平世俗的形下此岸。受人德引力的拉動，天道從其高遠的原位向低平的人世下貫，而天道下貫的同時，其自身所特有的形上超越的力量又將人德從低平的原位向天界提升。這里應當強調，“逆向聚中”并非一種神秘的猜測和主觀的聯想，它們如此運行不過體現了人的理性精神兩個側面的聯動而已。這種聯動帶來如下兩種效應。

08．第一種效應。聯動使天道和人德分別具有了對方的特點。天道原本高遠(形上彼岸)，下貫使其低平(形下此岸)；人德原本低平(世俗功利)，提升使其高遠(理想境界)。天道原具剛性(自然節律)，下貫使其柔化(人間親情)；人德原具柔性(鄉愿機巧)，提升使其剛化(剛正堅貞)。天道原顯其形(獨立高懸)，下貫使其隱匿(俯就現象)，人德原隱其形(當下生活)，提升使其彰顯(人間天象)。概而言之，道不高，德不低；道性柔，德性剛；道形隱，德形彰。此亦中國古代美學最高理性范疇的三大特點。

09．第二種效應。聯動改變了天道和人德作為理性兩個側面與其感性世界的關系。如上所述，處在天道原位狀態的認知理性與其感性世界的關系是上下二分的，疏遠排斥的，但天道的下貫卻拉近了它與包括人的肉體在內的自然現象的關系；亦如上述，處在人德原位狀態的實踐理性與其感性世界的關系是疊加一體的，密合膠著的，但人德的提升卻拉開了它與包括人的情性在內的社會生活的間距。它們一個是從疏遠到臨近，另一個則是從密合到舒展，感性和理性的關系由此達到自由適中的狀態?！耙粋€世界”或“中和”之美由是而生。

10．但是，逆向聚中并沒有改變天道和人德的固有本性。天道在下貫的同時，始終保持著向其形上原位回升的力量，同樣，人德在提升的同時，始終保持著向其形下原位回落的趨向。換言之，天道與人德在逆向聚中的同時，兩者之間始終保持著一種折返其原位的強大張力，因而與“逆向聚中”相對應，這種張力可稱為“原位返回”?！熬壑小迸c“返回”沒有時間上的先后，它們在邏輯上是同時發生的。

11．“原位返回”同時也是“逆向聚中”上述兩種效應的衰減。就第一種效應而言，一方面，天道所分享的人德色彩漸趨淡化，并向其高、剛、顯的原位回升，另一方面，人德所分享的天道色彩亦漸趨淡化，并向其低、柔、隱的原位回落。就第二種效應而言，一方面，天道與包括人的肉體在內的自然現象的關系漸趨疏遠，感性與理性之自由適中的關系漸趨疏離擴張，另一方面，人德與包括人的情性在內的社會生活的關系漸趨接近，感性與理性之自由適中的關系漸趨壓迫密合。于是，“兩個世界”顯現出來?！澳嫦蚓壑小迸c“原位返回”是同時發揮作用，就中國古代文化而言，“一個世界”和“兩個世界”也是同時存在的。

12．以天道和人德為上下縱軸，以人的內外世界為左右橫軸，兩者交叉形成十字坐標；以天道、人德的“逆向聚中”和“原位返回”為生成機制，在這個坐標上，中國古代美的基本形態和內部結構可以“四象三圈”的圖式來表示。受逆向聚中影響，天道下貫人身形成靈肉合一的“眉壽”，下貫自然形成物蘊合一的“氤氳”；人德提升在人格形成不離凡俗的“圣境”，在社會形成隨天象運行的“節文”，四方聚攏，形成第一圈。

13．受原位返回影響，天道回升可分初、二兩級。首先，天道的初級回升在人身形成重神輕形的“逍遙”，在自然形成重蘊輕物的“清疏”；人德的初級回落在人格形成重理輕情的“樂教”，在社會形成重質輕文的“治事”。其次，天道的二級回升在人身形成與虛無相應的“肆欲”，在自然形成與空寂相應的“物化”；人德的二級回落在人格形成情枯理僵的“制欲”，在社會形成文盡質裸的“實利”。初級返回的四方聚攏，形成第二圈；二級返回的四方聚攏，形成第三圈。這一、二、三圈，可分別稱之為“內圈”、“中圈”和“外圈”。

14．這樣，天道在人身和自然的逆向聚中與原位返回，分別有三個層次。人身三層即眉壽、逍遙和肆欲，自然三層即氤氳、清疏和物化，人身三層合稱“身象”，自然三層合稱“物象”；人德在人格和社會的逆向聚中與原位返回，分別亦有三個層次，人格三層即圣境、樂教和制欲，社會三層即節文、治事和實利。統而言之，人身三層合稱身象，自然三層合稱物象，人格三層合稱性象，社會三層合稱事象，此“四象”又分別稱之為全性合生、流觀合化、明德合圣和節文合序；由此形成中國古代美學四大藝術范疇，即形神、意境、興象和文質。

15．四象之間還有三組對應關系：身象與物象、性象與事象，有平行對應的關系；身象與性象、物象與事象，有上下對應的關系；身象與事象、物象與性象，有交叉對應的關系。這些對應關系都與生成機制相關，例如交叉對應，物象與性象中的意境與興象，兩者都涉及自然景物，意境以山水表達出世的宇宙情懷，而興象則以草木表達入世的個體人格；例如平行對應：身象與物象中的逍遙和清疏、是內外照應、同質互補的；例如上下對應：身象與性象中的肆欲和制欲，以及逍遙和樂教等，則是相反相成的。

16．逆向聚中和原位返回的生成機制，經原始宗教的長期蘊化至殷周時期其大體已備，此后又經歷漢唐和宋明兩個階段的歷史演變。漢唐時期，生成機制以逆向聚中為主，以原位返回為輔，于是“一個世界”得以凸顯，內圈諸美蓬勃興旺，充滿活力。漢唐文化由此奠定了中國文化所獨具的審美特質：那種對靈魂與肉體合一的永生意念，那種在自然物態中體悟詩韻節律的生命意識，那種將天象展現在人間的人生理想，那種圣境不離凡俗的個體人格等，一句話，中國人在此岸中追尋彼岸的超越精神，在實際生活中感受天道提升的強大執著的世俗穩定感，將成為澤被后世的偉大遺產。但是，“原位返回”和“兩個世界”在這個時期作為背景依然存在，中圈、外圈諸美如逍遙和肆欲等仍以特殊的方式發揮作用，在這里，魏晉玄學與生成機制的關系值得關注。

17．宋明時期，宗法血緣、祖先崇拜的逐漸衰敗致使人德對天道的勾連逐漸松懈，逆向聚中的機制被削弱，而原位返回的機制漸趨強化。這個時期，“一個世界”的內圈諸美依然存在，但已失去漢唐時期的開放和活力，難以容納新的歷史信息和能量，趨于封閉、狹隘和僵化。相反，“兩個世界”從背景走向前臺。在高、剛、顯的原位上，天道失其變通而“理”化，更具恒定純凈的特色；在低、柔、隱的原位上，人德失其崇仰而“利”化，更具機變惡濁的特色；中圈、外圈諸美的審美特色亦隨之凸顯，其中尤以中圈諸美為甚。逍遙之重神輕形，清疏之重蘊輕物，樂教之重理輕情，治事之重質輕文，此四美較漢唐遠為優勝；前二美愈發飄逸，后二美愈加沉重。

18．中西之“一個世界”和“兩個世界”也有差異。西方古代的理念世界由“道”與“德”合成，它們共處形而上的彼岸境界，人的肉體情性以及自然社會現象等這些感性的東西，則被貶抑棄置于形下卑污的境地，前者真而不現，后者現而不真，此乃西方古代文化的“兩個世界”；而以人為基準的理性回落和感性回升，亦即以人為基準的“一個世界”的建構，則是文藝復興以來的新的人文事業?！暗馈迸c“德”作為中國古代的理性精神，分置于形上和形下兩個世界，它們通過逆向聚中得以中和并構成“一個世界”，這個世界是中國古代文化的主體，當宋明以后“兩個世界”凸顯出來的時候，“一個世界”因其封閉僵化而趨向瓦解，而在這“兩個世界”的呈現當中，蘊育著美的歷史構成的新契機，這就是以人為基準的“二次聚中”*關于“二次聚中”，參見拙文《美學本體論重構的兩個維度》第三節“中西美學本體論的異同”，《西北師大學報》2016年第5期。。

四象三圈圖示：

附錄：自然神靈缺失的“巫史傳統”

作為上古先民心靈狀態或人性結構的折射，自然神靈與祖先神靈兩大神靈的互動關系，隱含著中國古代審美意識生成機制的秘密；可以說，離開了自然崇拜，離開了對作為自然神靈之抽象或純凈化的“天道”及其“下貫”的關注和思考，以上解說是無法做出的。然而由于中國古代歷史凸顯了宗法血緣關系，學界對中國文化特色的探討更強調了祖先崇拜的力量，對于自然崇拜的存在及其不可或缺的作用，則似被普遍地忽視了。就以上解說的思路而言，這種忽視不僅表明研究視野中自然神靈的缺失，同時也直接影響對祖先崇拜的意義和作用的理解，因而也就難以深入闡釋中國美學和文化的獨有特點和規律。下面就中國文化探源研究中的自然崇拜問題，談一點對李澤厚先生“巫史傳統”理論的看法。

在論述“物象：流觀合化”時*參見拙著《中國美學原點解析》，中華書局，2004年初版，2013年重版。，我曾論及李澤厚先生對老子思想的闡述，即強調老子思想重視社會人事的特點。在我看來，這個特點正是“天道”與“人德”的平衡關系的產物，因而李先生觀點是正確的，也是深刻的；但李先生似乎超越了這個平衡關系所允許的限度，他將老子歸為兵家，切斷了老子思想與天道的關系，從而也就忽略了中國古代思想所應有的形上超越的精神。李先生這里出現的偏頗，與其在中國文化的探源研究中忽視自然崇拜的問題是一致的，與他后來提出的“巫史傳統”理論也是密切相關的。

上世紀90年代李先生移居海外，在中西文化的本源性比較中提出了“巫史傳統”的理論，并以此統攝此前他提出的描述中國文化特征的一系列概念，如“實用理性”、“樂感文化”、“情感本體”、“儒道互補”、“儒法互用”、“一個世界”等。對于這個新理論的重要性，劉再復先生的闡述最為充分，他說，在李澤厚一系列原創性的文化命題中，最重要的是“巫史傳統”，這是李澤厚在中國文化研究中的一個大發現，又是他找到的包括中國美學在內的“一個世界”文化的總源；李澤厚關于“樂感文化”的思想理論，也是從這個總源派生出來的。中國文化是只有“一個世界”的文化，即只有塵世、現世的文化，沒有彼岸世界、神世界的文化。因此，中國沒有形成西方那種“天主”的概念，只有模糊的“天道”概念，這也是從巫史傳統開始的。東西方都有“巫”，但在西方的大文化系統中，“巫”的地位很低，與產生萬物萬有的“神”不能相提并論，也沒有什么關系。但李澤厚發現“巫”在中國的地位很高，他雖不是神，卻是人與神的中介，甚至以巫代替神，以對巫君合一、天人合一的“宇宙自然協同共在秩序”的敬畏取代對上帝的信仰與崇拜。在中國文化的發展歷史中，巫起了關鍵性的作用。由巫到禮的過程(即巫理性化、制度化的過程)是周孔時代最偉大的文化成果。李澤厚直追歷史根源，抓住要害，他發現，中國不講存在，只講功能、過程和變易，這也來源于這個要害。甚至美的起源，也可以從巫中得到說明。李澤厚把握了中西大文化的本源性差異，抓住了美的源頭是人類的歷史實踐，是人類總體的大行為過程，而這個觀點，恰恰有中國文化的巫史傳統作根底[1](P15-18)。

李先生本人也十分重視自己的這個新發現。他說：“中國有自己的特點，中國文化的特點便是一個重要問題。那么，這些特點是怎么形成的？我在《己卯五說》里講，這與巫有關系。我認為這是我的得意之筆。人家也發現了這些特點，但沒有講出足夠的道理來，到底是怎么形成的？我認為我是找到根源了。這樣就可以把許多問題說清楚?！盵2](P447)他指出，現在人們大談不已的“天人合一”，其根源即在“巫史傳統”，它設定了后世數千年“宗教、政治、倫理三合一”的格局，今日頗需解構和重建[3](P300-301)。

“巫史傳統”理論的提出，使李先生研究中國文化的視點發生了重要的變化。在提出這個根源性的概念之前，他講中國思想史是從孔子講起，現在提出和研究“巫史傳統”，則要講孔子之前的悠久歷史[4](P158)。應當說，這個研究視點的轉換無論對于李先生本人還是對于中國思想史研究，都是十分重要的，我們有理由期待這位眼光獨特、思想深邃的理論家對中國文化的根源做徹底的揭示或最終的解密。然而很可惜，在上古宗教的自然崇拜和祖先崇拜這兩大祭祀形式中，作者將自然崇拜明確地排除了。他說：“新石器時代考古發現，中國文化無可爭辯的重大原始現象之一是祖先崇拜?！彼谧⑨屩幸伪ξ募右宰C明：“構成華夏人本主義最主要的制度因素是氏族組織，最主要的信仰是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的兩面”，“商王雖祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、風、云、雨、雪、土地山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中確已取得壓倒優勢”；后來撰寫《“巫史傳統”補》，他又明確表示關于“天”的起源，采用了從周的祖先神轉換而來的說法[5](P157，P399)。很明顯，被壓倒的自然崇拜已銷聲匿跡，單一的祖先崇拜成為李先生解說中國文化特征之根源的出發點。然而僅從祖先崇拜講“天道”缺乏內在的關聯和最終的依據，不僅如此，這一偏差也必將影響他解說中國文化特征的有效性和深度；如上所述，這個偏差和缺陷，此前在他解說老子思想的理路中就已經表現出來了。難得的是，出發點的偏差并沒有完全限制李先生辯證思維的眼光，在解說“巫史傳統”的過程中，他經常注意到中國“天道”與西方“天主”的不同，注意到“天道”與中國文化的特殊關系。

李先生是在《己卯五說》的《說巫史傳統》中提出“巫史傳統”理論的*《己卯五說》初名《波齋新說》，2000年在臺灣出版，2003年北京三聯書店將其與《歷史本體論》合訂出版，《波齋新說》此時改名為《己卯五說》。該書2006年由三聯書店增訂再版，補入作者的兩篇文章，其中有《“說巫史傳統”補》。。盡管李先生作為思想家和文化大師的學術高度非吾輩所能企及，但愚者千慮，或有一得，我看到，拙著《中國美學原點解析》與李先生《說巫史傳統》的研究目標至少是一樣的，都為探尋中國文化和美學的根源而追溯到了上古原始宗教，但與李先生強調祖先崇拜的壓倒優勢或單一性不同，拙著在關注祖先崇拜的同時，還特別強調自然崇拜對中國文化形成和發展的極端重要性，試圖通過對上古宗教中自然神靈與祖先神靈的相互關系的研究，揭示中國古代人性結構的生成方式和審美意識的特殊機制。拙著出版后，我曾讀到傅斯年先生關于祖先崇拜和自然崇拜的一段話，他對中國上古宗教兩種崇拜形式的論述十分精辟，現轉引于此以期深化對相關問題的探討：

然則商之宗教，其祖先崇拜在魯獨發展，而為儒學，其自然崇拜在齊獨發展，而為五行方士，各得一體，派衍有自?！斔沃迥?，燕齊之神仙，惟孝之論，五行之說，又起而主宰中國思想者二千余年。然則謂殷商為中國文化之正統，殷遺民為中國文化之重心，或非孟浪之言。[6](P77)

上世紀80、90年代，我曾在青島海濱工作生活了10多年，上古時期，那里作為東夷文化的屬地，與孕育了智者而非賢人的古希臘海洋文化環境有許多相似之處，現在想起來，也許我對上古宗教的自然崇拜的關注，與我那段經歷多少有些關系。中華文化是多種因素合力作用的結果。近些年我研究北京審美文化史，注意到中原華夏、海岱東夷和遼西北狄三大文化在中國古代歷史上的相互作用和深度融合，由此提出北京審美文化“三邊構架和三點輪動”的理論；“三邊構架”即由上述三大文化所構建的交互關系，“三點輪動”即夏商時期海岱東夷文化向中原華夏文化的西進，兩周時期中原華夏文化向海岱東夷文化的東進，以及秦漢之后遼西北狄文化的南下和由此引發的漢族文化的北上。其中以自然崇拜為核心、以太陽飛鳥為圖騰標志的海岱東夷文化，代表了一種高遠的境界和超越的精神，它與中原華夏文化的田野玫瑰和家園親情結合在一起，與遼西北狄文化的石獸巨龍和強勁魂魄結合在一起，形成了綿延數千年的古老而獨特的中華文化。因此我深信中華文化的總源不是單一的祖先崇拜，而是在祖先崇拜和自然崇拜的相互作用中形成的特殊關系；正是這種特殊關系，從根源上決定了包括美學在內的中西文化的巨大差異。

[1]劉再復.李澤厚美學概論[M]. 香港：香港天地圖書有限公司，2010.

[2]李澤厚.走我自己的路[M].北京：中國盲文出版社，2002.

[3]李澤厚.雜著集[M].北京：北京三聯書店，2008.

[4][5]李澤厚.歷史本體論·己卯五說(增訂本)[M].北京：北京三聯書店，2006.

[6]傅斯年.民族與古代中國史[M].石家莊：河北教育出版社，2002.

(責任編輯：杜 娟)

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.01.023

2016-12-01

鄒華，男，首都師范大學文學院教授、博士生導師，主要從事美學、文藝美學研究。

項目來源：本文為國家社科基金重點項目“中國古代審美意識生成機制研究”(13AZX025)階段性成果。

B83-092

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1002-2236(2017)01-0106-05