荀子的禮義之統與統類心

王凱歌+袁剛

摘 要：港臺新儒家尤其是牟宗三先生肯定了荀子的禮義之統對客觀精神的表現，稱其為“新外王的極致”，然而批評他基于人性惡而視禮義之統出于人為，因此喪失了仁心大本，容易被極端功利化使用而走向法家。然而，從整全的視角重新審視荀子的心性論說，可以看到荀子論述的重點是能知通統類的統類心而非性惡。性惡論說是為了推演圣王盡倫盡制的政治哲學，即體現為具有時間和歷史維度的禮義之統，而統類心才是禮義之統能夠建立的內心根基。在情與禮的關系上，雖然荀子承認禮義出自圣人的人為，然而它是基于“稱情而立文”的原則將人情導于禮之中道的人道，而并非純粹外在化的工具。

關鍵詞：新儒家；荀子；禮義之統；性惡；統類心

作者簡介：王凱歌，北京大學高等人文研究院博士研究生，主要研究方向：中國哲學、儒家哲學。袁剛，北京大學政府管理學院教授，博士生導師，主要研究方向：中國古代政治制度史、中國政治思想史。（北京 100871）

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2017）01-0005-14

一 牟宗三對荀子禮義之統的評判

牟宗三先生指出，荀子對中國文化最大的貢獻是由“知統類”“一制度”以建立“外王之極致”的“禮義之統”。他指出，外王的建立不能僅僅依靠圣君賢相的德慧的妙用和大圣賢惻怛的悲懷，而必須依賴組織社會人群的禮義法度，也就是百王累積的“禮義之統”。荀子極為重視禮義之統，將“禮”視為法律的來源與依據，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學篇》下文未標明出處的篇章都來自《荀子》。），“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制篇》）。

簡而言之，“禮義之統”就是以類通、以理貫而統而一之、連而貫之而累積的百王的治道。即便是在“法教之所不及，聞見之所未至”（《儒效篇》）的情況下，圣王也可以知通統類。牟宗三先生指出，這就在中國歷史上第一次系統地提出如此莊嚴規整的治道，并稱其為客觀精神的表現，即“重現實之組織，重禮義之統，重分重義”牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團，2010年，第134頁?！岸Y憲是構造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩固而貞定之，使之結成一客觀之存在?！蹦沧谌骸睹遗c荀子》，第134頁。x

牟宗三先生認為只強調客觀精神還不行，它還必須以絕對精神（天地精神）為本，才能不失其內在的絕對價值。所謂絕對精神就是由孔子創發并由孟子發揚光大的仁義內在的道德理性。

客觀精神和天地精神相輔相成，“客觀精神不彰顯，則仁教擴不出，而其所欣趣之天地情神亦不過一副清涼散”。牟宗三：《名家與荀子》，第135頁?！翱陀^者即內在之仁義（道德理性）之客觀化于歷史文化、國家政治而為集團之形成且由此集團以實現之也。”牟宗三：《名家與荀子》，第134頁。孟子發揮性善之義，點醒了仁義的本源，為孔子的仁教確立了內在根基，從而透顯出絕對精神，才能萬物皆備于我，與天地同流。而荀子極重客觀精神，然而他視禮義之統為人為而非天性所出，遂造成“本原不足，則客觀精神即提不住而無根。禮義之統不能拉進來植根于性善，則流于義外”牟宗三：《名家與荀子》，第135頁。

概括而言，牟先生對荀子的禮義之統的批評在于三個方面：首先，荀子倡導的性惡說摧毀了仁義道德內在于人性的根基，使得他通過禮義之統構建的外王缺乏心性的本源，“禮義亦成空頭的無安頓的外在物”牟宗三：《名家與荀子》，第132頁。第二，荀子隆禮義而殺詩書，重視“義”與“分”而忽視“仁”，從而丟失了儒家“由具體的悱惻之情而深悟天心天理之為宇宙人生之大本”，此大本即為“仁心”，體現在“仁者，人也”的道德踐履之中。第三，荀子講天人相分與“天生人成”，強調自然之天，而非道德性命之天。天和性都成為負面的被治的，性是惡的，要被圣王矯正，天命也要被制而用之?！白钥酌涎裕Y義法度皆由天出，即皆自性分中出，而氣質人欲非所謂天也。自荀子言，禮義法度皆由人為，返而治諸天，氣質人欲皆天也?！蹦沧谌骸睹遗c荀子》，第144頁。遂使禮義法度只具備功利的價值，落于現實處，就容易被刻薄者利用，所以荀子的兩個后學都轉而成為法家，禮義法度的客觀精神就被法家極端功利化的使用所摧毀。

本文重新檢討牟宗三先生對荀子禮義之統的批判，指出禮義之統的心性論根基并非所謂的“性惡”，而是“知通統類”的統類心。性惡論并非荀子論述重點，它只是為了在邏輯上推導出圣王的化性起偽與制禮義起法度。在情與禮的關系上，雖然荀子承認禮義出自圣人的人為，然而它是本于人情并將其導于禮之中道的人道，而并非純粹外在化的工具。

二 禮義之分與知通統類

首先，我們要明確荀子所謂的禮義之統的內涵以及他如此強調禮義之統的原因。這要涉及兩方面的討論：第一，禮義的內涵及其必要性；第二，禮義何以成其為“統”，也就是制定、整理禮義的原則與依據，即荀子的“知通統類”思想。

從荀子對禮義的來源與作用的論述中我們可以看到禮義對于政治社群的必要性：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！抖Y論篇》

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。《王制篇》荀子認為禮義起源于人類結成群體生活對秩序的要求。人類能夠驅使牛馬為其所用的原因在于“能群”，然而群居如果沒有“分”就會陷入紛亂爭斗，所以正是“禮義之分”使得人類結成群體而不亂，相安無事，各安其分。相較于孔孟以恭敬與辭讓言禮，荀子則以“分”言禮，禮義的功用在于“明分”，即確定“度量分界”，以避免群體的紛爭。另一方面，禮的功用還在于“養”，滿足人類的基本欲求，先王實行禮治的目的不是為了一己之私，而是在于“養人之欲，給人之求”。然而養人并不是要平均地滿足人的欲望，而是要“按著‘禮義之分，由賢能技職所形成的分位之不同，而各予以和個人分位相稱的待遇”。徐復觀：《中國思想史論集續篇》，上海：上海書店，2004年，第299頁。所以荀子說，“養天下之本”在于“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨”（《王制篇》），這就是所謂的“維齊非齊”（《王制篇》）。

然而“禮儀三百，威儀三千”（《中庸》），先王遺留下來的古禮非常龐雜繁復，如何整理它們以便于政治秩序的建構，荀子認為經由“知通統類”可以把禮義之分條貫化、系統化，形成有條理的操作性強的客觀化制度。

首先，禮的前提是確定與劃分分位、類與統類，使得“類以務象效其人”（《解蔽篇》），也就是使各分位、各類、各統類都得到與其相稱的報償，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《正論篇》）。這里遵循著“分—類—統類”的邏輯：“‘分是按著一種標準將各種人與事加以分類，于是因‘分而由‘類，‘類是‘分的結果，故荀子常稱‘知類、‘度類、‘通類。分類之后，各以類相‘統，故又稱‘統類?！毙鞆陀^：《中國思想史論集續篇》，第296頁。其次，區分統類的原則是事物之間的共相或共理。依照荀子，同類的人和事具有同類的原則和道理，所以“類不悖，雖久同理”（《非相篇》）。因而圣王可以“以情度情，以類度類”（《非相篇》），這樣沿著類一直推下去，即可以“以一知萬”（《非相篇》）。所以圣王既能“明禮義以分之”，又能“明禮義以一之”（《富國篇》）。禮義之統就是圣王依照同類事物的共理加以系統化與條貫化而形成的禮義的統類?！肮受髯右詾槭ネ踔谱鞫Y義，非依據禮之條文，而系依據禮憲發展中之共理或統類，由之統而一之，連而貫之，以形成禮義之統?！崩钯t哲：《荀子名學析論》，臺北：文津出版社，2005年，第197頁。共理保證了禮義之統的普遍性與長久不易性，從而能在紛繁復雜的歷史境遇中應變而處常。所以荀子說：

[GK2！]以類行雜，以一行萬……故喪祭、朝聘、師旅一也。貴賤、殺生、與奪一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農農、士士、工工、商商一也。（《王制篇》）

那么荀子為何如此強調禮義之統呢？從他對孟子“略法先王而不知統”“甚僻偉而不知類”（《非十二子篇》）的相關批評中可以窺探背后的原因。

首先，荀子批評孟子略法先王而不知其統，“是其非不在于法于先王，而在于不知統。亦在于其過三代而為蕩，二后王而不雅，統實不易。可知，非粲然明備者，則不可言統?！崩钯t哲：《荀子名學析論》，第192頁。禮義之統由歷代歷史文化積累而成，在因革損益的基礎上對過去的治道加以總結歸類而形成。因而，后王之道才是最粲然明備者，足以代表百王之道，荀子說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相篇》）。又說：“百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拱而議?！保ā恫黄埰罚顐娮⒃唬骸把院笸踔琅c百王不殊。”先王之道雖已久遠而疏略，但歷代圣王積累下來的治道經驗并不會湮沒無聞，而是會粲然明備地積淀在后王之道中，其間的存續繼承未曾斷絕，因而君子審視后王之道，能從百王那里獲得驗證與共鳴。荀子批評孟子所法的先王之道太過于粗陋，不能成其為“統”。荀子說：“彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故觀千歲，則數今日，欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。”（《非相篇》）這說明先王之道與后王之道是“遠”與“近”、“始”與“近”的關系，后王是“周道”（周朝的政治制度）的代表?！耙越h”“以一知萬”就是要用今天的現實來觀察以了解遠古時候的情況，從近世后王的“周道”來考察遠古上世的事跡。荀子所特重的“周道”即周公制定的禮樂制度，就是歷代圣王在因革損益的基礎上積累下來又具有革新性的禮儀條文、名制器物等。因而在現實可行性上，法后王更貼近當時的現實，更為容易，更具有可操作性。可見，荀子禮義之統的論說彰顯了禮義的歷史維度，賦禮義以歷史的依據。

那荀子所謂的“后王”與“先王”具體所指又為何呢？先秦諸子在立論時都訴諸先王之道為其政治主張尋求合法性，然而荀子首倡“法后王”，其“后王”所指為何？在這個問題上，有三種較為流行的說法廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，《管子學刊》1995年第4期，第18—22頁。：一是認為“后王”是“當今之王”“當時之王”“近時之王”，漢代的司馬遷到唐代的楊倞均持此說。二是認為“后王”是周文王、周武王，因而斷定“法后王”與孟子的“尊先王”是一回事，持此觀點的有清人劉臺拱、王念孫以及馮友蘭、郭沫若。三是認為“后王”是有位或無位的圣人——王或素王，是一位虛懸的期待中的將來的王天下者。此說開創者是章太炎，后經梁啟雄《荀子簡釋》闡發影響頗大。廖名春先生經過考證，從荀子《正名》“后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從《禮》……是散名之在人者也，是后王之成名也”找尋證據，認為后王不可能是周文王、武王，因為后王制名之時《周禮》還沒有制定出來，爵名、文名必然屬于荀子所謂的“周道”、周禮，而周禮實則成于周公的制作。據此，廖先生斷定后王的年代不出夏、商、周三代，而且在時間上距今人較近，是周道的代表。后王既不是“今日之君”，也非虛懸的期待中的王天下者，而應當是文王、武王之后，像成王、康王這樣西周盛世之君的代表。后王是指成王為代表的“守成之君”，也應當包括周公。那么，先王之道與后王之道之間到底有沒有實質性的差別？抑或兩者之間只是歷史向度上的遠近關系呢？荀子說：“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理?！保ā斗窍嗥罚韧鹾笸醯摹爸蔚馈笔窍嗤ǖ?，“古今一也”，就在于他們都以“道”通貫古今，這個“道”就是把握統類的原則，依據人的一般狀態去衡量具體的人，依據自己（圣王）的情感去衡量個別的情感，依據同類事物的一般情況去衡量其中的個別事物，根據言論來衡量實際的事功。只要能把握事物的類別原則，就能通曉人事萬物之中的“理”。可見，荀子認為先王之道、后王之道在本質上是一致的，是一脈相承的，“百王之無變，足以為道貫”。由此，廖名春先生認為荀子的“法后王”說實質上是一種由法后王而法先王的“以近知遠”論廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，第18—22頁。此說的有一定道理。然而在精神實質上講無差異是可以的。但在具體內容上，荀子的“后王之道”所彰顯的是“禮義之統”而非孟子強調的“仁義之統”梁濤：《清華簡〈保訓〉與儒家道統說——兼論荀子在道統中的地位問題》，《邯鄲學院學報》2013年第1期，第86—105頁。

其次，孟子的政治哲學是由仁心到仁政，由“不忍人之心”到仁政之間是一個自然推擴的過程。孟子把王道的實現寄托在大人者身上，寄托在感化君主的“不忍人之心”上，因此尤其強調詩書的教化作用。因為詩教之旨是“溫柔敦厚”，書教之旨是“疏通知遠”，二者都是用史實和故事激發人心所本有的悱惻慘怛之感和仁愛之情，從而感化人心，德化政治?？梢?，孟子突出的是心之仁與心之愛，透顯的是一條回返本心的道路。與強調仁愛精神不同，荀子突出的是禮義之條理，是秩序之整嚴與莊肅，因而更強調“分”和“義”。他尤其批判孟子的“不道禮憲而尊詩書”，是因為“詩書故而不切”，“春秋約而不速”（《勸學篇》）。“故”即成例、舊法、舊典；“約”即少、省減、簡約。依靠誦讀詩書感化人心的方法不切實且不能立竿見影。心能知“道”、心能體“道”的“道”不應是脈脈溫情的仁愛，而是整齊莊肅的禮義。禮義的規整、莊嚴和條理縱貫的系統被荀子尊為“禮義之統”，統中有類別的原則，有切實可以遵行的規范和可行之有效的準則，所以能夠為人的倫理生活和政治生活提供切實的指導，能夠為國家事務的治理提供明確的準繩。荀子說：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也?！保ā秳駥W篇》）抓住了禮義之統，就可以提綱挈領，非常順利地實現先王之道。

三 心性論：性樸與統類心

關于禮義之統的人性論根基，新儒家認為荀子彰顯性惡而喪失了仁心的大本，使得禮義之統缺乏內在的根基。然而重新審視荀子的性惡論說，會發現荀子的論述重心不在于判定性為實然的惡，而只是宣稱本然的性如果不加以引導就會向違背辭讓、忠信與禮義的一面發展。由此荀子強調的重點是性有待于教化，而不是性生來就是惡的。若是這樣的話，惡的性何以能接受向善的教化呢？因此，對荀子人性論更為準確的講法應為“性樸”。從荀子下面的論述中我們可以找到佐證：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！缎詯浩?/p>

性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！抖Y論篇》生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性?！墩?/p>

以往中國思想史對性善性惡聚訟紛紜，尤其是儒家褒獎孟子首立性善教義的功勞而貶斥荀子倡導的性惡論，把荀子從儒家道統中排除。然而，性善性惡的爭論首先要明確思想家在什么樣的層面界定性的涵義。很顯然，荀子是在自然（先天稟賦）與人為（后天人為）的區分上界定性與偽的關系，這與孟子對性的界定完全不在一個層面上。按照陳大齊先生，荀子的性惡說與孟子的性善說貌似相反而實不相反?！懊献铀杖胄詢鹊氖虑?，荀子大抵排諸性外，孟子所排諸性外的事情，荀子則收入性內?！标惔簖R：《陳百年先生文集第一輯孔孟荀學說》（一冊），臺北：臺灣商務印書館，1987年，第397頁。荀子說：“夫好利而欲得者，此人之情性也?！保ā缎詯浩罚?，“欲者，情之應也”（《正名篇》）。“荀子以感官方面的嗜欲為性的中堅，嗜欲具有足以致惡的性質，遂以論定性之為惡?！标惔簖R：《陳百年先生文集第一輯孔孟荀學說》（一冊），第405頁。荀子在《性惡篇》中表達的重點是，“本然材樸”的性如果“順是”（順著好利、疾惡、耳目之欲的傾向發展），那就使得孟子所謂的惻隱、辭讓之心“亡焉”，進而走向惡的結果。那反過來，如果不“順是”，而是加以禮義與師法之化的引導，那性就會走向善?！肮受髯蛹淳痛诵袨榻Y果之惡而言人之性惡”李賢哲：《荀子名學析論》，第56頁。而并非明言人性實然為惡。追根溯源，行為惡的原因在于對自然情欲順任而不加以節制。

這里需要注意的是，荀子并沒有明說人性能使人的是非之心“亡焉”，“此由荀子雖不承認人之有天生之惻隱、辭讓、羞惡之心，然實未嘗否認人終有能知是非之心，即求合于道而中理之心”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第78頁。通過此“中理之心”荀子才能證明人性可以被教化，因而心才是荀子心性論的重心所在。接下來，荀子論述的重心就轉向了“師法之化”與“禮義之道”。可見，在這個意義上，性是無定向的，是素樸的，需要后天的積靡。荀子也說過：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳（《榮辱篇》）?！蹦敲础皫煼ㄖ迸c“禮義之道”之所以能夠“化性”的關鍵何在呢？也就是在荀子看來，“人欲為善”的依據何在呢？荀子在《性惡篇》中說：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

荀子認為這是由于人心內在地具有“知”某種“理”的能力?！败髯有詯浩姓J‘人之欲為善。夫人性既惡，欲為善者誰耶？則此只能是指人心之自有一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之‘能也”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第78頁。對于荀子性惡的論證，這里的問題是，涂之人都有的這種“質”與“具”屬于人性嗎？是惡的還是善的？是從何而生的呢？勞思光先生敏銳地指出，“若此種治具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之性矣，又何以維持性惡之教？”勞思光：《新編中國哲學史一卷》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第254頁。荀子這里的論證有邏輯上的自相矛盾之處。然而我們可以推定，這種質具必定屬于心靈本有才能保證“師法之化”的作用。

郭沫若先生也指出荀子在論證人性之惡時陷入了諸多自相矛盾之處。這是因為荀子從心理層面論證性惡的努力是不足的，甚至違背了常識。荀子認為在心理需求上，“茍無之中者必求于外，茍有之中者必不及于外”，以此來解釋性惡之人追求善的原因。據此他批評孟子，既然性已善，便不需要師法禮義來矯正人性了。接著他從“貧愿富”“丑愿美”“薄愿厚”“窄愿寬”的實例來論證性惡之人追求善的動機，然而反過來，“有之中者必不及于外”卻無法由經驗充分說明。事實上，富者欲更富，貴者欲更貴，才是真實的情況。那么，荀子批評孟子的人性本善就不需要師法之化就站不住腳了。更大的矛盾之處體現在荀子講的“虛壹而靜”的心上。荀子在《解蔽》中指出心能慮（擇情），能“偽”（心慮而能為之動），又將心的功能界定為“形之君”“神明之主”，具有虛、壹、靜的三位一體的功能，能達到大清明的解蔽狀態?？梢姡靶募染哂薪^對的自律性而又具有這三位一體的妙用，那么心的價值可以成為善了?！惫簦骸盾髯拥呐小?，轉引自《荀子二十講》，廖明春選編，北京：華夏出版社，2009年，第20頁。然而這就與性惡之說相沖突了?！靶约仁菒旱模脑趺磿频闷饋?？性既須積偽，何以心反而主張虛靜？反過來，則性便不能完全說是惡的了?！惫簦骸盾髯拥呐小?，第20頁。進而，郭沫若認為荀子關于知識的見解也和性惡說自相矛盾。《解蔽》中講：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也”，肯定了人有能認識客觀事理的能力。而這能力屬于“心”的活動，是內在的，是天性就有的，所以荀子又說：“所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能（本能），能有所合謂之能（才能）”（《荀子正名》）。那這與孟子所說的“良知”“良能”有何區別呢？因此，郭沫若先生認為，荀子的性惡之說只是為了與孟子爭勝而逞強的一種標新立異的說辭，荀子甚至沒有親自看過《孟子》的文本。郭沫若的眼光很犀利，很有啟發性，指出了荀子在性惡之人如何從善的論證上所存在的不能自洽的問題，這的確是荀子性惡論難以自圓其說的缺陷所在。然而認為荀子僅僅是為了與孟子爭勝和標新立異，卻忽視了荀子拋出性惡論的真正動機和理論宗旨。所以對荀子性惡論更為準確的解讀應是“性樸”，性是素樸的無定向的，性中的確不具備趨向善的潛能，而心才具有這種能力。

關于荀子所征引的孟子性善論文本問題，梁濤先生認為荀子《性惡篇》中與孟子的對話是建立在援引孟子后學性善論說的基礎之上的，并非孟子性善論說的原意。荀子在《性惡篇》中所引三處“孟子曰”應出自《孟子》外書，反映的是孟子后學“性善修習論”“性善完成論”的思想，與孟子的“性善擴充論”有一定的差別梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學史》2013年第4期，第33—40頁。荀子批駁孟子的性善論，是為了強調圣王和禮義的作用，他說：

孟子曰：“人之性善?！痹唬骸笆遣蝗弧７补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？（《性惡篇》）

然而這里荀子其實誤解了孟子，把孟子的性善看作已然之質（“固正理平治”）。然而孟子的性善是在否定告子“生之謂性”的傳統定義而從人心皆有四端來確立人性善的根本依據，即“性善”內在于“心”的善端。然而四端只是善的萌芽與端點，并不是已然為善的，需要做擴充的修養工夫。固孟子是以心善印證性善，“如果正確地加以理解，‘性只是人心朝向充分實現其道德能力的天賦趨向”史華慈：《古代中國的思想世界》，程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第280頁。

由此，荀子的性惡論在荀子思想中其實并不重要，他論述的重心是心。其目的是強調素樸的性有待圣王的教化，而教化得以成功的保障是人的心知。荀子說：

不事而自然謂之性，性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽，慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”《正名篇》

我們看到在性、情、心、慮、偽的關系中，心起著中介和樞紐的地位，性是天然稟賦，情是性惡的種種外在顯現和流露。心的功能是對各種情愫做出價值選擇而有所“慮”（思考），所以“化性起偽”的關鍵是“心為之擇”。那么心在作出價值選擇時候所依據的判斷標準來自哪里呢？荀子非常明確地表示這種標準不來自心外的圣王之偽，而就在人心之“知仁義法正之質”與“能仁義法正之具”（《性惡篇》）。這也就表明人心內在具有辨識與學習仁義法正的官能，也就是心具有先天的趨向善的可能。這其實與孟子心之“四端”的講法就很接近了。就像黃克劍先生指出的，荀子的心從孟子的心那里有所汲取，這是因為，“價值意義上的‘善的教育須得受教育者有先天向‘善或趨于‘善的可能……否則，否定了人的先天的向‘善或趨于善的可能，‘涂之人伏術為學就無從說起，作為‘人之所積的圣人‘化性起偽也無從說起?！秉S克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第187頁。關于心知，荀子說：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！督獗纹?/p>

人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。《解蔽篇》

故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣?！督獗纹?/p>

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！短煺撈?/p>

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同……心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然后可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！墩?/p>

在這里荀子解釋了人們獲得理性知識的過程。第一步，在天君（心）的征召下天官（耳目口鼻）與外物接觸，獲得對外在事物的不同感覺或屬性（天官之意物），如通過眼睛能識別事物的形狀、顏色和紋理。然而天官的局限在于它只能感知屬于自己的對象，而不能認知其他感官的對象，如眼睛不能識別不同的聲音。因此就需要心知（天君）來統合各項官能，對感性材料加以整合。荀子這里說的心有征知，楊倞解讀為“征，召也，言心能召萬物而知之”，也就是心首先征召感官以接觸外物，這個過程充分體現了心（天君）對天官的主宰性與自主性。

第二步，心再對感官把握到的感性材料進行理性的認知，從而認知事物內在的共理。牟宗三先生認為孟子的心是作為德性主體的“道德的天心”，能夠生出仁義禮智，而荀子的心只是“認識的心”，“是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心，不以仁識心也。此智心以清明的思辨認識為主”牟宗三：《名家與荀子》，第151頁。牟先生看到荀子心的認知功能非常有洞見，然而把心僅僅認為是認知心就有失偏頗。荀子這里最終是要說明名的形成必須經過心對感官材料綜合的過程。那么感性材料經由心的理智認知作用而形成概念的依據在于什么呢？荀子認為是“所緣而以同異”，也就是人們的感官（耳目口鼻、心）能對同類事物獲得相同的感覺與認識，從而能比類而通，通于統類。因此，荀子的心可以知通統類。唐君毅先生認為荀子的心是知類而明統的統類心，能夠兼知事物之理，明辨禮義之統，是“其本身能持統類秩序，以建立社會之統類秩序，以成文理之心”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第74頁。荀子統類心的功能表現在兩個方面，一為能知統類，二為能知倫類唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第74頁。

因此，禮義之統的心性論根基就立在了能知統類的“統類心”上。而在荀子看來，雖然人人都有心知的官能，然而普通人容易蔽于一曲而陷于心術之患而不能知通統類，必須經過虛壹而靜的修養工夫解蔽以達到“大清明”的狀態。荀子他把心比喻為磐水，風動會吹起波紋，泛起漣漪，會掀動水底的泥土向上泛，從而將水攪渾。這是因為虛靈不昧的心容易被物欲遮蔽，從而變得渾濁不堪。“故欲為蔽、惡為蔽，始為蔽、終為蔽，遠為蔽、近為蔽，博為蔽、淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！保ā督獗纹罚┠敲答B心的關鍵就在于“虛壹而靜”?！疤摗本褪翘撿`澄澈，“壹”就是專一不二，“靜”就是篤定寧靜，只有這樣才能保證心之“大清明”的境界。由虛靜的工夫到“大清明”的關鍵是“壹”，即“不以夫一害此一謂之壹”。心能專一不二就能專精于道，“精于道者兼物物”（《解蔽》），統合各類事物的理而形成具體統一的理，就能“疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裹矣”（《解蔽》）。那這種心是“一純粹之統攝數一而貫之之心”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第75頁。即為統類心。它將萬事萬物加以統攝貫通，使它們各得其位，進而“以類度類”而知通統類。誠如唐君毅先生所言：“其關鍵正在荀子之心，一方為能依類以通達之心，一方又為至虛之心。以其心能虛，故能知一類事物之理，又兼知他類事物之理，而統攝之，心乃成能統諸類之心?！碧凭悖骸吨袊軐W原論—導論篇》，第76頁。

因此，經由虛壹而靜而知通統類并非只是停留在知性的層面去認知“道”，而是一種極高的德性修養的工夫，經由此工夫統類心可以直探價值之源頭。在荀子看來，知通統類只有圣王才能做到，在《儒效篇》中荀子把“志安公，行安修，知通統類”作為大儒的標準。在《性惡篇》中荀子描述圣人之知為“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也”。經由解蔽——虛壹而靜——大清明之統類心——知通統類的過程，由養心之術進展至天下之治道，由心性論進展至政治哲學。作為“人道之極”的圣人就能抓住治理天下的“裘領”，即作為“治辨之極”的禮義之統。由此，荀子對知通統類的強調最后的歸宿是走向圣王的盡倫盡制，而保證圣王知統類知倫類的根據是統類心。

從虛壹而靜的養心工夫來看，心是自加澄清，“正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上”，呈現出心的自主主宰的能動性。心為天君，心的活動是自己做主，自使自行。人心的清明能自動向上浮起，渾濁自己沉下去，因而此處說明荀子的心是“能自己上升者”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第78頁?！岸诘赖律罘矫嫜?，荀子之心即為一自己能上升，以求合道而合理之心，此即心之能慮之‘能”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第78頁。由此，荀子的統類心與大清明之心并不只是認知地與外物接，而是“一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者”唐君毅：《中國哲學原論—導論篇》，第79頁。唐先生甚至認為荀子心的自由意志“與康德之能發定然命令之意志為近”唐君毅：《中國文化之精神價值》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第98頁。這就能解釋素樸的性能接受禮義的改造而自覺向善的原因了。對于普通人，心的這種“能”保證了他們能學習禮義之道。對于圣人，他們在化性起偽的能力上要強于眾人，因而能知通統類，盡倫盡制。誠如林啟屏先生所言，大清明之心與認知心被動地認識“道”和“理”不同，它本身就直探價值之根源。相對于孟子講“盡心知性知天”，將價值與超越面向聯系起來，荀子基于辯合符驗的精神，不滿意這種神秘主義的做法，而將價值根源訴諸歷史和時間向度的“圣王倫制”。而由上文所知，圣王盡倫盡制的依據在于統類心能夠知通統類，既能知倫類，又能知統類，從而他以統類之心貫通歷史與社會，開展“道”的現世性格。林啟屏：《孟荀“心性論”與儒學意識》，《文史哲》2006年第5期，第31—42頁。

由此可見，牟宗三認為禮義之統由于荀子彰顯性惡而丟失仁心大本的說法值得重新審視。因為，荀子心性論的重心并不在于彰顯性惡，而重點在于說明心知的認知與知統類的官能。正是由于這種官能才保證了素樸的性可以被教化，將本始材樸的自然生命“化”于禮義之道的境界。

四 情與禮：稱情而立文

先秦諸子所面臨的時代問題是周代禮崩樂壞之后的政治的失序與人倫的失范，粲然明備的周代儀文墮落為徒具禮節形式的繁文縟節，文蔽的問題突顯?？鬃訛榻鉀Q周文疲敝的問題，提出的拯救方案是以質救文，而不是像道家那樣完全拋棄禮義的形式而返始歸真?？鬃诱f：“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），他并不是原封不動地復古守舊，而是主張在對歷代禮制因革損益的基礎上繼承與革新。他對春秋末期不守周禮的諸侯的僭越周禮的行為深惡痛疾，大張撻伐，因為他們連表面上的形式儀節都不能遵守，而對那些表面上能遵行禮節而內心卻表現不出恭敬、虔敬的形式主義禮儀行為也表達了不滿。其實這兩者的實質一樣，都是內心對禮制所范導的政治與人倫秩序的違背?？鬃涌吹阶迂曈サ舾嫠返酿q羊的時候，說“爾愛其羊，吾愛其禮”（《論語·八佾》）。對于孔子，禮節儀文是不能廢掉的，這是政治與人倫秩序的基本保障與底線原則。那如何解決周文疲敝的問題呢？孔子發明了“仁”，特重從人的內心本源確立禮制的根基?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。從心理角度講，仁在一定程度上可以說是內心的真情實感，因為，仁本來就與“愛”的情感分不開?！胺t問仁。子曰：愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）?？鬃釉诨卮鹪孜覇枮楹涡腥曛畣识Y時，提出了一種依據內心情感的解釋。子女對父母行三年的喪禮，是因為子女被養育長大，“三年免于父母之懷”（《論語·陽貨》）因此，在父母去世后，行三年的喪禮才能做到心安理得，這也是仁心所要求于人的。宰我認為行一年的喪禮就已足夠，他的依據是“舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣”的天道。將天道作為禮的本源是孔子以前西周時代的共識，即《左傳》中子太叔聞諸子產的說法：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也，天地之經，而民實則之”。（《左傳·昭公二十五年》）而孔子從內心的安與不安來指點他，也就是從仁心的自然流露解釋禮的大本大源。這樣就把禮之大本從原來的天道轉移到人的內心、人道上。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）禮樂不只是表現在徒具形式的玉帛與鐘鼓等禮器、樂器上，最重要的是仁心，仁心使得禮不墮落為形式主義。在孔子看來，只要內心做到了仁，即便在外在的禮節儀文上有所欠缺與粗陋，也是值得肯定的。子曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）踐行禮義時最重要的是內心的虔敬與哀戚，外在的禮節儀式只是對內心情感自然流露的一種文雅的表現。情感通過儀式的莊重感與神圣感得到呈現與強化，而儀式也因為情感的充盈其間而更顯人情味與莊重感。

在仁與禮的關系上，孔子在回答顏淵問仁的時候道出了其真諦——“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）用勞思光先生的話說就是“攝禮歸仁”“攝義歸仁”。禮只是仁的外在表現，而仁是禮的精神核心?？梢哉f，孔子的思想是仁禮并重，君子行仁不是孤立隔絕地做自我的德性修養（克己），而要在社群的人際關系之中具體踐行禮的要求（復禮），而行禮的過程就是體認與提撕內在仁心的過程。在孔子的政治思想中，禮占據了很大的比重，所謂“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。依據徐復觀先生，《論語》中說禮有三種意涵：“一是隨順已有的禮俗，一是擴大本系宗教性的儀節于日常生活起居之間，一時由‘禮之本而賦予禮以新的意義，使得禮‘內在化‘而成為一種心之德，或用以涵養心之德，這是孔子最基本的用意所在?！毙鞆陀^：《中國思想史論集續篇》，第295頁。作為心之德的禮主要是指辭讓之德，“能以禮讓為國乎，何有。不能以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》）。所以孔子盛贊泰伯“三以天下讓”為“至德”。到了孟子，他繼承了孔子將禮內在化為心之德的傳統，進一步將禮界定為“恭敬之心”“辭讓之心”。

而到了荀子，他對禮的界定突顯了“分”的內涵，與孔孟表現出很大的不同。新儒家如牟宗三、徐復觀認為荀子從性惡出發推導出的禮治，把禮外化為一種體現“分”和“義”的倫理準則和制度形態的禮制。這違背了孔孟將禮內在化的傾向，“完全把禮推到外面去，使其成為一種外在的東西，一種政治組織的原則與工具”徐復觀：《中國思想史論集續篇》，第295頁。徐復觀說，荀子在政治思想上，與孔孟最相違背的地方就在于他的禮治思想。徐復觀等人看來，荀子的禮義一旦被用于政治，就容易被功利化和物化，蛻化為一種君主權威的工具。然而，仔細考察，荀子是在“情——禮關系”的架構中探討了“禮”的來源及其在歷史性和時間性上的普遍價值意義。荀子對禮的來源與三本的討論充分表明禮并不缺乏內心情感的根據，它并不是一種純粹外在化的工具，而是以人情為本的在歷史與時間中綿延的具有超越性的治道。我們來看荀子《禮論》中關于情與禮關系的文字：

故禮者養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者養也。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？……故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。

凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也。

文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表墨，并行而雜，是禮之中流也。

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。

上文我們已經談到荀子認為圣王制作禮義，目的是養人之欲，給人之求，是按照貴賤、長幼、上下、貧富的等級和差別來對物質財富進行分配，確定財富、名利分配的“度量分界”，以使社會各階層、各職業能夠各安其位，各司其職，各得其所。同時，禮是制定法度的準則，禮是高于法的，所謂“禮義生而制法度”（《性惡篇》）。再者，禮不僅是指狹義的儀文形式，而是指一切典章制度，是做人治國的最高原則。可見，從政治的功用層面，禮的目的在于安排政治社會的位分、等級與秩序。而這里所引荀子的話所探討的是情與禮的關系。

荀子認為禮的隆與殺須要放在文理與情用之間的關系上來探討?！拔睦矸保橛檬?，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也?！蓖跸戎t解釋為：“文理，謂威儀；情用，謂忠誠。若享獻之禮，賓主百拜，情唯主敬，文過于情，是禮之隆盛也。若尊之尚玄酒，本于質素，情過于文，雖減殺，是亦禮也。”王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰，王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第357頁。這說明，禮由文理與情用兩部分構成，若文理繁，情用省，這是禮的隆盛狀態；若文理省，情用繁，這是禮的減殺狀態，是回歸情感的素樸狀態。那什么是文理與情用呢？荀子說：“貴本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆?！保ā抖Y論》），王先謙注曰：“文，謂修飾。理，謂合宜，并引用郝懿行的話說：貴本則溯追上古，禮至備矣；親用則曲盡人情，禮至察矣，密察之謂理?！蓖跸戎t：《荀子集解》，第352頁?？梢?，文理是指作為禮的表現形態的儀式、文飾及體現于其中的合宜性、道理。而情用是體現在禮之中的人情即哀戚、敬畏、忠誠之心等?？梢哉f，情用是禮的內在的質素，而文理是內在質素（人情）的外在表現與文飾。依據這兩者之間的關系，可以判定禮的三種境界?！肮手羵?，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情以歸大一也?！蓖跸戎t解釋為：“情文懼盡，是禮的至備；情，謂禮意，喪主哀，祭主敬；文，謂禮物、威儀也。雖無文飾，但復情以歸質素，是亦禮也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，第355頁。這里荀子指出了禮的三種境界：最高的境界是情用與文理全部具備，這是禮的最完備的形態。其次是情用或勝過文理，或文理勝過情用，這是禮的次級別的形態。最低級的形態是雖然沒有文飾但把情感歸于素樸的本然狀態。荀子把這種狀態稱為“太一”，王先謙解讀為“太古時也”，上古時代，人情素樸，還沒有繁密的文理器物，“故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，俎之先大羹也，一也”（《禮論篇》）。雖然禮制器物不完備，但粗陋的器物表達的是非常濃烈質素的情感，因而歸于太一就是“大隆于禮”。荀子在這里表達的意思就是，最簡陋的禮制器物雖然在文理上是最減省的，然而它表達的情感是最質素、最真摯的、最自然的，因而也是禮的“大隆”。這就在一定程度上接近孔子所謂的“寧戚”“寧儉”，文飾在真情實感面前反而顯得不那么重要。

那荀子所謂的情是指什么呢？荀子是如何處理和安頓人的性情呢？我們來看以下幾則材料：

性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽?！墩?/p>

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。《榮辱篇》

況夫先王之道，仁義之統，詩書禮樂之分乎……夫詩書禮樂之分，固非庸人之所知也……以治情則利。《榮辱篇》

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！薄短煺撈?/p>

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！墩?/p>

上文已訴，荀子的性不是生來即惡而是樸素的，那么作為性的好惡喜怒哀樂的情也不應是惡的。然而上引第二則材料表明荀子把欲望也歸于情的內涵之中，而欲望是無窮盡的，“窮年累世不知不足，是人之情”（《榮辱篇》）。上引第五則材料表明了荀子的情與欲的關系，王先謙解釋為：“性者成于天之自然，情者性之質體，欲又情之所應”王先謙：《荀子集解》，第428頁。雖然性是素樸的，然而情之應容易流于欲望。欲望無法滿足就會產生爭斗紛亂，破壞政治與人倫秩序。所以，先王制禮作樂，確定度量分界，把人情導于禮義之中道。因而荀子對待情的態度比較審慎，既要因順之，又要以禮義節制與范導之。由此，上述引文中，荀子一方面從負面意義上談論要“治情”，主張應當通過學習由圣人發現并傳達在詩書禮樂之中的準則以管控自己的“情”，使素樸的情變得文雅，符合“詩書禮樂之分”。

另一方面，荀子在《天論篇》中把情視為“天情”，強調“情”以及人類的官能在某種程度上得自于天。荀子接著論證它們應當被培育而非摒棄?！鞍灯涮炀?，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《天論篇》）從這里我們可以看出重心已經完全從之前引文表達的那種需要被控制的“情”的義涵轉移了。在這里，“情”是應當被培育的天賦品質，違背他們是愚蠢的。而且明顯的是，這里也沒有暗示“情”與“欲”的混合。與上文的負面用法形成直接的對比，這里的“情”意指存在于所有人類中的自然的和內在的基本意向（disposition），圣人只不過是那些培育這些意向的人，以保證人們能夠成為他們應當成為的人Michael Puett：The Ethics of Responding Properly—The Notion of qingin Early Chinese Thought.。圣人制定禮樂，“情”是那些應當被培育并由往圣的傳統所促進的情感意向。實際上，荀子有時走得如此之遠，以至于恰恰是因為圣人也是由教養而成他才可以保有“情”而同時也控制“情”：“圣人縱其欲兼其情而制焉者理矣?！保ā督獗纹罚┱峭ㄟ^“理情”（being patterned）圣人才能夠既滿足同時又恰當地控制他的“情”。而“理情”在荀子看來是通過禮儀節文的“稱情”達到的。荀子說：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也?！保ā抖Y論篇》）鄭康成注曰：“稱人之情輕重而制其禮也。”王先謙：《荀子集解》，第372頁。在人的各種情感中，喪親是悲痛之至的情感，由此喪禮也是最隆盛的，以極盡人的忠孝之情。所以荀子說三年之喪是“人道之至文者也”（《禮論篇》），通過隆盛喪禮的文飾，人道得到極致的表達。通過禮義的“理”，人的性情既得到養育，不被戕害，同時又能達到無過與不及的中道。

孔子回答林放問禮之本，把禮的本源從春秋時期流行的天道轉移到人的內心之中，把仁心確立為禮的大本大源。荀子也講禮有“三本”，然而這里的本不是本源而是根本原則的意思。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā抖Y論篇》）?？梢?，荀子的禮學，始終都貫穿著宗教性和形而上的超越性，“禮義之統”是不可能脫離歷史、圣王和先祖的維度。“荀子的禮，上達天道，下通人心，中合君師之法度，因而不能不是人之性情的歸宿，‘禮然而然，情安于禮。（《修身篇》）”歐陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第449頁。荀子又說：“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！保ā抖Y論篇》）“厚、大、高、明，都是禮的超越精神貫注到性情之中而顯發出來的人格境界，所以，荀子的‘神性都是隨著禮的超越精神貫注在禮義化的性之‘偽中去了的?！睔W陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，第449頁。

荀子說：“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論篇》）“圣人者，道之極也。”（《禮論篇》）圣人能夠盡倫盡制，其制禮作樂的精神是“因人之情而為之節文”（《禮記·坊記》）?！笆ネ鮽愔啤辈恢皇撬^圣王用以矯治人性的工具，它是本于人之性情既培育之又將之導于禮之中道的“人道之極”。在動容周旋揖讓的禮儀交接中，在養生送死、哀戚敬畏、志意思慕的齋戒祭典中，人們的忠信愛敬之情經由禮節文貌之盛表達出來，人的步履舉止在行禮儀的時空場合中就不再僅僅是人道的體現，而是超越了當下時空的限制，在與天地、祖先、圣王的共同在場中進入超越性的宗教境界。人的性情也得到了升華，而不再僅僅是個體的喜怒哀樂之情，而被提升為在歷史與時間之流中展開的超越性的人道?！笆ネ鮽愔啤痹跉v史和時間的維度上就具有了永恒的價值意義，這也關涉荀子對人的社會性屬性的定義。“荀子在將‘人置于社會化的制度性、禮義性脈絡的同時，也將‘人與‘歷史性‘時間性緊緊地聯結起來?！绷謫⑵粒骸睹献榆髯有男哉撆c儒學意識》，第31—42頁?！笆ネ鮽愔啤彪m是歷史過去的產物，但卻不會只被封印在歷史過去。‘圣王倫制的歷史性或時間性意義，不在于他是時間或歷史的產物，而在于它是可以在任何時空中都起作用的這個事實。

五 結論

牟宗三等新儒家贊揚荀子的“禮義之統”作為治道的客觀精神與其現實上的可操作性是非常值得肯定的，然而批評荀子倡導性惡與認知心而丟失仁心大本卻有失偏頗。荀子強調禮義之統，并不是不重視內心的誠與仁，而是在戰國晚期禮崩樂壞的局面中迫切需要操作性強的治道以重整秩序，而禮義之統正是對先王治道的累積與整理，切合了當時急須要功效性極強的一套政治哲學的時代需求。荀子從堯舜三代的政治經驗中歸納出先王的治道就是禮義之統，確認禮具有“辯治人群”的功效，將其視為“圣王之治的表現、‘道的行跡”陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出版社，2008年，第8頁。禮義之統雖然出自圣人的人為，然而它并非缺乏內心的根據，其根據就在于能知通統類的“統類心”。圣王盡倫盡制的依據也在于知倫類與知統類的“統類心”。在情與禮的關系上，雖然荀子承認禮義出自圣人的人為，然而它是基于“稱情而立文”的原則將人情導于禮之中道的治道，它并不缺乏內心情感的根據，并不是一種純粹外在化的工具。