康德崇高論的審美特性

陳 嫚

(廣西大學 文學院，南寧 530004)

康德崇高論的審美特性

陳 嫚

(廣西大學 文學院，南寧 530004)

繼朗吉弩斯之后，康德在《判斷力批判》中對“崇高”這一美學范疇進行了系統而完善的論述。在康德看來，崇高建立在對象的無形式之中，其審美主體最終指向心靈，并且它在獲得“美”的愉悅之前會經歷痛感。從審美對象、審美主體、審美過程三個視角對康德崇高論的審美特性進行解讀。

康德；崇高；無限性；主體理性；痛感

“崇高”作為一個美學范疇始于古羅馬文論家朗吉弩斯的《論崇高》，在此之前，“崇高”僅屬于修辭學范疇。雖然朗吉弩斯并不否認崇高與修辭的聯系，但他認為崇高首先是一種美，而且這種美來自客觀和主觀兩個方面，是“一顆偉大心靈的回聲”。此后，西方文論家沿著朗吉弩斯的這一思路，對“崇高”不斷進行探討。近代英國經驗學派泰斗伯克進一步，對“崇高”進行詳細的分析，認為崇高是人在恐怖事物面前產生的自我保全的本能，外物作用于感官所引起的不快感即痛感就是崇高。康德早年在《對于崇高和美的觀察》中，探討了美與崇高的關系問題，認為美是“吸引人”，崇高是“感動人”。鄧曉芒認為這些關于崇高的討論基本還停留在感性的層面，主要是從心理學的角度來闡釋崇高[1]232。直到康德在后批判時期的《判斷力批判》問世，文論界才正式從批判哲學的立場，探討崇高的先天根據和美學特性，從而形成了成熟而完善的“崇高論”。

一、崇高對象的無限性

在“崇高的分析論”中，康德首先就指出“崇高也可以在一個無形式的對象上看到，只要在這個對象身上，或通過這個對象的誘發而表現出無限制”[2]88，也就是說，從審美對象而言，崇高的對象是無形式的。盡管如此，康德并不否認形式是崇高的物質載體，險峻高懸的山巖、電閃雷鳴的云層、火山、颶風、海洋、瀑布諸如此類，只有它們的外表形象進入人們的思維之后，對象才能在審美主體中產生崇高的意蘊。由此可見，康德所說的對象的“無形式”并不是指質料的物理形式，而是說想象力在對象量的基礎上進行的無限延伸，不受形式的量的束縛。

在美學觀上康德一直強調，美具有“無目的的合目的性”，即形式的主觀合目的性。他從審美對象的形式來解讀美，認為想象力和知性力的和諧統一產生美感。而崇高的無形式對想象力而言無疑是一種破壞，康德在論“數學的崇高”中對崇高進行了這樣的語義定義：“我們把那些絕對大的東西稱之為崇高”[2]86。這種 “絕對大”它無法用知性力加以定義，是想象力超越一切感官尺度的無限延伸。我們簡單地說某物大，是在一定的限制之下的大，被一個數學規定著，是表象主觀地適合我們認識能力對于大的估量。而崇高的“大”是全部的，在任何角度，超越一切比較的大，總的來說就是“崇高是與之相比一切別的東西都是小的那個東西”[2]88。鄧曉芒認為，這些無限的對象超出了知性把握的范圍，“我們的知性只能把握有限的東西，這個東西，那個東西，但不能把握無限的東西，無限的東西要通過理性才能把握，理性才具有一種無限推理的能力”[3]256。因而，崇高盡管在形式的無限性上對想象力加以破壞和阻滯，但在想象力和理性力上實現了統一，是“合目的性”的。

在這種想象力和理性力統一之下如何獲得崇高感的呢？康德認為自然界不存在絕對的大，但在“我們的想象力中有一種前進至無限的努力”[2]88，而我們的理性中還存在一種絕對總體性即對某個真實的理念的要求，并且任何感官的尺度都不能適合這個理念，所以在這種緊張的張力中，便喚起了我們自身主體中的某種超越感官能力的精神情調，這就是崇高。所以崇高就是那種“哪怕只能思維地表明內心有一種超出任何感官尺度的能力的東西”[2]89，這就是康德對崇高的“量”的規定。

綜上所述，崇高對象的無形式最終指向了審美的無限性。崇高的基底，正是那種訴諸感性的向理性理念的擴展，這種理性理念在我們的“思考”中呼吁想象力向無限總體的直觀統攝努力，盡管達不到，但卻為想象力容留了無限發揮的余地，這樣就使得想象力與理性理念處于擺脫一切概念束縛的自由協調之中。

二、崇高在我們的觀念里

崇高的審美主體指向人的心靈，這包含兩個層面的含義：首先它是人的一種主觀心情，是外在的對象作用于人內心的感受，其次崇高是主體理性的勝利。

朗吉弩斯說：“真正的崇高，由于它的本性使然，總讓我們情緒高昂。我們為一種自豪的擁有所振奮，內心充滿了愉快的驕傲，似乎我們已使自己創作出了我們所聽到的那個東西”[4]149。在這一點上，康德與朗吉弩斯的看法一致，認為崇高不是客觀的外在的視覺效果，而是對審美對象作出的主觀的心靈反應。康德對崇高的分析基于先驗的主觀心性能力，就其對崇高的論述來看，崇高所引起的愉快來自于通過想象力喚起主體心靈的愉悅。康德認為，崇高是從客觀形式而衍發的主觀感受，“真正的崇高不能包含在任何感性形式中，而只涉及理性的觀念：這些觀念，雖然不可能有和它們恰正適合的表現形式，而正由于這種能被感性表現出的不適合性，那些理性里的觀念能被引動起來而召喚到情感的面前。”[5]84換言之，崇高不能像美一樣置身事外，而必須投身其中，它最終指向的是人的心靈，是人在自然界中的遭遇而引起的一種主觀心情。正是在這個意義上，康德才說：“崇高不該在自然物之中，而只能在我們的理念中去尋找。”[5]89

崇高的主體在人的心靈，這一觀點在康德早期對崇高的研究中已有雛形。《對美感和崇高感的觀察》中，康德將崇高感分為三類：第一種是“伴隨著某種恐懼甚至悲傷”的感覺，康德稱之為“恐懼的崇高”；第二種是“伴隨著單純的驚異”的感覺，康德稱之為“高貴的崇高”；第三種是“伴隨著超然的神情”，康德稱之為“壯麗的崇高”[7]3-4。 這三種崇高都是將對象放在主體心靈中的反應的角度去理解的，依次反映了對象在主體心靈中震撼的強度。

崇高的主體性在另一個層面上是說，崇高實際上是“僅僅由于能夠思維它，證實了一個超越任何感官尺度的心意能力”[5]90。崇高不在于對象的形式之中，而在于主體心靈的理性觀念、精神力量，是面對審美對象、主體想象力和知性力不相適宜而引起主體理性的勝利。康德說：“在我們想象力里具有一個進展到無限的企圖。而在我們的理性里卻要求著絕對的整體作為一個現實的觀念，于是我們對感官世界諸物的量的估計能力不適合性恰正在我們內部喚醒一個超越感性能力的感覺”[5]89。從這里來看，想象力具有伸展到無限的企圖，而又無能為力，理性要把握對象的絕對整體，從整體達到無限。對象的無限大超出想象力的估計能力，便喚起心靈內部“超越感性能力的感覺”的理性觀念去把握無限大的整體，當我們的這種理性觀念獲得勝利的時候，崇高感就產生了，并且這種崇高感來自于內心，而不是外界，從某種意義上來說這種崇高感即是主體理性的勝利感。

因此，康德認為崇高的根源都不在外在對象，而來自于主體心靈，來自于理性觀念，超越對象或表象，并由此引起崇高感，“崇高不存在于自然界的任何物內，而是存在于我們的心里，當我們能夠感覺到我們是超越著內心的自然和外面的自然——當它影響著我們時，一切在我們內心里引起這類情感的，因此喚作崇高。”[5]104所以我們可以說，崇高是從自然對象身上剝離下來，歸之于人心的內部，“人心感到在他自己的評判中被提高了”[5]95，它不是表現外界對象的威力，而是表現主體心靈理性的莊嚴和神圣。

三、經歷痛感的愉悅

康德在進行崇高的分析之前，對美和崇高進行了一番比較，他認為“美有一點是和崇高一致的，即兩者本身都是令人喜歡的”[2]82，不同的是，崇高的這種喜悅是“通過對生命力的瞬間阻礙、及緊跟著而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產生的”[2]83。所以，從獲得愉快的過程來看，崇高所產生的愉快是一種間接的愉快，它經歷了一個瞬間的生命力的阻遏，繼之以更強烈地迸發，它是想象力活動的一種嚴肅的情緒，不是被對象吸引，而是被對象反復地拒絕。正如康德所言，崇高首先是一種生命力的阻滯，爾后伴隨著的是生命力的勃發和肯定。所以說，崇高不是積極的愉快，而是消極的愉快情緒，包含著更多的崇敬和驚嘆。

我們可以從康德“力學的崇高”分析來看主體在獲得崇高的過程中何以會經歷痛感。他所謂力學崇高，就是指威力之大，這種大，不是一般的大，而是特別大，它具有一種威懾力，這種極大的威力使人感到渺小無力抗拒，因而不由得產生驚駭與恐怖之情，并衍生某種威懾力讓人感到恐懼，并從心理產生某種抗拒。但顯然，這種威脅并不會對欣賞者有生命危險。在這些“威力極大”的現象面前，人們處于安全地帶，與其保持一定距離，它帶來的是一種視覺的迫力和心理的威懾，并不能帶來實質性的傷害。因此，這種崇高雖然恐怖，卻具有吸引力，不自然地提高人的精神境界，在心中產生一種抵抗的能力以及與自然較量的勇氣。人們在對它進行審美觀照的時候，就會不經意產生一種敬畏之情，這就是崇高從“痛感”到達“快感”的轉變。這種快感，比從想象力與知性力的和諧中獲得的快感更具張力，更加震懾人心。

康德在《判斷力批判》中舉例說，高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里挾著閃電與雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的荒墟，無邊無際的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，都給我們的心靈以痛感和快感，帶來崇高的審美享受。由此可見，崇高恰恰是對心靈的某種震懾，正如朗吉弩斯所強調的那樣，真正的崇高是思想感情的高超、強烈和莊嚴，它能提高人的靈魂，產生一種激昂慷慨的喜悅，使人充滿快樂和自豪。伯克也認為崇高是外物作用于感官而引起的不快感即痛感，因為崇高所給予的情緒是驚異，其中包含了恐怖、危險、恐懼等，這些會引起痛苦[6]41。黑格爾提出的崇高就是“觀念壓倒形式”，正是從康德的這種崇高來自理性的力量的觀點，當有限的感性存在容納不住那無限的理性內容，無限的理念直接外露，于是引起崇高感。

另外，康德認為，力學的崇高是指對象的一種威力，但這種威力不在對象本身，而是主體本身所具有的超越對象的理性能力，即力學的崇高在于對象既能引起恐懼，又能引起崇敬的那種巨大的力量或氣魄，從而顯示出人的神圣威嚴。恐懼的對象，只要不是實際危害到我們自身，其景象越可怕，那對于我們就越具有吸引力，它們就“提高了我們的精神力量，越過了平常的尺度，而讓我們在內心里發現另一種類的抵抗能力，并賦予勇氣來和自然的全部威力的假象較量一下”[2]100。這些不可抗拒的恐懼對象，經由主體心性的融合，便轉為理性精神的威力，這就是力學崇高的能量。

崇高就是這樣，是集對象的無限性、理性與想象力統一以及痛感和愉悅并存的一種審美。在面對強暴性的自然的偉大和力量時，想象力嚴重感到自身的不足，普遍知性能力失效了，對感官世界之物的邏輯統攝無法提供一個統一的總體，知性的綜合遭遇了從所未有過的挫折，這也是一種痛苦的感受。但由此也激發了想象力的“向無限前進”的能力，想象力借此跳過知性去和理性會合，從而獲得崇高的審美愉悅。所以說，痛感和快感都是崇高不可分割的兩個組成部分，且先行的痛感程度愈強，后續的愉悅就愈大。

四、結語

康德繼承了朗吉弩斯、伯克等學者關于崇高的思想，并加以發展，形成了他獨特的崇高觀，并對后來的黑格爾的思想產生了深遠的影響。不可否認，康德在對崇高進行分析時也存在一定的缺陷，但總體上來說他的思想牢牢把握了崇高的本質，形成了關于“崇高”的系統而成熟的美學思想。

在對美的分析中,康德認為美應該符合無利害、無概念的普遍性、無目的的合目的性以及無概念的必然性四個契機，無疑，崇高作為審美范疇下的一個概念也符合這樣一個標準。同時，崇高的對象無形式、審美主體在心靈、經歷痛感的愉悅這些審美特性也是有機統一的。在主體對崇高的審美判斷中，由于審美對象的無限性，想象力見到了自身能力的極限，知性力在這里并不能實現對想象力的統攝而實現兩者的統一，因此，在面對想象力這樣一個帶有超越性的東西面前，只有理性才不易于迷失其中，實現想象力和理性力的和諧，從而達到無目的的合目的性，當然，在理性力活動的過程中，痛感的經歷也是必不可少的，而當理性力戰勝阻滯，主體的理性自信力將被喚醒，令主體作出崇高的判斷。

[2]鄧曉芒.康德《判斷力批判》釋義[M].北京:讀書·生活·新知三聯書店,2008.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2002.

[4]鄧曉芒.西方美學史講演錄[M].長沙:湖南教育出版社,2012.

[5]拉曼·塞爾登.文學批評理論:從柏拉圖到現在[M].劉象愚,陳永國，譯.北京:北京大學出版社,2000.

[5]康德.判斷力批判(上卷)[M].宗白華,譯.北京:商務印書館,2000.

[6]顧榮佳,馬國柱.論崇高的審美特征——兼對朗吉弩斯、伯克、康德關于崇高的考察[J].遼寧師范大學學報(社科版):1993,(1):39-45.

[7]康德.對美感和崇高感的觀察[M].曹俊峰,韓明安，譯.哈爾濱:黑龍江人民出版社,1990.

The Aesthetic Characteristic of Kant’s Analysis of Erhaben

CHEN Man

(College of Liberal Arts, Guangxi University, Nanning Guangxi 530004, China)

Following with longinus, Kant expounded lofty ,an aesthetic category , in his “Critique of Judgement” systematacially. In his view, loft is based on object infinity, it’s subject is spirit and it will experience pain before obtaining aesthetic pleasure. This paper attempts to interpret the aesthetic characteristic of Kant’s analysis of Erhaben from three points : aesthetic object, aesthetic subject, aesthetic process.

Kant;Erhaben;Infinity;Rationality of Subjectivity;Pain

10.3969/j.issn.1672-0539.2017.03.008

2016-09-30

陳嫚(1991-)，女，湖北鄂州人，碩士研究生，研究方向為比較文學與世界文學。

I106.5

A

1672-0539(2017)03-0046-04