理性悖論與語言的“失真”

肖福平

(西華大學 外國語學院，成都 610039)

?

理性悖論與語言的“失真”

肖福平

(西華大學 外國語學院，成都 610039)

與其說康德“悖論”的產生源自理性自身純粹形式的表現困境或有限理性存在者在認知過程里的超驗企及，不如說源自純粹的先驗語言形式在自然語言中的不可言說或自然語言對于超驗對象的經驗呈現，其結果自然地帶來語言命題及其語言存在問題在先驗性與經驗性方面的混同；理性“悖論”既是理性存在的必然發生，又是語言經驗過程的“失真”表現，自然語言的“尺度”不在自然的進程，而在理性存在的先驗語言形式之內；辨明“悖論”的原因和形成就是辨明理性與知性、自然語言與先驗語言形式的分野，確立清晰的具備不同特征的語言存在的統一。

悖論；語言；失真；理性

從句法意義來看，作為悖論的語言判定雙方并不存在誰是誰非的問題，更沒有一方對于另一方的優越性；當然，我們在這里所談論的語言“悖論”是同康德的理性思辨中的悖論聯系起來的，而非語言學單方面意義上的分析，因為理性的悖論不僅涉及人類認知的困境，而且也涉及人類存在的語言困境，為此，康德從其先驗哲學的視角提出了著名的“二律背反”，在經驗的語言表述里體現為既是又不是的命題，而這樣的命題除了作為理性思辨的結果以外，并不能為雙方帶來“真”的確定，也正是這種“真”的缺失使得人類的語言迷失于自然的過程而與理性的先驗形式相脫離，如何尋回語言存在之“真”，以及如何擺脫語言經驗應用在悖論上的困境，分析康德關于理性悖論及其語言表現的對立命題成因能夠為我們提供有益的啟示，因為康德的理性悖論及其語言命題不僅涉及說明理性困惑的需要，而且也涉及說明人類語言應用困境的需要。

一、理性“悖論”中的語言“失真”與作為理念語言存在的地位

倘若理性存在者的一切語言應用所涉及的概念和命題都具有意義(就康德的“知識論”而言)，那一切語言應用的結果都沒有缺少經驗直觀的對象，所有表示概念或思想的語言單位都將是可以經驗印證的，語言應用的“既是又不是”命題就不會出現。因此，在我們面對理性悖論的語言“失真”時，我們所遭遇的應該是自然語言的無“意義”應用，或者說，在自然語言的進程中，我們將理性存在的先驗語言形式及其作用范圍進行了經驗化的判定，其結果必然帶來語言應用的困惑；作為“消極”的先驗形式存在，純粹語言形式的 “積極用處”如同柏拉圖、康德的理念一般，不可在知識的意義上來加以確定，更不可確立為自然語言的意義內容；如果我們將先驗語言形式視為一種具有普遍性特征的邏輯形式，那所有自然語言的語句便成為這種邏輯形式下的經驗內容，并且體現為自然語言的各種語言規律。所以，先驗語言形式一方面可以引導一切語言的經驗趨向最大統一性和“真實性”；另一方面，通過理性批判，將自然語言的應用限制在經驗的認知范圍之內，這樣就為理性存在保留了一片圣潔的語言之地，從而為語言實踐確定了一種“真實”的標準；盡管我們難以判定這樣的標準是什么，但它一定會是理性存在的必然，因為我們無法想象理性存在者的語言首先是被自然世界所注入的。實際上，從先驗語言形式的“消極”到其“積極作用”的過程必然體現著理性存在的真實，而且，總要在語言的先驗形式存在和語言的實踐兩個方面被體現；總之，理性“悖論”的語言“失真”問題既不可能立于完全的經驗，也不可能完全立于純粹的先驗形式。

人類認知過程的語言命題為何會出現“失真”的情形呢？其原因就 “僅僅在概念之間來回探索”[1]51，即我們所言只有純粹概念的綜合而無經驗對象的驗證，作為這種探索或綜合之結果的語言命題就不可能完全是關于自然經驗的命題，自然語言的有效應用范圍也就沒有了保證，而自然語言的無效應用總是同知性概念的超驗應用伴隨而生；“如果我們不把我們的理性僅僅為了知性原理的運用而用在經驗的對象上，而是冒險把它擴展到超出經驗對象的邊界之外，那么就產生出一些玄想的定理……”[2]358這里的“玄想的定理”就是沒有經驗直觀的語言命題，它就是因為自然語言的“無能”而“玄”。面對這種超驗的世界，語言應用的過程在理性的引導下就不會是那樣的安分守己而要進入先驗形式的領域中去試圖表現純粹的先驗語言形式。在如此情形里，康德認為傳統的形而上學家們全然不知自己所在，仍然將自然語言的概念與經驗對象同在的方式加以應用，似乎認為超驗的世界同自然的世界沒有什么區別，甚至認為在關于語言的命題中斷定超驗的世界比經驗的現實存在更完滿、更真實。但他們卻未注意到，他們所獲得的這種更“真實”的語言命題完全屬于先驗的“綜合統一”，屬于“消極”的純粹形式存在，因為它沒有了判別自身真假的任何經驗直觀之物，任何對這種“真實”的肯定判定都會造成關于其否定判定的“真實”，并同等地獲得各自存在的理由。既然理性悖論下的語言表現困境被歸因于“僅僅在概念之間來回探索”,而不顧自己是否具備可直觀的經驗對象，那么，對其克服的方法就是要從語言所指的經驗對象入手，將作為知識產生的語言命題與作為理念產生的先驗語言形式命題進行區別，將自然語言的表達對象確定為時空中的存在物，一種在具體語言、語型和語法框架下的現象存在，并將存在物的如此“事實”同主體性存在所使用的自然語言的架構聯系起來。那么，語言應用的有效性問題成為我們分析語言“失真”及其原因的關鍵所在，或者說，如果我們能將所有的語言概念詞與經驗事實相結合，我們就會避免語言命題在關于同一“指稱”或“意謂”上的對立，當然，這一過程的實現對于我們人類來說確實有點遠不可及。

由此看來，解決語言命題中的“失真”，拯救語言“失真”之困境應該可以具備正確的方向，因為語言的“失真”并非自然語言的句法錯誤或功能缺失，而是它跨越自身有效應用范圍的結果。在語言的存在問題上，它不僅僅是自然的，它更是理性的，或者說，語言在作為自然層面的知識對象時，它應該基于了理性存在的前提條件，于是，語言存在的自然與理性兩個層面也正好符合傳統形而上學關于對象存在形式的二分；當然，康德也繼承了這樣的觀點，提出了現象世界與其理性原因世界的區分。在這里，現象世界對應于自然語言的表現部分，而理性原因的世界則應該對應于先驗語言形式的所指領域。根據康德關于純粹理性原因世界無法被認知的觀點，我們在認知“先驗語言形式”方面同樣是沒有結果的。因此，我們只能認為先驗語言形式存在的本體世界為純粹理性思辯的領域，其內容是沒有任何經驗對象印證的純粹語言或“理念對象”，這樣的對象在康德看來永遠不可能等同于知識的對象。就語言而論，它永遠區別于自然語言的存在，區別于我們經驗的語言系統；無疑，這是對語言表達困境產生原因的最好診斷，但診斷并不能消除理性存在下的語言困惑；不管我們如何看待語言存在的形上世界，也不管它是多么地遠離我們的經驗語言，它總是要一往情深地眷戀著它那種非時空條件的自由之在；如果對于理性存在下的理念語言只進行否定性判斷，或者以先驗幻想之類的謂語來界定，那探索先驗語言學之路還會有意義嗎？如果將康德的先驗哲學觀放置于語言存在問題上，我們不難發現，語言一旦作為理念的存在，它便成為了一種非認知對象，一種關于語言的“永恒之在”，它是拷問語言現象的所有“存在物為何如此”的最后依據所在，“在任何時代，不僅是哲學家，就是在普通的理性那里也承認了這樣的‘永恒之在’，而且是作為了所有現象變化的基底。”[3]214在這里，不論是世界的永恒，還是語言的永恒，只要理性的存在不可否認，“永恒之在”就應該是自明的，它應該屬于康德哲學里自明真理的范疇；所以，作為理念形式的先驗語言世界永遠是一個在理性引領下的語言本質的居所，我們因為擁有這樣的居所而擁有世界的如此語言呈現和我們的“此在”過程的語言經驗。顯然，我們無法將作為“基底”的先驗語言形式置于經驗的過程，一旦我們使用自然語言對其加以判斷，我們就無法避免語言“失真”的出現。對于這樣的先驗語言的存在，我們無法消除它，也無法肯定它；前輩的人已經言說了它，現代的人和將來的人也同樣會言說它；不論言說的結論是否具有意義，我們或許相信：這樣的“言說”就在形而上學的思辨中揭示了語言存在的自由狀態，只要我們不企圖將它帶到自然語言中來。

二、基于理性前提的語言表現困境的“辨明”

從先驗哲學的視角來看，語言“失真”的實質就是理性的背反論，是理性背反論的語言存在表現。只要我們人類沒有背棄語言的存在之路，理性存在的世界顯現就仍然會保持著當下的狀態與趨勢，即我們作為有限的理性存在總是要在使用自然語言描述經驗世界的同時不滿足于語言及其世界的現象，從而導致關于如此“語言現象”的本體性探尋，并習慣性地視之為經驗語言的現實，造成純粹語言形式與語言現實的混同，結果，自然的語言層面在無限與絕對的意義上展開，形成關于理性的先驗語言形式的判斷，如此而言，自然語言也就等同于了先驗語言形式的存在，那么，自然語言就一定會將有限理性的人類提升到一個神性的地位，這樣的情形顯然只能是人類的一種奢望。在這里，只要我們涉及理性條件下語言存在所追求的“世界”、“靈魂”和“自由”等概念時，我們將會發現，語言在經驗意義上的應用將不可避免地陷入一種矛盾的處境，因為對這些概念的描述已經超越自然語言的有效應用范圍，這樣的描述除了作為一種類比性的經驗描述外并未對這類概念說明什么，也更不可能體現為一種知識的獲取過程，或者說，人們在面對當下的語言現象(自然語言)時順從了理性的要求而對非經驗性的“語言恒在”(permanence)進行了認知或判定；當然，理性條件下的純粹語言形式存在有別于人們因個體愛好興趣而產生的主觀隨意性的心理語言現象，它是理性的標示，是語言現象及其知識體系的原初根據；對于語言現象而言，先驗語言形式就好比一個萬能的涵項，它包容所有語言現象中的語句表達而又不等同于它們。一旦我們將先驗語言形式區別于語言的心理或自然現象，先驗語言形式本身就會合乎康德的先驗哲學思想而具備普遍性特征的存在地位，從而保證了語言形式的純粹性，而不至于成為經驗的對象或跑到變幻不定的主觀幻想上去，即使有足夠的理由說明在這種幻想里同樣能體現出某種一般性或統一性，那也只能是語言經驗過程的語法規律而已。在語言經驗的純粹原因尋覓上，語言學家喬姆斯基正是基于語言現象的規律思考來完成了對不同民族、不同語言現象的超越，將自己研究的出發點建立在一種具有普遍性特征的語言形式之上。顯然，語言哲學家所看到的語言世界同一位勞作的人在休息之余所看到的是不一樣的，前者所凝視的是關于語言世界作為絕對整體性的存在，是關于行為人“存在家園”的語言“恒在”，而后者只能是關于“此在”的暫時性語言狀態，即經驗的語言現實，是在言說中發音、表意、理解等的經驗語言對象的過程。經驗的語言對象除了表現為自然語言的內容外，它不可能成為其先驗形式的內容。于是，通過區分語言存在的先驗性地位和經驗性地位，我們便將語言“失真”的產生原因歸于了自然語言的超驗性應用，或者說，我們使用了自然語言來述說理念的存在，對于理性存在的語言而言，語言存在的絕對原因正是這樣的理念所在。那么，我們對于原因的辨明是否就能消除經驗語言過程的“誤判”并使語言的應用從此變得明晰呢？任何關于這一問題的肯定都只能是我們人類的一種奢望，一種超越我們自身有限性的奢望；不論是柏拉圖的關于“是”與“真”的探討，還是現代弗雷格、羅素等人關于語言涵義與指稱的探討，語言的現實還是一如既往呈現在我們面前。因此，這樣的“辨明”只有相對的意義，它只是在我們對語言表現悖論的命題判斷缺乏足夠感性經驗時的“辨明”，只是在我們意識到自己并沒有權利去判斷先驗語言形式的世界是什么時的“辨明”。同時，關于“辯明”的語言對象，它不僅是作為自然語言的對象，更是作為理性存在的先驗對象，它既可以是關于具體內容的，又可以是關于純粹先驗概念的；要使先驗概念的辯明成為知識的辯明，先驗概念的辯明必須具有可經驗性的特征，即具有可以感知的音、形、意等特征。因此，理解語言“失真”產生過程的“辨明”在確定的意義上只能是關于有限與無限的澄清，以及語言“失真”必然地作為了源于理性存在的結果。

語言表現困境的出現不可缺少理性主體的存在，否則，連同語言困境在內的一切語言現象就不會存在了，所以，語言存在的本身就是理性的存在過程，它包括了體現理性本質的先驗語言形式和作為描述世界的自然語言呈現，并且，后者總是作為前者的結果而存在，盡管兩者的聯系超越了我們人類的認知范圍。作為有限的理性存在，我們人類在面對自己的語言存在問題時常常將語言簡單地歸結為一種外在的自然對象，或者說，它就是一種異己的交流工具，在這樣的情形下，我們勢必要面對理解的困惑：外在世界必然地遵循自然律而表現為一個完美的過程，在這樣的過程里，一切都應該是合理的，都具有因果的，當然，作為自然對象的語言也不例外，所以，我們不可能想象這樣的語言會存在表現困境，或作為“既是又不是”的存在，同時，不論是完美的自然過程，還是完美的自然語言，它們的完美意義對于自身而言將會變得什么也不是。因此，作為自然律的發現和語言“失真”的存在無一不是源于理性存在自身，無一不是理性存在的表象與生成。自然過程的語言“失真”一定是理性存在所帶來的、超越感性范圍的自然語言命題，并試圖通過這樣的命題將先驗語言世界的存在賦予可經驗的對象地位，或將先驗語言形式的理念地位看成是具有經驗可能性的概念，這事實上就是造成語言應用過程之困境的根本原因所在；顯然，語言應用的有效性只能建立在“經驗”的尺度之上，而這樣的尺度對于理性思辨和先驗語言形式就遠遠不能滿足要求了。語言表現的困境或“失真”所體現的就是純粹理性背反論在語言問題上的表現。從語言作為先驗形式的存在來說，它所關注和應用的對象及其范圍完全有別于可經驗的自然語言的應用世界，它的世界應該是一個純粹理性思辨的世界，表現為理性條件下的語言存在的絕對統一，但是，一旦我們使用作為知識的語言系統(自然語言)對純粹領域的存在做出語言判斷，那語言“失真”問題的出現就不可避免，因為這樣的語言判斷超出了合乎自然語言的句法規則之外，我們不能為它帶來任何“真”與“意義”的判定。通過對理性思辨過程所涉及的語言先驗形式和語言的經驗應用的綜合分析，作為經驗的自然語言存在必然地涉及如此存在的起源、必然涉及語言經驗對象的因果關系的無窮延伸、必然涉及自然語言體系的絕對理由，同時，這些“必然”的指向又遠非自然的對象世界或自然語言可以認知的世界，在這一意義上，我們經驗的自然語言是有限的，倘若忽視這種有限地位，自然語言的應用過程便會越過有效的界限而將自身等同于先驗形式的存在，這樣的結果對于理性而言只能是一種難以克服的假象，因此，理性存在的語言在人的“此在”過程里將不可避免地遭遇表達的困境，而解決這一問題的出路就在于逃離當下的語言現象，回歸到語言的本質所在，并獲得無限意義的語言形式。然而，人的如此“回歸”遙遙無期。因此，對理性存在的語言“失真”只可加以“辨明”，而非消除，這樣的事實就是康德所說的“有限理性存在者”的存在事實。

由于語言存在所要求的絕對統一離開了經驗的自然語言的幫助便不可言說，因此，我們在使用自然語言來判別先驗形式領域(包括語言自身的先驗形式)的存在時，我們所遵循的規則與經驗認知過程并沒有什么不同，因為我們都是立足于語言的現象世界來判別一個未知的存在，或者說，它就是一種經驗的類比，只不過經驗對象的自然語言的綜合統一同理性要求所要達到的關于語言的絕對統一來說，其范圍和徹底性是不能相比的，至于說經驗的自然語言的規則體系是否有效于先驗語言形式的領域，我們對此是無法回答的，否則，理性悖論和語言“失真”的問題就不會出現了。作為知識的語言體系要求下的統一只能是一種相對性的統一，它是就某個語言概念詞或語言意義單位而言在可能經驗領域所能達到的統一，它所表現的部分在紛繁的語言現象系列上來看只是一個發生在經驗認知方面的語言片段，或當下的一個“語言對象”。在上文中，我們已經將語言存在的“真實”不僅僅作為了知識的存在，更作為了理性本身的先驗形式存在，因此，在我們使用自然語言體系并對此進行認知時，我們往往不會滿足于這樣的知識對象而要去詢問如此語言現象的原因、結果，理性存在的過程在語言的問題上就表現為一種朝向先驗語言“目標”、向往絕對的語言統一性的過程。由于這種絕對的統一性對于相對的自然語言體系來說“太大”,而自然語言體系的相對統一性對理性目標來說又“太小”,一旦使用有限的自然語言體系來同時對付表象的世界和智性的世界，那經驗語言過程的命題就會發生不能解決的沖突，產生關于同一概念或對象判斷的“既是又不是”結果，其根源就在于自然語言的相對統一應該反映表象的自然世界的統一，而非純粹理性的先驗語言形式的統一。因此，不同的出發點便出現不同的語言視野與洞見，造成命題的絕對相異。長期以來，語言“失真”表現的命題在語義的基礎上被劃分為了正論與反論的區分，并試圖通過實質分析的過程來忽視語言的存在問題，殊不知，所有思辨和認知的過程都不曾離開語言的存在，都不曾避開“是”與“非”的語言表現。當然，語言經驗過程的“既是又不是”源于理性存在的悖論、源于語言的理性本質的遮蔽，或者說，歸結于自然語言的有限性和經驗性。因此，語言命題中的“S是P”和“S不是P”在我們人類這里都擁有自身成立的理由和原因。在康德的先驗哲學里，這樣對立的語言命題被視為了理性二律背反的語言表現形式，其目的不是贊成一種形式而排斥另一種形式,它就是要使語言表達的對立雙方都能依據各自的主張獲得盡可能的展現，以便為理性在困境中找到一條通達語言確定性的道路。

三、先驗哲學視野下的語言表現“失真”

在論及語言“失真”的表現形式時，我們就會自然地聯想到康德關于理性“悖論”的語言表述，其雙方各自的命題結構都可歸屬于傳統的邏輯形式：S是P，S不是P，或者說，所有的S是P，所有的S不是P。如果我們將這里的語句名稱S轉換成表示概念的語詞，如世界、宇宙、時空等，我們就可以取得了康德關于理性悖論的四個語言命題，并將主詞的涵義展現為相互對立的部分，即P與-P，前者為正論形式，后者為反論形式；就康德先驗哲學來看，悖論雙方的出現無不表現為理性存在過程的必然發生，或者說，悖論是理性存在過程的悖論，是理性自身目標在有限世界的矛盾展現，它所明示的就好像一種本體存在的現實展現。當然，這樣的展現可以為我們指示某種先驗對象的“是”或“存在”，正是在這種明白無誤的指示里，我們才會將“是”與“悖論”表現的語言問題拋在了一邊，這種情況一直到了現代哲學或邏輯所發生的“語言學轉向”時才得以重新審視。我們或許要問這樣的問題：理性悖論的展現是否屬于理性本身的特征？理性悖論本身的結構是否等同于語言的結構？等等，倘如我們在第一個問題上采取肯定的回答，那我們的結論就是：理性存在本身就體現為“是”與“非”的對立，所有后天經驗的限制、認識的局限、自然的雜亂等都應該源于理性本身，于是，我們會缺失自然的有條不紊與自身知識概念的系統統一性(即使是相對意義上的)，同時，我們也會有理由說：理性存在本身在先驗意義上就不具備綜合統一性，而這樣的結論無疑有悖于先驗哲學基礎，即理性存在具備先天形式的綜合統一，因此，理性本身的特征與理性的現實表現特征應該分屬不同問題，可以說理性悖論是理性存在條件下的現實經驗過程的必然發生。

倘如理性悖論具有自身的結構，那它就一定可以展現為在正論與反論兩個方向的構成，也可在對象存在的意義上展現為世界的有限與無限狀態。在這里，我們對這種結構或狀態賦予了“是”或“存在”的意義，但這樣的賦予卻必須建立在語言的表述上，或者說，我們所面對的理性悖論的結構或呈現的狀態首先應該是語言的層面，即自然語言的表現結構(句法結構和語義結構)。一方面，只要我們還不是先知先覺，任何缺失語言層面的“是”或“存在”都是無法討論的，更不用說理性悖論的直接呈現；另一方面，沒有了自然語言的表現現實，語言本身結構的完整性和統一性也會消失得無影無蹤。其次，語言的層面只有局限于自然語言的范圍以內才能帶來悖論的表現形式，否則，不同形式的對象存在便會在各自適合的語言形式引領下達到清楚明白的表現。可以說，我們在這一問題上一旦超越了自然語言的范圍，我們就要面對語言的全部存在，將作為理念形式的語言存在用于描述先驗形式的內容。盡管我們不清楚這樣的內容及其描述過程，而將作為經驗對象的自然語言用于描述現象的世界，結果，作為絕對統一的理性存在之先驗語言形式總是要完美地適合于作為理念世界的存在，同時，先驗語言形式下的經驗現實，即自然語言的現實，也會對應于自然表象的世界，從而使所有經驗的對象都會獲得自然語言的標記，使得自然語言描述也會擺脫歧義而成為名符其實的科學。顯然，這僅僅是一種理想，一種將我們自身神性化的遙遠的希冀；正是基于理性的攀升，自然語言的現實就失去了經驗直觀的有效性保證，所以，它因脫離自己的經驗之“真”而“失真”，因應用于先驗的領域而“失真”，這就是語言的現實困境。此外，在考慮理性悖論結構與語言結構的問題時，我們是在面對有限存在與無限存在的結構，假設可以認知這樣的結構，我們就沒有理由否認這樣的世界結構應該為語言存在的結構，這一觀點在弗雷格的語言哲學思想里已有相當明確的闡述[4]130。當然，這里的語言存在遠非我們經驗的語言對象；關于這一問題，我們可以從維特根斯坦的《邏輯哲學論》里獲得啟發，那就是：“世界——事實——思想——句子”，如果這里的句子僅僅指示自然語言的部分，那它對應的世界就應該是可以言說的；如果這里的句子暗示一般的語言表現模式或作用過程，那世界就涵蓋了不可言說的領域。由此看來，言說與不可言說的范圍劃分也不失為一條通向語言意義的明晰之路。

理性悖論無疑是哲學的問題，而這樣的問題又必然表現為正題與反題的語言描述，因此，它也是一個語言的問題；一旦關于世界的語言命題出現對立或悖論，那關于其原因的探究會使我們去思考、去質疑“語言是什么”的問題，當然，要回答這樣的問題決非易事，同時也超出了本文的討論范圍，在此只能擱置不論。但這并不妨礙我們去發現：同其他認識論問題一樣，語言的“失真”或語言表達的悖論問題也遭遇了“唯理論”與“經驗論”的獨斷論揭示，因為在語言命題的正題和反題里，我們所獲得的內容表明，“正題代表了傳統形而上學和神學的主流，反題代表的是非主流的看法”[5]276。如果我們將正題的視角從先驗哲學轉移到語言的認識上來，語言的存在就應該具有自身的完整性，即從語言現象開始的過程一定會有一個先驗的語言之源。如果語言的先驗之源可以體現為某個單一概念，則它的謂詞F或謂語部分就會超越自然語言的特征描述而成為“元謂詞”存在的先驗模式，這樣的模式在康德看來只能作為理性存在下的自然語言的調節原理，而非自然語言的構成原理，或者說，作為先驗語言模式的存在不能成為語言知識的對象，不能在自然語言的要素中稱為感知的對象；對于這樣的“元謂詞”模式，它所要求的“單一概念”在任何經驗意義上的確定都是不可能的，否則，它就是關于自然的語言的概念，它就是關于自然語言的描述，即語言的涵項模式(x)Fx，就完全屬于自然語言的領域，當然，限制在自然語言中的模式不能代表作為正題的先驗語言觀。為了區別于一般語言邏輯形式的表達，我們暫且用(x’)F’x’來表示正題的模式，當然，在蒯因的客觀性翻譯里，它是無意義的，但這并不妨礙我們在先驗哲學的體系確定其地位，同時，由于無法經驗化這樣的模式，我們也不得不采用一種類似自然語言的形式來表達和處理，即作為先驗語言存在形式的(限制性變元)x’總是在語言的先天統一中表現為語言的先驗特征F’，其存在意義就是作為語言現象的調節性原理。可語言存在問題上的“唯理論”對此總會有自己的獨斷論，或者說，同世界、靈魂、上帝等概念一樣，理性存在的語言本體地位在他們那里只能被視為肯定的事實判斷，并以此抗衡語言問題上的哲學“經驗論”，而這里的“經驗論”則體現為反題的語言命題或表達形式，即語言變元x由于體現自然律的作用而表現為無窮意義的語言概念的延伸。在這樣的經驗論中，(x)Fx不僅作為自然語言的涵項模式，更是作為了語言存在在自然因果聯系上的無限模式，所以，語言變元x永遠指向一個相對的語言個體(包括經驗的或超驗的)而非某個終極語言因。同樣，F的情形也是一樣的。總之，在先驗哲學的悖反論上，語言命題的意義悖論區分為“唯理論”與“經驗論”的對立，而這種對立下的不同世界的圖景同時也是語言存在的不同形式的圖景，只要理性存在的前提不容置疑，如此世界與如此語言的圖景存在就具有自身的必然性，正反雙方的語言命題除了表現為P與-P形式之外，任何語義上的“真”或“意義”對于我們而言都是不會取得的，所以，任何一方的“被肯定”或“被否定”都會導致獨斷論的結果，并直接導致雙方逞能的“戰場”，在交戰的任何一方都認為自己必定贏得勝利時，它不僅堅信了自己命題意義的正確性，而且要將對立命題進行徹底的摧毀來證明自身；但這種情況的發生必須有一個假設的前提：被摧毀的一方永遠不要具備攻擊方的優勢，“只要它們(勝利者)留心保有采取最后進攻的特權而沒有經受敵方新的襲擊的義務，他們也保準能戴上勝利的桂冠。”[2]359

康德認為：“哲學的對象，乃是尋求理性用來獲得關于事物的真正知識的種種原理。”[6]257那么，作為理性悖論下的語言“失真”命題是否擁有成為真正知識的可能呢？如果它不能在知識的意義上建構什么，那它所依據的哲學對象或原理又該如何看待？通過上文的分析，在世界、靈魂、上帝等概念的命題里，語言命題表現的對立雙方由于各自立足于自然語言的要素和經驗的現實來描述或指向非對象性的超驗目標，這樣的語言命題或語言行為在知識的構建和增加方面沒有任何意義，盡管它也反映了理性存在對于絕對性、完美性和統一性要求的必然趨勢。在弗雷格的語言觀中，上述關于理性悖論的語言命題當然是假的，因為作為主詞的專名無對象指稱。羅素則通過自己的摹狀詞理論來消解自然語言中的專名，并取得消解傳統語法的主謂結構以及專名對應對象的必然聯系，從而擱置專名對于目標的指稱。因此，在我們必然地面對這樣的語言“失真”時，我們并沒有權力取得知識的宣稱。就康德的知識論而言，不論是關于語言描述的表象世界的知識，還是關于語言自身作為現象知識，經驗直觀無疑成為了判別的標準。由此觀之，關于語言命題的意義或知識構成要么與概念的對象、要么與概念的經驗直觀是否具備聯系起來；當然，在如此突出語言知識的經驗地位之時，我們必須清楚，語言的經驗與知識在整體性存在的意義上都僅僅是作為了某種原因的結果，即某種理性所具有的先驗形式的結果，所以，語言現象(自然語言)與語言知識體系作為結果的理性絕對前提首先不在作為經驗過程的語言現象，而在理性的主體性存在自身，即語言知識的形成源于人類作為理性存在的先天語言條件，或用喬姆斯基的話說，人類具有關于語言的先天能力。如果我們在這一問題上借助康德的“先驗感性論”、“先驗分析論”和“先驗辯證論”三部分來加以分析，理性存在的純粹先驗形式(也必然包括先驗語言形式)應該成為一切人類知識獲取的絕對條件，因此，語言的知識總是要作為其先驗形式決定的經驗結果而存在，盡管這樣的結果常常使得我們暫時忘卻語言的先驗形式。只有在先驗語言形式存在的條件下，我們才能遭遇關于語言現象的經驗過程，才能取得關于語言對象的知識和擁有所有關于語言認知過程的發生。根據康德的先驗認識論，人類對于語言問題的認知也表現為一個由感性進到知性，再由知性進到理性的過程，而感性和知性的應用只能發生在語言現象的世界(自然語言的世界)，或者說，語言現象統攝于感性和知性的形式之下。相對于感性和知性而言，理性思辨的對象則是作為絕對統一的先驗語言形式，因為理性的本性就是要把握語言現象存在的絕對總體性，并獲得一個絕對的語言之源。然而，(人類)理性自身是否具有這種認知語言之源的能力呢？在語言之源的純粹形式世界的存在里，我們沒有知性概念和概念的自然語言呈現，一切關于它的存在都只不過是借助自然語言所進行的經驗類比描述，至于這種類比描述的先驗語言形式究竟是什么，我們是無法認知的；然而，“無法認知”并未阻止這種認知行為在理性存在者那里發生，即人們在認知語言現象存在(自然語言對象)時，也在使用自然語言的方式和規則認識先驗的語言形式或絕對原因，從而導致語言現象中的句子、陳述、命題等的無意義或意義悖論的出現，并帶來關于先驗語言形式存在的無窮幻想。

于是，康德認為：“理性在我們的求知欲最嚴重的一件事上不僅遺棄了我們，而且以假象迷惑了我們，終于欺騙了我們，我們還有什么理由信任它！”[7](P242)不論我們是否信任它，理性引領下的先驗語言形式認知總要發生，語言存在問題的困境總要出現，其結果總要動搖人類理性在認知語言上的至上性和絕對性。因此，不管是理性悖論問題，還是語言悖論問題(這里的語言悖論就是理性悖論的語言表達形式)，我們的目標就是要在語言存在問題上尋求一個認知的范圍或有效性界限，將語言的意義表達和有效性應用建立在對理性的先驗語言形式認知的批判中。

綜上所述，理性悖論下的語言“失真”或表現悖論的產生源于語言存在自身純粹形式的表現困境，源于有限理性存在者在語言應用過程中的超驗應用，其結果自然帶來語言存在的先驗性與經驗性的混同；理性“悖論”的語言“失真”在先驗哲學中典型地表現為正題與反題的命題，并在哲學的意義上體現為“唯理論”和“經驗論”的對立；辨明理性悖論下的語言“失真”的原因和形成就是辨明理性存在與語言存在、先驗語言形式與經驗語言現象的分野，從而在理性存在的前提下確立語言之先驗性與經驗性的統一。

[1]楊祖陶.康德三大批判精粹[M].北京:人民出版杜,2001.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社，2004.

[3]Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason[M]. trans. Norman Kemp Smith, London: Macmillan , 1929.

[4]王路.邏輯與哲學[M].北京：人民出版社，2007.

[5]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2001.

[6]特生(John Watson).康德哲學原著選讀[M].韋卓民,譯.北京：商務印書館,1987.

[7]北大哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀(下卷)[M]．北京：商務印書館，1982.

編輯：黃航

Kantian Paradox of Reason and Its Significance

XIAO Fuping

(School of Foreign Languages and Cultures, Xihua University, Chengdu Sichuan 610039,China)

It is more evident to say that Kantian paradoxes originate from the unspeakable transcendental form of natural language than from the representation of pure form of Reason itself, and by applying natural language to its transcendental form, it necessarily brings the result of identifying natural language with its transcendental form; Reason’s paradoxes necessarily happen because of Reason itself, and they are also represented by the falsehood of using natural language, which is valid only in experience and gets the standard of being true only from its transcendental form; to be clear about the reason of producing paradoxes is to be clear about the distinction between Reason and Understanding, between natural language and its transcendental form, and at last to be clear about the united existence of language with different characteristics.

paradox;language;falsehood;reason

10.3969/j.issn.1672-0539.2017.01.006

2016-04-30

蘭州大學中央高校基本科研業務費專項資金資助項目(11LZUJBWZY005)

肖福平(1962-)，男，重慶璧山人，博士，副教授，主要從事西方哲學的理性主義和語言哲學研究。

H0-0

A

1672-0539(2017)01-0027-07