張栻義利思想發微

摘 要：張栻作為宋代理學的重要人物，其義利思想直承孔孟，主張重義輕利、義中兼利的義利觀。同時，張栻以心、性、理、氣等范疇解釋宇宙，其對義利思想的解釋充斥著形而上的哲學思辨，獨具自身特色。

關鍵詞：張栻；理學；義利思想

1 前言

張栻（1133-1180），字敬夫，號南軒，謚曰宣，四川綿竹人，南宋宰相張浚之子，宋代著名思想家、教育家，湖湘學派的代表人物和集大成者。張栻幼承庭訓，隨父學習孔孟之旨，“浚愛之，自幼常令在旁，教以忠孝仁義之實”[1]4434，穎悟夙成，深得張浚喜愛。紹興三十一年（1161），張浚命張栻前往衡山求學于胡宏，胡宏初因張浚好佛而拒見張栻，“渠家好佛，宏見他說甚”[2]1383。張栻再偈乃成，遂得胡宏真傳，“先生一見，知其大器，即以所聞孔門論仁親切之指告之。公退而思，若有得也，以書質焉。而先生報之曰：‘圣門有人，吾道幸矣。”[3]4131然而張栻親炙胡宏時間不長，“辛巳之歲，方獲拜之于文定公書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者。然謹得一再見耳，而先生沒。”[4]1156張栻拜師胡宏僅得一年，胡宏便已去世。其后，張栻取友四方，玩索講評，踐行體驗，勤修不止十余年，“其于天下之理，蓋皆瞭然心目之間”[3]4131，遂成一代宗師。

張栻作為宋代理學的重要人物，在當時，與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”，地位頗高。黃宗羲在《宋元學案》中指出，“湖南一派，在當時為最盛，然大端發露，無從容不迫氣象。自南軒出，而與考亭相講究，去短集長，其言語之過者裁之歸于平正。”[2]1611張栻作為理學正宗，認為“學者潛心孔、孟，必求其門而入，愚以為莫先于義利之辨”[4]311，對義利問題十分重視，將其視為孔孟之學的入學門徑。朱熹也對張栻的義利思想大加贊賞，“獨其見于論說，則義利之間，毫厘之辨，蓋有出于前哲之所欲言而未及究者”[3]3660，認為張栻的義利思想是發前人未發之說，內容豐富。

2 張栻的義利思想

（一）義利之分

理學家以理、氣分別對應本然之性和氣質之性，其中本然之性稟乎天理，順應天理自然為善，“人性本善，由是而發，無人欲之私焉，莫非善也，此所謂順也。”[4]1206；常人氣質不純，為一身之氣所拘，為外物所誘，故人欲萌生，而流為不善，“蓋有是身，則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂，情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉？”[4]539。天理與人欲相對，義利亦由此分別。

張栻將天理、人欲與義利相對應，并以“有無所為”作為判別義利的標準，“蓋圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。”[4]311“無所為者天理，義之公也；有所為者人欲，利之私也。”[4]1007-1008。有所為乃人欲作祟，圖利而已；無所為是順應天理，是為存義。

張栻以“有無所為”作為分辨義利的標準，將分辨義利的標準歸結到人的主觀動機。“斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而徇己自私則一而已。”[4]311“若懷希慕求必之心，則其私欲而已。”[4]1029人倘若有一毫求獲之意，便是溺于人欲，背理逐欲。張栻這一做法，打破了僅以名位貨殖為利的傳統，“非特名位貨殖而后為利也。”[4]311凡是人為有意識參與的活動都可歸括為義利交戰。

有此標準，張栻對于士人的飲食學習、工夫修養等方面多有要求。對于飲食，張栻認為不求精細，健康即可。“蓋圣人于飲食非有所擇也，茍非如下所云不食之類，則食無精粗，皆可以飽耳。”[4]195對于學習，張栻要求士子應抱以“求學為己”的學習態度，學習的目的在于提升自身修養，并非為求功名。“某謂來者既為舉業之故，先懷利心，恐難納之于義。”[4]1090“若是為舉業而來，先懷利心，豈有就利上誘得就義之理”[4]1138。對于理學修養工夫，張栻提出學者應采取孟子“勿忘勿助”的態度，順其自然，既不揠苗助長，又不完全落于無意。“來書猶未免欲速逼迫之病。任重道遠，要須弘毅為先，循循有常，勿起求獲之意乃佳。理義固須玩索，然求之過當，反害于心。”[4]1141義利之辨貫穿人生，可謂無所不包，“嗟乎！義利之辯大矣”[4]312，無怪乎張栻將其作為入學門徑看待。

張栻以無所為要求君子不圖己私，并非一切不為，而是應該為所當為。“大抵今日人才之病，其號為安靜者則一切不為，而其欲為者則又先懷利心，往往貽害。要是儒者之政，一一務實，為所當為，以護養邦本為先耳，此則可貴也。”[4]1153張栻認為無欲只是無自私自利之心而已，對于天理之當然，則順應為之。

如飲食一節，張栻就認為饑食渴飲是人之常情，不能禁止。“夫饑而食，天之理也。”[4]196“夏葛而冬裘，饑食而渴飲，理之所固存，而事之所當然者。”[4]881張栻反對追逐口腹之欲，但對于合乎天理的本能需求仍是支持的。

張栻借此批評佛家，認為佛家不識天理、人欲之別，為去人欲，而摒棄人倫，是舍本逐末。“所謂無欲者，無私欲也。……若異端之談無欲，則是批根拔本，泯棄彝倫，淪實理于虛空之地，此何翅霄壤之異哉。”[4]1159“惟其近似而非，逐影而迷真，馮虛而舍實，拔本披根，自謂直指人心，而初未嘗識心也。”[4]1149張栻對佛家評價不高，同自身的認識水平有關。但從這批評中，可以反映出儒學本有的入世精神。

（二）重義輕利、義中兼利

張栻義利觀的特點主要有兩點，重義輕利和義中兼利。張栻詩云：“古義重金石，外物真秋毫。”[4]724張栻以義為貴，以物為末。“富貴本非可以浮云視，惟其非義，則浮云耳。”[4]161富貴名位雖不可等閑視之，但仁義道德乃立人之本，“立人之道曰仁與義”[4]18，富貴與德性相比，無異于蜩鳩與鯤鵬相較，故其為浮云耳。

修德中有人生最大之樂，即所謂孔顏之樂。“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其尤，回也不改其樂。”[4]147人在修德明理的過程中，與天理相合，體會天道生生不息，體會天人合一，此中自有無上之樂，與此樂相比，追逐物欲之樂也就不值一提了，“以物為樂者，逐物以肆志而已，豈所謂性情之正哉？……君子之樂，樂其天而已。”[4]598張栻反對以逐物為樂，因為在逐物的過程中，人是局于小我的，若是慣于逐物，則有礙于察識天理，不利于自身修養。“若寶珠玉，則是貴于物而已。貴于物則息于物，息于物則逐物，而不知止矣。于是崇欲而棄道，于其所當寶者，皆忽焉忘之矣，然則不亦殆乎。”[4]641仁義最貴，人應珍視立人之本，對于外物則應抱以富貴有命的瀟灑態度。“夫窮達者在外者也，理義者在我者也。在外者存于時命，而在我者無斯須而可離。世之惑者于其存于時命者乃欲人力而強移，于其不可離者則違之而忘反。”[4]945“富貴利達，眾人謂己有求之之道，然不知其有命焉。固有求而得之者矣，是亦有命，而非求之能有益也，蓋亦有巧求之而不得者多矣。”[4]587義命分立，人雖無法把握時運，但卻可以選擇是否居仁由義。

結合以上原因，張栻于義利之間選擇重義輕利。重義輕利實質是在強調人類的自我認同，突出人與物之間的差別，乃儒家人本精神的反映。

張栻重義輕利，但并不排斥利，對于合乎天理的利并不反對，認為義中兼利。對于功名利祿，張栻認為只要取之有道即可，“人孰不欲富貴，亦皆天理自然，循其可者而有所之，如饑而食、渴而飲，以禮則得妻，以其道而得富貴之類，則天理也。”[4]1232世人皆愛富貴，只要不違背義禮，皆可取之。

對于事功，張栻認為儒學之貴就在于經世致用，“夫所貴乎儒學者，以真可以經世而濟用也。”[4]1458理學強調內圣外王，雖有過于強調內圣之嫌，但始終不忘入世以治世。另外，張栻自己積極參與政事，一生以克復神州為己任，“慨然以奮戰仇虜、克復神州為己任”[3]4131。臨死亦不忘規諫皇帝親賢臣、遠小人之理，“伏愿陛下親君子，遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理”[4]864。張栻并不反對事功，但謀建事功應以利國利天下為目的，而非自求私利。

張栻認為義中有利、利在義中。于個人來看，“德者本也，事功者末也，而本末一致也。”[4]494“古之人修其天爵而已，非有所為而為之耳，人爵從之者，言其理則然也。”[4]559修德乃人生根本事，德業既立，立功自然事半功倍。于國家來說，“故修己而百姓安，篤恭而天下平。”[4]103“蓋行仁義，非欲其利之，而仁義之行，固無不利者也。”[4]314君主實行王道，雖不求利，卻自得其利。此義中之利，亦并非近前小利，而是一種深遠持久之利。

（三）惟德至上、以德論人

張栻這種重義輕利、義中兼利的義利思想是在中國傳統下泛道德主義的表現，惟德至上、以德論人，在這種標準下，張栻對古人多有所評。

張栻評價嬴政與劉邦。“自五伯功利之說興，謀國者不知先王仁義之為貴，而競于末途，秦遂以勢力得天下，然亦遂以亡。漢高帝起布衣，一時豪杰翕然從之，而其所以建立基本，卒滅項氏者，乃三老董公仁不以勇、義不以力之說也。”[4]908張栻認為秦始皇不行仁義之道，徒以勢力得取天下，然終不可長久。漢高帝勇武雖不及項羽，卻是仁義之君，仁者無敵于天下，最終戰敗項羽，奪有天下。

張栻評價管仲。“管氏急于功利，而不知道義之趨，大抵其器小也。……功雖大，亦何害其為器之小乎。”[4]121“齊自管仲相桓公，急于功利，先王之法廢革殆盡矣。”[4]152管仲如此功業，張栻對其卻頗有鄙夷，反觀諸葛亮事雖未成，張栻卻將其比作圣賢。“雖不幸功業未究，中道而殞，然其扶皇極，正人心，挽回先王仁義之風，垂之萬世，與日月同其光明可也。”[4]908重德業而輕功業，是張栻義利思想的直接表現。

3 結語

總的來說，張栻以“有無所為”作為分判義利的標準，主張重義輕利、義中兼利的義利思想。這一觀點繼承了孔孟義重利輕、義中兼利的義利觀。同時，張栻的義利思想又獨具理學特色，充斥著形而上的哲學思辨。孔孟以來的義利觀由此得以傳承，儒家的義利思想亦獲得了新的解釋。

參考文獻

[1]楊萬里.楊萬里集箋校[M].辛更儒箋校.北京：中華書局，2007.

[2]黃宗羲.宋元學案[M].陳金生，梁運華點校.北京：中華書局，1986.

[3]朱熹.晦庵先生朱文公文集.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[4]張栻.張栻集[M].楊世文點校.北京：中華書局，2015.

[5]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，《倫理學研究》，2011年，第6期。

作者簡介

趙璞（1990-），男，山東聊城人，碩士研究生，主要從事宋代思想史研究。