如何做到讓人有道德

摘 要：道德是我們生活中真實(shí)存在的現(xiàn)象，我們每個(gè)人都可以觀察、感覺(jué)和體會(huì)這種現(xiàn)象，然而，我們感覺(jué)到了它們，并不等于我們就清醒認(rèn)識(shí)到了它們。比如說(shuō)：如何區(qū)別道德的準(zhǔn)則和判斷與非道德準(zhǔn)則和判斷？我們之所以說(shuō)人們的行為可以從道德上被評(píng)價(jià)判斷，被視為道德現(xiàn)象，是因?yàn)槿说男袨殛P(guān)系到善惡，善惡就是一種道德評(píng)價(jià)。而在思考“如何使人有道德”這一問(wèn)題之前，首先要考慮的前提是，怎么樣才算是“有道德”？根據(jù)以往所學(xué)所思，“有道德”是知善行善，是履行道德義務(wù)。那么，如何履行道德義務(wù)？是否有具有普遍性的道德原則？因?yàn)閷?duì)道德判斷的各種討論，最后都要追溯到道德原則。在歷史上，人們提出了各種各樣的道德原則，以進(jìn)一步討論如何使道德實(shí)現(xiàn)起來(lái)的問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：道德原則；道德實(shí)踐；如何實(shí)現(xiàn)

蘇格拉底提出“德性是什么”的問(wèn)題，因?yàn)槿绻恢馈暗滦浴笔鞘裁矗矡o(wú)法探討“德性是否可教”的問(wèn)題，而蘇格拉底通過(guò)對(duì)“德性是什么”問(wèn)題的探索，力圖確定人的道德行為的客觀標(biāo)準(zhǔn)，他的這種探索，明顯地帶有“目的論”思想的傾向。從這種“目的論”的世界觀出發(fā)，蘇格拉底認(rèn)為，對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，使自己達(dá)到“善生”是人生最高的追求。人之所以希望擁有善，那是為了能夠獲得幸福的原因，而這種善必須通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的善行來(lái)獲得。因此，蘇格拉底說(shuō)：“如果人非要在實(shí)行不正義與接收不正義兩者中作出一種選擇的話，我寧可選擇接收不正義而絕不實(shí)行不正義”。[1]那么，人要從善，就需要關(guān)于“善”的知識(shí)，因?yàn)樵谒磥?lái)，人之所以作惡，是由于人自己的“無(wú)知”而致。蘇格拉底這一觀點(diǎn)，為思考“人為何沒(méi)有道德”這一問(wèn)題提供了一個(gè)答案：人之所以作惡，是“不知善“的原因。這種因無(wú)知而作惡的說(shuō)法，實(shí)際上是否認(rèn)了有知善而不行的情況發(fā)生。柏拉圖進(jìn)一步發(fā)展了蘇格拉底的理論，他認(rèn)為，人知善而不行，是因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)知并非真知，不是對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí)，只是對(duì)現(xiàn)象世界的知曉，而對(duì)理念世界的真知本身，就是善的德性和體現(xiàn)。蘇格拉底和柏拉圖的觀點(diǎn)從根本上否認(rèn)了知惡而為之的情況，對(duì)此，亞里士多德與他的老師的觀點(diǎn)大相徑庭。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德闡述了道德行為的主動(dòng)和被動(dòng)，自愿和非自愿的問(wèn)題，他這樣說(shuō)道：“每個(gè)人都是那些自覺(jué)地。依照選擇而進(jìn)行的行為的原因，但對(duì)于不自覺(jué)地行為，自身不是原因。依照選擇而進(jìn)行一切，他都是明白是自覺(jué)的。所以顯然，善和惡都應(yīng)是自覺(jué)的”。[2]他在此所說(shuō)的“自覺(jué)”就是行為者的“主動(dòng)”。在他看來(lái)，人的行為的善惡，從根本上來(lái)說(shuō)，是取決于行為者自身主動(dòng)的選擇和實(shí)踐的。除此之外，在亞里士多德看來(lái)，人們之所以知善不行，知惡而為之還與不能正確地對(duì)待情感有關(guān)。他曾明確指出：“我們甚至因享樂(lè)而行可恥之事，因痛苦而擱下善事不做”。也就是說(shuō)，人的情感直接影響到他的行為。他把快樂(lè)與痛苦區(qū)分為應(yīng)當(dāng)?shù)暮筒粦?yīng)當(dāng)?shù)模谒磥?lái)，人只能享有應(yīng)當(dāng)?shù)目鞓?lè)，而不應(yīng)當(dāng)追求不應(yīng)當(dāng)?shù)目鞓?lè)。亞里士多德的這一思想后來(lái)為康德所強(qiáng)調(diào)，他認(rèn)為，如果我們?cè)谛惺聲r(shí)不是以道德律為根據(jù)，而是以情感、興趣或利益為根據(jù)，雖然有時(shí)也能做出善事來(lái)，但大多數(shù)情況下會(huì)為惡。亞里士多德還認(rèn)為，我們之所以因情感而知善不行知惡反為之，這也與一個(gè)人的意志力的強(qiáng)弱有關(guān)。他在《尼各馬可倫理學(xué)》[3]中就討論過(guò)與此相的“不能自制”的問(wèn)題。在他看來(lái)，決定人們行為的意志經(jīng)常會(huì)受到各種因素的影響，會(huì)受到各種利益和欲望的誘惑。如果一個(gè)人的意志力不夠堅(jiān)定話，他就可能經(jīng)不住誘惑而明知是惡而為之。所意志堅(jiān)強(qiáng)與否，也就是我們行為的決心是否堅(jiān)定的問(wèn)題。

希臘化時(shí)期的伊壁鳩魯學(xué)派，是快樂(lè)主義的代表學(xué)派。伊壁鳩魯認(rèn)為，快樂(lè)和痛苦是善惡之源，包括美德和公正在內(nèi)的品性便是由這一根源衍生而來(lái)，因?yàn)椤翱鞓?lè)的生活是明智、誠(chéng)懇和公正的生活；而明智、誠(chéng)懇和公正的生活需要快樂(lè)。”[4]這種以快樂(lè)為最高的善的快樂(lè)主義道德原則，無(wú)論是感官的快樂(lè)還是精神的快樂(lè)，無(wú)論是短暫還是長(zhǎng)久的快樂(lè)，都是以個(gè)人為自足點(diǎn)的，與社會(huì)的幸福或者利益鮮有聯(lián)系，這種道德原則不管是在古希臘還是現(xiàn)代社會(huì)都不具有現(xiàn)實(shí)性和指導(dǎo)意義，并不能回答和解決現(xiàn)實(shí)的道德問(wèn)題。

中世紀(jì)的基督教倫理思想時(shí)期，道德實(shí)踐的問(wèn)題也有所體現(xiàn)，《圣經(jīng)》中有言：“我所愿意的善，我反不做，我所不愿意的惡，我倒去做”。[5]，體現(xiàn)出道德認(rèn)知和道德實(shí)踐不一致的問(wèn)題。早起的基督教道德觀以“約”的形式，來(lái)規(guī)范和約束信徒的思想行為，“十誡”就是道德的“約”，它以神人關(guān)系的規(guī)范來(lái)率領(lǐng)人與人的關(guān)系的規(guī)范。奧古斯丁則是區(qū)分了世上的善，“一切可以朽壞的東西，都是‘善的，唯有‘至善不能朽壞。也唯有‘善的東西，才能朽壞；因?yàn)槿绻侵辽疲瑒t是不能朽壞，但如果沒(méi)有絲毫‘善的成分，便也沒(méi)有可以朽壞之處”。[6]他還用他的邏輯回答了“倘若上帝是至善至美、無(wú)所不能的，那么世界上為什么還會(huì)有罪惡”的問(wèn)題，他認(rèn)為，人類有理性，為保持理性，人類必須擁有自由的意志，這意味著人類必須有能力在善與惡中作出選擇，因此人類能夠行善，也能作惡，所以上帝并非罪惡之源。奧古斯丁還把“愛(ài)”看做銘刻在人心中的神律。托馬斯·阿奎那進(jìn)一步對(duì)人的德性進(jìn)行論述，他在《神學(xué)大全》的第1、2集用自然理性來(lái)思考人的道德問(wèn)題。他認(rèn)為，人的德性主要存在于靈魂的理智能力和欲望能力之中，德性因其存在的不同和功能的不同，可以區(qū)分為理智的德性和倫理的德性。托馬斯認(rèn)為，德性就是善的習(xí)性，且需要通過(guò)訓(xùn)練和培養(yǎng)獲得。然而神學(xué)倫理體系都是以對(duì)上帝的信仰為最高哲學(xué)原則而建立，一切德性都在對(duì)上帝的愛(ài)中完成和實(shí)現(xiàn)。談到基督教的倫理系統(tǒng)對(duì)道德的要求，不免想到佛教中的五戒：不殺人、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒，與摩西十戒的后六條有異曲同工之妙?。簡(jiǎn)單的說(shuō)，宗教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的影響力主要就在于道德規(guī)范。

托馬斯談到信仰和理性之間可以相互一致，相互促進(jìn)。但說(shuō)到理性，總是不免要想到康德的批判理性主義。“有兩種東西，我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無(wú)已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則。”[7]康德認(rèn)為德性是先天的，人先天就具有理性，這是一種實(shí)踐的理性，實(shí)踐理性為人在實(shí)踐中的超越構(gòu)建了先驗(yàn)的自由和提供了意志的力量，并且使人承擔(dān)出自道德律令的普遍道德責(zé)任。康德對(duì)于純粹理性的追求是其道德追求的目標(biāo)。康德認(rèn)為非常有必要建立清除了一切只能是經(jīng)驗(yàn)性的屬于人類學(xué)的東西的一門純粹的道德哲學(xué)。他試圖建立形而學(xué)的道德，找到道德的絕對(duì)普遍性根據(jù)以實(shí)現(xiàn)他的道德目標(biāo)。

善良意志是康德倫理學(xué)的核心概念，康德在談到善良意志這一綱領(lǐng)性原理時(shí)認(rèn)為，在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西了。[8]因此，善良意志是一切品質(zhì)和行為之具有道德價(jià)值的必要條件。他試圖建立形而上學(xué)的道德，找到道德的絕對(duì)普遍性根據(jù)以實(shí)現(xiàn)他的道德目標(biāo)。他的道德教育思想對(duì)于本文的思考研究很有參考價(jià)值。康德道德論強(qiáng)調(diào)終極的善，主張善的意志的絕對(duì)性，他認(rèn)為“善的意志并不因?yàn)樗斐苫蛘哌_(dá)成的東西為善，也不是因?yàn)樗赃m宜達(dá)到一個(gè)預(yù)期的目標(biāo)而為善，而是因?yàn)橐庥啤薄9]可見(jiàn)，康德認(rèn)為善必須是絕對(duì)的善，結(jié)果和行為都必須是善的。這個(gè)善的意志是存在于個(gè)體的理性之中，不需要被教導(dǎo)，只需要被啟蒙。他所謂的啟蒙即使一種具有教育指導(dǎo)意義的理念，為此應(yīng)該通過(guò)道德教育提升道德境界，養(yǎng)成具有善的意志的道德。康德認(rèn)為道德的動(dòng)機(jī)是出自于對(duì)道德法則的敬畏，而不是對(duì)于義務(wù)的愛(ài)好，道德是理念和動(dòng)機(jī)均是來(lái)自先天的理性，個(gè)體所獲得的道德教育是生活所獲得。他認(rèn)為道德教育不是來(lái)自于當(dāng)下生活，而是從過(guò)去的生活典范中獲得。康德在道德教育目的上強(qiáng)調(diào)道德教育應(yīng)與社會(huì)性統(tǒng)一，即把來(lái)自實(shí)踐理性的道德律令的尊重和履行作為道德責(zé)任，即個(gè)人需做什么才能體現(xiàn)人格的道德價(jià)值，康德考慮的是現(xiàn)在和未來(lái)的需要。道德的教育目的在于強(qiáng)化實(shí)踐理性，培養(yǎng)他人的道德由他律走向自律，培養(yǎng)個(gè)人具義務(wù)知心和善良的道德人格。康德的道德學(xué)說(shuō)固然深刻，但終究難以實(shí)現(xiàn)，況且他的道德觀的精要其實(shí)是和孔子的“己所不欲，勿施于人”類似的，而這恰恰不是出于理性，而是出于情感。

談到理性和情感，不禁想到休謨所說(shuō)的：“一切深?yuàn)W的推理都伴有一種不便，就是：它可以使論敵啞口無(wú)言，而不能使他信服”。[10]道德尤其是如此，“它是被人感覺(jué)到的，而不是被人判斷出來(lái)的。”“人們?nèi)绻麤](méi)有自然的贊許和責(zé)備的情緒，政治家們決不能刺激起這種情緒來(lái)。”我們很難想象人不是在自己感情的支配下去做某種“利他”的事的，在這里“利他”也成為了自己情感的十分重要的一部分，即便很多時(shí)候，我們做這些事的時(shí)候似乎有理性或功利的考慮。在《道德原理探究》中，休謨又從理性和情感在道德判斷中的作用的角度進(jìn)行了補(bǔ)論。他認(rèn)為，理性辨別事實(shí)真相，情感斷定善與惡；理性指出行為或品質(zhì)的趨向，情感判明它們的正當(dāng)與否。因此，道德判斷需要理性的幫助來(lái)辨別事實(shí)真相。但是善惡不是事物本身的性質(zhì)，而是判斷主體在感受它以后，在內(nèi)心引起的稱贊或譴責(zé)的感情，是判斷主體根據(jù)自己的感受賦予它的。因此，休謨強(qiáng)調(diào)：“我們最終必須承認(rèn)：罪惡或不道德決不是特殊的可以作為理解力的對(duì)象的事實(shí)或關(guān)系，相反它完全是從不滿之情產(chǎn)生出來(lái)的。由于人性的結(jié)構(gòu)，當(dāng)我們領(lǐng)悟了野蠻或背信棄義時(shí)，就不可避免地會(huì)產(chǎn)生這種感情”。[11]實(shí)際上，在休謨看來(lái)，理性只是告訴我們品行的有益或有害趨向，不足以讓我們提出任何道德上的贊許和責(zé)備，只有情感才能告訴我們品行是否值得稱譽(yù)，因?yàn)樗ㄟ^(guò)感受和體驗(yàn)——有益的品行給我們帶來(lái)幸福，有害的品行帶來(lái)不幸和痛苦——來(lái)使我們做出贊揚(yáng)或譴責(zé)的判斷。因此，人們對(duì)于道德的決定是一種感知，是人們情感的表達(dá)。休謨還進(jìn)一步論述了道德之源，即情感的特性。他認(rèn)為決定道德善惡的情感是人的同情心：“人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的那種傾向”。[12]這種同情的傾向就是人的同情心。

談到道德情感的培養(yǎng)，同情心確實(shí)有非常重要的意義。亞當(dāng)·斯密是有關(guān)同情心的一個(gè)主要論述者，他認(rèn)為人性中有同情的特質(zhì)：“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣的一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的感情。……這種情感同人性中所有其他的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們?cè)谶@方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心。”[13]在斯密看來(lái)，同情人是人的天性，是道德發(fā)生和道德判斷的基礎(chǔ)，不過(guò)對(duì)比《道德情操論》中關(guān)于“道德人”行為的利他性，他又在《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中闡述了“經(jīng)濟(jì)人”行為的利己性。《在國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（簡(jiǎn)稱《國(guó)富論》），他著重強(qiáng)調(diào)了人的自愛(ài)心：“毫無(wú)疑問(wèn)，每個(gè)人生來(lái)首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的。”[14]但斯密把自愛(ài)看成是道德上中性的，他的“經(jīng)濟(jì)人”的闡述，也不是主張人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中為所欲為，他提出某些限制和約束條件：制度的約束和對(duì)個(gè)人的約束，即鼓勵(lì)人們的同情心和要求自制。

同時(shí)論述了同情和自愛(ài)的還有盧梭，不同于斯密，盧梭更強(qiáng)調(diào)同情中對(duì)負(fù)面情感的感受，或者說(shuō)是憐憫。同時(shí)，他也很強(qiáng)調(diào)自愛(ài)，他甚至認(rèn)為自愛(ài)比同情更根本，他說(shuō)：“我們的種種欲念的發(fā)源，所有一切欲念的本源，唯一同人一起產(chǎn)生而且終生不離的根本欲念，是自愛(ài)。”[15]盧梭肯定自愛(ài)的價(jià)值，認(rèn)為自愛(ài)始終是好的，是符合自然秩序的，但他也區(qū)別了自愛(ài)與自私，即自愛(ài)者主要關(guān)心自己是否過(guò)得好，通過(guò)自己的努力達(dá)到目標(biāo)；而自私者則是要同別人比較，永不滿意。總之，就是一個(gè)有道德的人不僅要合理的關(guān)愛(ài)自己，還有防止自愛(ài)逾越限度，而變成使他人不幸的原因。盧梭又通過(guò)設(shè)想社會(huì)契約，從倫理的意義上確立以公共利益為公共利益為社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，并按照這種標(biāo)準(zhǔn)建立的社會(huì)秩序?yàn)樯啤Ｎ覀€(gè)人比較推崇盧梭的思想，主要就是因?yàn)樗_(kāi)創(chuàng)和倡導(dǎo)的社會(huì)契約精神，而當(dāng)下中國(guó)社會(huì)正是十分缺少這種精神。在十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，其他啟蒙思想家為理性、文明和進(jìn)步高唱贊歌之時(shí)，盧梭卻敏銳地意識(shí)到自然與文明的對(duì)立，道德和理性之間的矛盾，而自由和平等正是他社會(huì)政治哲學(xué)的最高目的，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》探討了不平等的起源和基礎(chǔ)，《社會(huì)契約論》所關(guān)注的則是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等的問(wèn)題。雖然按照康德的觀點(diǎn)，盧梭幻想將立法與守法統(tǒng)一起來(lái)從而實(shí)現(xiàn)真正自由的政治理想是不可能實(shí)現(xiàn)的，總好把它當(dāng)做一種道德理想。但是他為克服不平等現(xiàn)象而提出的共和國(guó)理想所產(chǎn)生的影響非常深刻而深遠(yuǎn)。

雖然中國(guó)古代儒家對(duì)道德的培養(yǎng)也有很多深刻的論述，比如孔子的“仁”的學(xué)說(shuō)，立足于一種對(duì)同胞的同情心基礎(chǔ)上；孟子的“惻隱之心”也論述了道德指向的同情。但這都不同于盧梭的說(shuō)法：同情心源于自愛(ài)。中國(guó)傳統(tǒng)的政治化的道德是一種權(quán)威性外在型的道德要求，往往以政治法律的強(qiáng)制手段來(lái)推行，要求社會(huì)成員絕對(duì)地盲目地服從。這也許能給“為什么當(dāng)下中國(guó)社會(huì)道德缺失現(xiàn)象嚴(yán)重”這個(gè)問(wèn)題一些解答。

注釋

[1]《高爾吉亞篇》

[2]《亞里士多德全集》，第八卷，苗力田譯，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社

[3]《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社

[4]《西方倫理學(xué)名著選集》，周輔成編，上卷，北京，商務(wù)印書館

[5]《羅馬書》，第七章

[6]《懺悔錄》，奧古斯丁，北京，商務(wù)印書館

[7]《實(shí)踐理性批判》（注釋本），康德，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社

[8]《道德形而上學(xué)原理》，康德，苗力田譯，上海人民出版社，2012

[9]同上書

[10]《人性論》，休謨，漢譯世界名著叢書，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館

[11]同上書

[12]同上書

[13]《道德情操論》，亞當(dāng)·斯密，漢譯世界名著叢書，蔣自強(qiáng)譯，商務(wù)印書館

[14]同上書

[15]《愛(ài)彌兒》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館

參考文獻(xiàn)

1、《理想國(guó)》，柏拉圖，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2013

2、《尼各馬可倫理學(xué)》，亞里士多德，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014

3、《道德形而上學(xué)原理》，康德，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013

4、《政治學(xué)：漢譯世界名著叢書》，亞里士多德，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，2013

5、《愛(ài)彌兒》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2013

6、《盧梭全集（第四卷）：論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2012

7、《懺悔錄》，盧梭，李平漚譯，商務(wù)印書館，2010

8、《社會(huì)契約論》：漢譯世界名著叢書，盧梭，何兆武譯，商務(wù)印書館，2010

9、《西方倫理思想史》（第二版），宋希仁，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010

10、《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，麥金泰爾，龔群譯，商務(wù)印書館，2014

11、《尋求普世倫理》，萬(wàn)俊人，北京大學(xué)出版社，2009

12、《人為什么要有道德》，萬(wàn)俊人，現(xiàn)代哲學(xué)，2003

13、《制度的美德及其局限》，萬(wàn)俊人，中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2005

14、《道德之維：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)論》，萬(wàn)俊人，廣東人民出版社，2011

15、《道德責(zé)任論》，郭金鴻，人民出版社，2008

作者簡(jiǎn)介

胡依陽(yáng)（1980-），女，河南省寶豐縣，碩士在讀，研究方向：管理倫理學(xué)。