試論中國位序文化的生成與演進

張 世 友

(重慶師范大學 圖書館，重慶 401331)

2017-06-15

張世友(1969-)，男，重慶墊江人，重慶師范大學圖書館。主要從事傳統倫理思想、民族歷史文化研究。

試論中國位序文化的生成與演進

張 世 友

(重慶師范大學 圖書館，重慶 401331)

位序文化是中國古老的歷史文化遺存，自遠古人類萌生“方位”意識伊始，備受后世學者的探賾索隱和闡幽發微，并逐步成型為一種融含著諸多禮儀倫理思想內涵的華夏文化傳統。作為中國古代禮儀制度中不可或缺的構成要素，位序文化不僅直接影響到了傳統的空間觀念、社會結構，以及中國文化的性質特點和延伸方向，而且更是經由了一個持續而漫長的生成與演進歷程。

中國；位序文化；禮儀倫理；生成演進

位序即人們在時空配置之上呈現出來的方位、朝向、位置等自然位次和排布順序，以及受人們有意識的等級投射，而體現在社會生活之中的先后主次排列、上下尊卑界定及等次貴賤區分的倫理秩序。當代著名社會學家費孝通先生指出：“在我們傳統的社會結構里最基本的概念，這個人和人來往所構成的網絡中的綱紀，就是一個差序。”[1]28尤其在傳統禮儀文化的觀察視域里，直觀反映著我國鄉土社會“差序格局”特征的位序意識，更是一直彰顯著中國古人對自己日常生活中的時空組合定向、水平空間定位，以及對社會生活中的空間層級設定、等次秩序維護。作為古代禮儀制度中不可或缺的重要構成因子，中國位序文化不僅直接影響到了傳統的空間觀念和社會結構，而且深刻影響到了中國文化的性質特點和延伸方向。而按照西方文化社會學的觀點，人類社會任何思想文化的出現又都不是純粹的偶然現象，恰恰相反，它們往往都有著極其深厚的歷史文化土壤，也都是社會歷史文化發展的產物。中國位序文化的生成與演進同樣遵循此道，這棵中國禮儀文化思想史上體弱嬌小的獨特苗木，自然也是在經由了早期中國哲學思想的充分滋養和精心孕育之后，才適時地選擇到了適合其破土出芽的大好機遇，并悄然地揭開了遮蔽在自己頭上的神秘面紗，進而伴隨著一個跨越歷史時空的漫長演化進程，最終被豐富和完善而成其為一個影響深遠彌久的中國禮儀文化的重要分支。

一

當人類尚處于混沌初開的蒙昧時段，遠古初民對生存環境中出現的諸種自然現象感到迷惑不解，無法把握駕馭之時，便認定冥冥之中存在著一種超越現實和自然的超常力量。因而在他們的心目中，世界是受自然力支配的，一切不可解釋的神秘奇跡和一切令人怖栗惶恐的災禍現象，都被歸于自然神靈的意志所驅使，從而形成了原始人固有的自然崇拜觀念。在先民們所有的自然崇拜對象中，對太陽神的崇拜恐怕是人類遠古時代的原始宗教觀念初發時期，普遍存在于世界許多民族當中的一種引人注目的宗教文化現象。甚至可以說，大凡世界上的一些文化古老的民族，都曾有過或者崇拜過自己的太陽神。如古希臘有日神希利奧斯，羅馬有日神梭爾，古秘魯的酋長自稱為太陽之子。

在中國古代的神話系統里，同樣有著一位名叫“伏羲(太昊)”的太陽神人物。宋人王應麟《文學紺珠》卷三引《漢古今人表》稱其為“上上圣人”，列居古今一切人物之首，足見他在古人心目中的地位之高。按照上古神話的記敘，主宰著太陽升起的東方之帝就是伏羲(太昊)，東方之神則為句芒。西晉皇甫謐《帝王世紀》記：“大昊帝包犧(伏羲)氏，風姓。……燧人氏沒，伏羲氏代之，繼天而王，首德于木，為百王先。帝出于震，未有所因，故位在東方。主春，象日之明，是稱太昊。”又東晉王嘉《拾遺記·春皇庖犧》云：“庖者包也，言包含萬象，以犧牲登薦于百神，民服其圣，故曰庖犧，亦謂伏羲。……以木德稱王，故曰春皇。其明睿照于八區，是謂太昊。昊者，明也。”現代文獻學家張舜徽《鄭學叢書·演釋名》亦指出，《易經》中的“帝出于震”一名，帝指太陽。震，當訓作晨。所以“帝出于震”，就是日出于晨。而“太昊”本身又是中國上古時期的太陽神名稱之一。由此觀之，按張先生的解釋，古來帝、日二字是同源字，伏羲即太昊，亦即太陽神。至于句芒則是東方上帝太昊伏羲氏的輔佐神，其主管樹木的發芽生長和太陽每天早上從扶桑上升起。《山海經·海外東經》有記：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。”郭璞注：“句芒，木神也，方面素服。”又《淮南子·時則訓》言：“東方之極，自碣石山，過朝鮮，貫大人之國。東至日出之次，榑木之地，青土樹木之野，太皞、句芒之所司者萬二千里。”高誘注：“太皞，伏羲氏，東方木德之帝也。”西漢伏勝《尚書大傳·洪范五行傳》云：“東方之極，自碣石東，至日出山榑桑之野，常大昊神句芒司之。”

日出東方，而沉于西。《山海經·大荒北經》記：“大荒之中，有衡石山、九陰山、灰野之山，上有赤樹，青葉赤華，名曰若木。”郭璞注：“生昆侖西，附西極。其華光赤，下照地。”太陽既然棲息宿于西極之若木，于是就用它的棲息來確立西方的方位。按中國上古神話系統記載，西方之帝為少昊，西方之神是蓐收。西晉皇甫謐《帝王世紀》記：“少昊帝，名摯，字青陽，姬姓也。母曰女節，黃帝時有大星如虹，下流華渚，女節夢接意感，生少昊，是為玄囂。邑于窮桑，以登帝位，都曲阜，故或謂之窮桑帝。”少昊，別號稱“金天氏”。“金天”二字，金音通刑，又有兵器之義。《說文解字》曰：“天，顛也。”近代藏書家丁福保《說文解字詁林》引陳柱《釋天》曰：“顛，頂也，天為人頂。”又《釋名》曰：“天，顛也。謂頭頂顛。”著名學者王國維《觀堂集林·釋天》云：“古文天字，本人象人形。……馬融亦釋天為顛之刑。是天本謂人顛頂。”故金天其實就是刑天，即斷頭之神或無頭之神[2](184)。而蓐收則是為白帝少昊的輔佐神，手拿曲尺(矩)治理秋天，主管天下刑戮及太陽落下。《山海經·海外西經》記：“刑天與帝爭神。帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”西漢伏勝《尚書大傳·洪范五行傳》云：“西方之極，自流沙西至三危之野，帝少皞神蓐收司之。”

順其理，一日之間南方光熱最盛。在中國上古神話系統中，南方之帝稱炎帝，南方之神是祝融，又名火神。炎帝，傳說之中懂得用火的姜姓部落首領，號神農氏，又號魁隗氏、連山氏、列山氏。按西晉皇甫謐《帝王世紀》記：“炎帝，神農氏，姜姓也，母曰任姒。有蟜氏之女，名女登，為少典妃，游于華陽，有神龍首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，長于姜水，因以姓焉。有圣德。”又東漢班固《白虎通·五行》云：“炎帝者，太陽也。”《左傳·昭公十七年》亦稱：“炎帝氏以火紀，故為火師而火名。”“火”者，據《淮南子·天文訓》所言“積陽熱氣者生火，火氣之精者為日”來看，其并非水火之火，而是太陽神之火。又古書中祝融亦記作“朱明”。《釋名·釋丘》曰：“融，明也。”二名同義，且朱明本身即是太陽神之名。由此可見，五帝神系統中南方的炎帝、祝融，其實也是由太陽神和火神轉化而來的。《山海經·海外南經》記：“南方祝融，獸身人面，乘兩龍。”郭璞注：“祝融，火神也。”西漢伏勝《尚書大傳·洪范五行傳》云：“南方之極，自北戶南至炎風之野，帝炎帝神祝融司之。”

北與南對，太陽一天的運行經過東、南、西三方，唯北方不達。在中國上古神話系統中，北方之帝稱顓頊，北方之神是玄冥，又名玄武。顓頊者，黃帝之孫也，主管對太陽神的祭祀，并觀測日月的運行，號高陽氏。按《山海經·海內經》記：“黃帝妻雷祖生昌意，昌意降處若水，生韓流。韓流擢首謹耳，人面豕喙，麟身渠股，取淖子曰阿女，生帝顓頊。”西晉皇甫謐《帝王世紀》亦記：“顓頊，黃帝之孫，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，為昌意正妃，謂之女樞。金天氏之末，瑤光之星，貫月如虹，感女樞幽房之宮，生顓頊于若水。”而玄武則是傳說中的水神、海神兼冥王(即死神)。《山海經·海外南經》言：“北方禺疆，人面烏身，環兩青蛇，踐兩赤蛇。”郭璞注：“禺疆，字玄冥，水神也。”西漢伏勝《尚書大傳·洪范五行傳》云：“北方之極，自丁令北至積雪之野，帝顓頊神玄冥司之。”

據此自然方位的初步考證和釋義可見，位序意識正是源發于上古初民對四方之神主要是太陽神的崇拜活動。在遠古先民眼里，尤其在農業社會中，太陽散發光熱，是生命的主宰。太陽每天準時升起于東方，而入沒在西方。一天之中太陽的光熱總是眷顧于南方，而漠視了北方。于是，日復一日出現在天空中的太陽，自然被視為了大千世界里生命無限循環的象征。東春西秋，南夏北冬，東所代表的春天更是生命力旺盛的象征。為此，地位尊貴并倍受無尚崇拜的太陽神伏羲所居處的東方位，當然也就被直接篤定為四個自然方位之中最為尊貴的方位。而同屬于太陽神系的炎帝所處居之熙和溫暖的南方位則相對次之。至于被排除在太陽神系之外的少昊與顓頊，處于蕭颯幽暗的西方位與北方位當然就更為次之了。

這種方位觀念一直持續到殷商時代，特別是伴隨著“陰陽五行”觀念的逐漸流行，四方帝神之外又增加了中央黃帝和后土而變成了五帝五神。而且還專門把土配居中央，意味著對東南西北都不偏倚，且起著統領四方全局的至上作用，因而位序排列最高。東漢班固《白虎通·五行》明曰：“土在中央者，主吐含萬物。……土所以不名時，地，土別名也，比于五行最尊，故不自居部職也。”唐丘光庭《兼明書·五行神》亦言：“木神曰句芒，火神曰祝融，土神曰后土，金神曰蓐收，水神曰玄冥。土神獨稱后者，后，君也，位居中，統領四行，故稱君也。”如此一來，遠古初民的日常生活里便從此即具有了賴以維繼的位次排序依據，中國的位序文化亦就因此而開啟了它生成演進的漫漫歷程。

往后至夏商兩代時，位序觀念逐漸被移入至尊卑貴賤的宗法體制之中。史載大禹建夏之后，鑄造了九個被稱做“禮器”的大鼎，其目的正是在體制之中區別等級、確立上下關系、顯示尊卑位序。再之后到姬周一朝，為了限制社會生活中各階層的等級僭越，維持封建王朝的統治秩序，西周朝廷甚至專門制定了詳盡的禮制禮法。由此，中國位序文化也就基本邁向了體系化并逐漸趨于成熟，大到王城建制、朝堂位列，小如車駕出行、拜謁賓迎、聚會布席、喪葬祭祀，全都具有了關于位序準則的明確規定[3]25。而所有這些中國位序文化在生成演進過程中具體呈現出來的流變路徑，在于此之后的先秦秦漢之際不斷噴涌而出的浩瀚典籍文獻里，均可找到諸多相應的有力印證。

二

古代詩歌總集《詩經》中即常有“位”“序”二字出現，但其意均多指職位、序次、排列等原初之義。如在《小雅·小明》篇有“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，正直是與”之句，《小雅·楚茨》篇有“禮儀既備，鐘鼓既戒。孝孫徂位，工祝致告”之句，《大雅·假樂》篇有“百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸墍”之句；《大雅·行葦》篇有“敦弓既堅，四鍭既鈞；舍矢既均，序賓以賢”之句，《大雅·桑柔》篇有“為謀為毖，亂況斯削。告爾憂恤，誨爾序爵”之句，《周頌·閔予小子》篇有“維予小子，夙夜敬止。于乎皇王，繼序思不忘”之句，《周頌·時邁》篇有“明昭有周，式序在位。載戢干戈，載櫜弓矢”之句。又據先秦佚名《逸周書·嘗麥解》記：“昔天之初，誕作上后，乃設建典，名赤帝；分正上卿，名蚩尤。宇于少昊，以臨四方。司□□上天未成之慶。蚩尤乃逐帝，爭于涿鹿之阿，九隅無遺。赤帝大懾，乃說于黃帝，執蚩尤，殺之于中冀。以甲兵釋怒，用大正，順天思序，紀于大帝。邦名之曰：絕亂之野。”該故事雖然主要記述的是中國歷史上開天辟地以來的第一次著名大戰爭——涿鹿大戰的始末，但卻明確反映了一個重要事實，即上古赤(炎)黃二帝共同戰勝蚩尤以后，黃帝也就此被尊為炎黃二族的共同領袖——“大帝”，并建立了新的大典，即所謂的“用大正(政)，順天思序”。《書·堯典》亦有言：“(帝堯)乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。”這里帝堯命令羲和遵上天之意，關注時日循環、測定日月星辰運行規律、幫助民眾能依農時勞作，明確體現了中國古代先民順自然發展之位，遵四季變化之序的樸素意識。

先秦典籍所載的遠古時段，人們的位序認識還基本都是停留于比較中性的客觀表達層面，文獻所記述的內容無外乎也就是序次安排、建典、順時等基本要求和注意事項。但是，在同期稍晚的典籍《禮記·曲禮》中的一段記敘里，文中雖未明文出現位序一詞，但其融含的位序意義卻已有所彰顯。

《禮記·曲禮下》記：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”鄭玄注：“四方，謂祭五官之神放四郊也。句芒在東，祝融后土在南，蓐收在西，玄冥在北。《詩》云：‘來方湮祀。’方祀者，各祭其方之官而已。”這里，因天子地位最高，可以祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀。諸侯地位較天子低，只能祭自己所居之方位。而大夫和士以下地位更低，根本就不能祭方神。它顯然已經明確傳遞給了我們一個非常重要的信息，那就是即便同為祭祀活動，但人與人之間已有了高下之分，位次之別。這樣一來，位序問題也就轉換成為包含著人與人之間倫理關系的內容。其最初只為表達自然方位的本義，亦因此而慢慢演化成了一種廣義的倫理規范。

到夏商周三代，位序文化在中國禮學蓬勃向上的助推勢頭中繼續發展。從甲骨文獻看，殷商時代主要是祭禮發達，按照孔子的說法：“三代之禮一也。”[4]《禮器》故此時段的位序文化大可從禮制發展較為完備的典制文獻《周禮》中管窺一二。《天官·冢宰》云：“惟王建國，辨方正位。”《夏官·司馬》言：“諸子掌國子之倅，掌其戒令與其教治，辨其等，正其位。”又云：“正朝儀之位，辨其貴賤之等。王南鄉，三公北面東上，孤東面北上，卿、大夫西面北上，王族故士、虎士在路門之左，南面東上，大仆、大右、大仆從者，在路門之右，南面西上。”《秋官·司寇》道：“凡諸侯之王事，辨其位，正其等，協其禮，賓而見之。”“朝士掌建邦外朝之法。左九棘，孤、卿、大夫位焉，群士在其后。右九棘，公侯、伯、子、男位焉，群吏在其后。面三槐，三公位焉，州長眾庶在其后。”又《天官·冢宰》敘：“以官府之六敘正群吏：一曰以敘正其位。”《春官·大宗伯》言：“以九儀之命正邦國之位。”《地官·黨正》曰：“國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒于序，以正齒位。”《春官·宗伯》道：“以六樂之會正舞位，以序出入舞者。比樂官，展樂器。凡祭祀之用樂者，以鼓征學士，序宮中之事。”顯而易見，這一時段的位序等次界定已經非常清楚，不僅王朝典制中的建都、諸侯、皇族、百官等必須體現嚴格的位序法則，就連日常生活中的祭祀、飲酒、舞樂等亦皆有明確的位序等級規定。

往后至春秋戰國時期，隨著禮儀文化逐漸成為禮法禮制，位序文化亦因此而固化成為了強化君權、治理民眾，維護等級社會的禮法禮制的核心內容，甚至被看成了中國“禮”文化中貫通天地人的根本原則。眾所周知，禮法禮制從根本上說是為了維護等級化的社會秩序。用《禮記·曲禮上》中的話來說：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”而《禮記·禮運》亦言：“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。”又《左傳·隱公十一年》道：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”對此，管仲說得更為明確：“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經也。”若用今人的話來講，就是要確立一個尊卑有異、上下有序、親疏有漸、貧富有別的社會秩序和人倫關系。而這些基本的提法，恰好又體現了中國位序文化的實質性內容。

更何況，為了論證社會位次等級結構的合理性，中國禮學首先均是從“天”的高度，認為社會結構中的位序等次與自然秩序的天是一致的，“人道”本于“天道”，“天道”體現“人道”。這樣的論證，又為社會的位序等級秩序找到了客觀依據，也說明了位序等級制度的存在是合理的、必然的。在中國古代思想中，自然秩序通常又稱為“道”“理”“時”“序”“數”等等，總體來說可稱為“天秩”。“天秩”一詞首見于《尚書·皋陶謨》：“天敘有典，勅我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”“秩”者，《爾雅·釋詁》云：“常也。”于先秦典籍里，“秩”則多指次第、秩序之義。東漢鄭玄說：“五禮，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶也。”可見，在皋陶看來，“禮節儀式”正是上天為了區別天子、諸侯、大夫、士、庶五種人的身分等級而專門傳下來的。這里已很明確地說明了社會秩序中的位序等次與自然秩序是一致的，并且源于自然秩序[5]254-255。后來許多思想家在論述該問題時，基本上從這一思路出發。

《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”《易·系辭上》開宗明義言：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣。”《禮記·禮運》記：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也。”《漢書·刑法志》載：“故制禮以崇敬，作刑以明威也。……《書》云‘天秩有禮’‘天討有罪’。故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。”東晉葛洪《抱樸子·外篇·博喻》言：“天秩有不遷之常尊，無禮犯遄死之重刺。”北宋張載《張子正蒙·動物篇》云：“生有先后，所以為天序；小大高下，相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后經正，知秩然后禮行。”南宋朱熹《四書章句集注·論語集注·為政》引胡氏曰：“天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。”

不難看出，歷代思想家在論述天秩時，大都是與禮儀文化中的位序論聯系在一起。在他們看來，天秩論與位序論是一致的，人間的位次秩序便是天秩，自然秩序也便同樣是位序等次。因此戰國荀況有說：“天地以合，日月以明；四時以序，星辰以行；江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。”[6]《禮論》而正是出于這樣的認識目的，故歷代統治者在位序儀節的實施上，也就制定了諸多詳盡的行為規范，社會生活中的每一個人都只能嚴格遵守由自己社會地位所決定的那些規范內容，并按照自己的社會地位和排位順序，選擇適合自己身份的禮儀，違此即為非禮，出格即為僭越。所謂君君、臣臣、父父、子子、兄弟、夫婦，指的就是這種位次等級序列的界定。而與這種界定相對的，又是人們具體的行為規范要求：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。這些規范要求因而也就成了不同地位人們的具體行動指南，成了不同階級和階層之間不許逾越的等級界限。不同等級的人在不同場合的言、行、視、聽、喜、怒、哀、樂，乃至服飾冠冕、起止姿態、語氣言辭、食用器皿、音樂格調等等，其形式和標準的要求都有所不同[3]26-27。

甚至可以說，所有這些有關位序儀節的細節性規定，均可在成書于先秦時期的更多典籍文獻之中找到客觀證據。如《禮記·禮運》曰：“夫禮，必本于天，肴于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”《禮記·哀公問》記：“孔子曰：‘丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親、昏姻、疏數之交也。君子以此之為尊敬然，然后以其所能教百姓，不廢其會節。有成事，然后治其雕鏤，文章、黼黻以嗣。其順之，然后言其喪算，備其鼎俎，設其豕臘，修其宗廟，歲時以敬祭祀，以序宗族。’”《禮記·坊記》言：“夫禮者，所以章疑別微以為民仿者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。”《禮記·禮運》道：“故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。”《禮記·大傳》載：“(武王)上治祖，稱尊尊也；下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”《禮記·中庸》記：“宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂；敬其所尊，愛其所親；事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

又《管子·心術上》言：“君臣、父子、人間之事謂之義；登降、揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。”《莊子·天道》稱：“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時之序也。萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。”《荀子·富國》云：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”又言：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。”[6]《大略》《商君書·君臣》言：“古者未有君臣、上下之時，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。”

一句話，在先秦時期的思想家們看來，一個等級森嚴的奴隸、封建王朝，不管是家庭、聚落抑或是國家，都必須體現出“位次有序”“貴賤有等”“尊卑有先”“上下有別”，惟有社會一切存在均明確顯示出等級尊卑、位序差次，這才是禮。當然，我們也特別需要說明的是，位序文化作為一種意識形態的具體表現形式，其與任何事物一樣，都是在適應人類文明的步伐中不斷更新自己的內涵的。

事實上，中國古人所總結的各種位序禮儀特別是禮制規范，大概到漢代以后就已經變得無法遵從了。尤其是隨著禮儀文化逐步與各地域的風俗相結合，正統的禮學所規定的位序規則在許多方面也就跟著發生了不同于往時的變化[3]27。但有一點則是肯定的，那就是萬變均未離其宗，在兩千余年的中國封建社會中，作為傳統位序文化核心的那些內容，比如“章疑別微”“位次倫序”等等，不但沒有被削弱，反而隨著封建制度的不斷發展，一步步地被強化了。

三

兩漢之際，西漢政論家賈誼在《新書·禮》中即有說：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主，臣臣，禮之正也。威德在君，禮之分也。尊卑、大小、強弱有位，禮之數也。”又說：“尋常之室無奧剽之位，則父子不別；六尺之輿無左右之義，則君臣不明。尋常之室、六尺之輿，處無禮，即上下踳逆，父子悖亂，而況其大者乎？”之后，漢儒董仲舒在《春秋繁露·奉本》中繼續講：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也。”《春秋繁露·天辨在人》也說：“天下之昆蟲隨陰而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。……陽者君父是也，故人主南面以陽為位也，陽貴而陰賤，天之刑也。”《春秋繁露·基義》中更明確道：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”董仲舒的這種位序尊卑思想，發展到后來的讖緯，更是被神秘化。這在由東漢鄭玄作注的佚名著述《易緯·乾鑿度》中有著非常清楚的表達：“天有陰陽，地有剛柔，人有仁義，法此三者，故生六位。六位之變，陽爻者制于天也，陰爻者系于地也。天動而施曰仁，地靜而理曰義。仁成而上，義成而下。上者專制，下者順從。正形于人民，則道德立而尊卑定矣。”

魏晉以降，玄學隆興，一些學者又將位序觀念直接引入其中，并從另一個認知視角對其進行了一定程度的論證。如東晉道教學者葛洪《抱樸子》中即云：“清玄剖而上浮，濁黃判而下沈。尊卑等威，于是乎著。往圣取諸兩儀，而君臣之道立；設官分職，而雍熙之化隆。”[7]《君道》又說：“乾坤定位，上下以形，遠取諸物，則天尊地卑，以著人倫之體；近取諸身，則元首股肱，以表君臣之序，降殺之軌，有自來矣。若夫太極混沌，兩儀無質，則未若玄黃剖判，七耀垂象，陰陽陶冶，萬物群分也。”[7]《詰鮑》而南朝梁道教學者陶弘景《洞玄靈寶真靈位業圖》中亦講：“祈祝跪請，宜委位序之尊卑。對真接異，必究所遇之輕重。是以三君共辭，先致學未體之尤，下班居上智，有不達之蔽，雖同號真人，真品乃有數，俱目仙人。”[8]《序》

至隋唐五代，道家學者成玄英承繼先秦老莊學與魏晉玄學，通過認真嚴密的理論分析，又闡釋了自己在位序問題上的基本觀點。他在《莊子注疏·天道》中明言：“夫尊卑先復，天地之行也。”又說：“天尊，地卑，不刊之位。春先冬后，次序殷乎。舉此二條，足明萬物。”進而更言道：“天地之行者，謂春夏先，秋冬后，四時行也。夫天地雖大，尚有尊卑，況在人倫，而無先后！是以圣人象二儀之造化，觀四序之自然，故能篤君臣之大義，正父子之要道也。”在成玄英看來，不僅天道、人倫所尚如此，而且“宗廟事重，必據昭穆，以嫡相承，故尚親也。朝廷以官爵為尊卑，鄉黨以年齒為次第，行事擇賢能用之，此理之必然，故云大道之序。”所以，不管是天地、四時、人倫，還是宗廟、朝廷、鄉黨，如果只“議論道理而不知次第者，雖有語言，終非道語；既失其序，不堪治物也”[9]《天道》。

入宋以來，因理學思想漸成氣候，故這一時段之中的人們對于位序文化的理解，大多都明顯地上升到了極端，且帶著濃郁的理學色彩。他們在位序問題上的議論和所持的看法大體一致，主要是將不相關聯的自然現象與社會產物勾掛起來，并斷定這是“理之常”，而且進一步認為位序的等次差第，皆是自然合理的。誰要是不遵從位序安排，也就是違犯了“理”。

北宋時，理學家二程兄弟先發其聲，他們在釋《周易》中的《履卦》時明言曰：“天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也。”[10](卷一《履卦》)又說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。……為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。”[11](卷五)南宋時，理學大師朱熹則緊隨其后，他先徑直指出：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。安得天分，不有私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。”[12]卷二《為學大要》接著又講：“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大于是！”[13](卷六十八)而另一重要理學家呂祖謙也在《麗澤論說集錄》中明言：“大哉乾元，至哉坤元。然無兩大之理。然于此又可以見天高地下，君尊臣卑，上下之分，自然如此。”[14]卷一《坤卦》又說：“君尊而臣卑，夫倡而婦和，上天下地，理之常也。然下天而上地則為泰，男下女則為咸，蓋以位言，則上下之分一定而不可易。”[14]卷七《咸卦》故“圣人欲上全天子之尊，必先下謹士庶人之分，守其下所以衛其上也，況公侯之近且貴乎？吾觀儒者之議禮，每力爭于毫厘尺寸之間，非特較公侯璧馬多寡也。如天子之席五重，諸侯之席三重，所爭者才再重耳。天子之堂九尺，諸侯之堂七尺，所爭者才二尺耳。由庸人觀天子諸侯之分，豈再重之席、二尺之堂所能抑揚，何儒者之迂耶？”[15]卷七

明清以降，由于商品經濟的發展和社會驟變引起了道德領域的全新變化。與之對應，這一時段的學者諸如王夫之、黃宗羲、李光地等一大批思想家們，乃至近現代政治家、教育家蔡元培及古文字學家、國學大師高亨教授等，他們雖然各自表達出來了許多進步的人文思想，但在對位序文化的詮釋上則基本還是沿襲著儒家倫理思想的慣用說教，一味地強調人與人之間的上下差等與尊卑有序。

明末清初哲學家王夫之，首先將位序直接界定為天道秩序、等殺之差，他在《讀通鑒論》中明言：“古禮之見于今者，燕射之禮，君皆答拜，為諸侯于大夫言也。諸侯于大夫，不得視天子于諸侯；猶大夫于陪臣，不得視諸侯于大夫。等殺之差，天秩之矣。”[16]卷十三《明帝》而相同時期的另一經學家黃宗羲，在《宋元學案》中亦曰：“所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣。”[17]卷五十《南軒學案》至于稍晚的大清理學名臣李光地，則論述得更為詳實，他在《御纂周易折中》中釋程傳《履序卦》之“物畜然后有禮，故受之以履”一句時，注云：“夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然后有禮，《履》所以繼畜也。履，禮也。禮，人之所履也。為卦天上澤下，天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也。”[18]卷二《履卦》

再往后延續至近現代，著名教育家蔡元培先生仍然秉持這樣的觀點：“天之本質為道德。而其見于事物也，為秩序。……以天道之秩序，而應用于人類之社會，則凡不合秩序者，皆不得為道德。《易》又曰：‘有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。’言循自然發展之跡而知秩序之當重也。”又說：“家長制度者，實行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社會也。一家之中，父為家長，而兄弟姊妹又以長幼之序別之。以是而推之于宗族，若鄉黨，以及國家。君為民之父，臣民為君之子。諸臣之間，大小相維，猶兄弟也。名位不同，而各有適于其時地之道德，是謂中。”[19]6-7此外，稍晚時期的著名古文字學家高亨教授，在《周易大傳今注》中疏解《家人卦》時，同樣亦在繼續強調著大體相類似的話語：“彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”[20]329這段文字的大意是謂，本卦名曰家人者，以其爻象乃象家人相處之道也。象“女正位乎內”，即女在內，以正道守其位，盡其職也。象“男正位乎外”，即男在外，以正道守其位，盡其職也。唯男外女內，皆能正位，是為“男女正”。而男女皆正，乃天地間之大義。家人有尊嚴之君，即是父母。父成其為父，子成其為子，兄成其為兄，弟成其為弟，夫成其為夫，婦成其為婦，則家道正。正其家，則天下定矣。

要之，中國位序文化的生成與演進，既是建立在社會秩序與自然秩序相統一的認識基礎之上，更是著眼于人們社會生活中的尊卑等級秩序的建立。誠如美國學者唐納德·蒙羅所說：“當一個社會中剛開始形成哲學思想時，便存在一種用宇宙結構來解釋人類社會秩序的傾向。神圣的社會劃分，等級制和社會規范等概念被應用于構成宇宙的許多無生命現象。盡管可能是無意識的，人們這樣做的好處在于能夠為他們想要維護的特定社會制度提供一個自然依據，因為這種制度所顯示出來的那些性質早已存在于自然界了。”[21]29又說：“源于人類社會的秩序法則一旦被轉變為把自然和人聯結在一起的宇宙法則，就可能倒轉過來到自然界中去為實行所要求的社會行為尋找證明。”[21]38尤其是作為一種歷史悠久的禮儀文化傳統的中國位序文化更是如此，其雖然在生成與演進的過程中，不可避免地受到了時代和階級的局限，帶有許多奴隸社會、封建社會的痕跡。比如，過分強化位序排列中的“人天合一”及固化人的位次品級，而忽視了人的實際能力所在和主觀能動性的發揮，容易流于空談封建禮教而致玄虛。不過，其意蘊深處始終包容著的尊上、約己、守序、敬長等普世性倫理道德準則，卻充分反映了現實社會生活中人們追求等次和諧的基本價值取向，于我們今天的和諧社會建設無疑仍然具有十分重要的指導意義和作用。

[1] 費孝通.鄉土中國[G]//生育制度.北京:北京大學出版社,1998.

[2] 何新.諸神的起源[M].北京:時事出版社,2007.

[3] 葛晨虹.中國禮儀文化[M].北京:經濟科學出版社,2001.

[4] [西漢]戴圣.禮記[O].北京:藍天出版社,2008.

[5] 劉豐.先秦禮學思想與社會的整合[M].北京:中國人民大學出版社,2003.

[6] [戰國]荀況.荀子[O].上海:上海古籍出版社,2014.

[7] [東晉]葛洪.抱樸子[O].上海:上海古籍出版社,1990.

[8] [南朝梁]陶弘景撰,王家葵校理.真靈位業圖校理[O].北京:中華書局,2013.

[9] [西晉]郭象注,[唐]成玄英疏.莊子注疏[O].北京:中華書局,2011.

[10] [北宋]程頤.周易程氏傳[O].北京:九州出版社,2010.

[11] [北宋]程顥,程頤.二程遺書[O].上海:上海古籍出版社,1992.

[12] [南宋]朱熹,呂祖謙.近思錄[O].上海:上海古籍出版社,2010.

[13] [南宋]朱熹.朱子語類[O].北京:中華書局,1986.

[14] [南宋]呂祖謙.麗澤論說集錄[O].明成化八年(1472年)刻本.

[15] [南宋]呂祖謙.左氏博議[O].臺北:廣文書局,1973.

[16] [清]王夫之.讀通鑒論[O].北京:中華書局,1975.

[17] [清]黃宗羲,全祖望.宋元學案[O].北京:中華書局,1996.

[18] [清]李光地.御纂周易折中[O].北京:中央編譯出版社，2011.

[19] 蔡元培.中國倫理學史[M].北京：東方出版社,1996.

[20] 高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1998.

[21] [美]唐納德.J.蒙羅著,莊國雄,陶黎銘譯.早期中國“人”的觀念[M].上海:上海古籍出版社,1994.

OntheFormationandEvolutionoftheChinesePositionandOrderCulture

Zhang Shiyou

(Library, Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China)

The position and order culture is the ancient history and culture of China, since ancient human initiation consciousness of “position”, has been studied by later scholars and subtle, and gradually formed a contains many etiquette ethics thought connotation of traditional Chinese culture. As an indispensable component of the ancient Chinese etiquette system, position and order culture not only directly affects the concept of space, the traditional social structure, and the characteristics of Chinese culture and the direction of extension, but also through a continuous and long formation and evolution.

China; the position and order culture; etiquette ethics; formation and evolution

G09

A

1673—0429(2017)05—0082—08

[責任編輯：劉力]