王國維西學的一次反應

摘 要：在辛亥革命前，王國維曾一度醉心于西方康德、叔本華哲學的研究。他運用康叔理論，整理我國哲學遺產(chǎn)，寫下了許多重要的譯介論文。然而這次西學過程中，也使王國維由“學習”向“立論”的轉(zhuǎn)變，其中，“古雅”說的提出，可視為王國維西學的一次反應。

關鍵詞：古雅；王國維；形式；美

作者簡介：陳齊霞，四川大學文學與新聞學院2015級文藝學碩士研究生。

[中圖分類號]：B83-0 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-08--02

關于王國維的美學著述，部分學者將其分為兩部分：一是他對西方哲賢的單純譯介，不含他的獨特見解；二是他對西方哲賢的創(chuàng)意性理解和發(fā)展，具有再創(chuàng)性。[1]1907年，正是王國維治學思想發(fā)生的轉(zhuǎn)折時間點[2]。也正是1907年，王國維在《教育世界》上發(fā)表了《古雅之在美學上之位置》一文，將“古雅”作為一個獨立的美學范疇提出。[3] “古雅”既夾雜了康德的美學思想，又帶有王國維的獨特見解，這意味著“古雅說”是王國維在西學過程中的一次“反應”。

一、王國維提出“古雅”的緣由

王國維在《古雅之在美學上之地位》開篇便述：“‘美術(shù)者天才之制作也，此自汗德（康德）以來百余年間學者之定論也。然天下之物，有決非真正之美術(shù)品，而又絕非利用品者。又其制作之人，決非必為天才，而吾人之視之也，若與天才所制作之美術(shù)無異者。無以名之，名之曰‘古雅。”[4]王國維在提出“古雅”之前，花大量筆墨詳述“天才論”的觀點，可見，“古雅”的提出，與“天才論”息息相關。

王國維承認美是天才創(chuàng)制的，這源于其對康德《判斷力批判》的接受。關于王氏的“天才”定義，在其《<紅樓夢>評論》的第一章中，便有明顯的觀點：“然此物既與吾人有利害之關系，而吾人欲強離其關系而觀之，自非天才，豈易及此！于是天才者出，以其所觀于自然人生中者復現(xiàn)之于美術(shù)中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關系而超然于利害之外。”“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲。而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也。”[5]在王國維的眼中，“天才”是具備審美力和藝術(shù)技能的，“天才”不被欲念所惑，不用功利的目光審視世間萬物，而是以審美目光觀物。而在1906年發(fā)表的《文學小言》中，王國維又再次談到“天才”：“天才者，或數(shù)十年而一出，或數(shù)百年而一出，而又須濟之以學問，帥之以德性，始能產(chǎn)真正之大文學。”[6]顯然，“天才”還有文學大師的意味。

然而，王國維依據(jù)其本身關于文學的鑒賞經(jīng)驗，發(fā)覺古往今來有不少文學家雖非天才，但“茍其人格誠高，學問誠博”[7]，對前人的技藝“用力甚深”，“其制作不失為古雅”；此外，也有的文學家雖具“天才”，“其制作非必皆神來興到之作也”[8]，“往往書有陪襯之篇，篇有陪襯之章，章有陪襯之句，句有陪襯之字”，“此等神興枯涸之處，非以古雅彌縫之不可。而此等古雅之部分，又非藉修養(yǎng)之力不可”。[9]王國維所談的“古雅”，是站在“天才”的對立面來看“美”的。在《古雅》中，王國維為“古雅”定性之前，談到了“美的性質(zhì)”——“美之性質(zhì)，一言以蔽之：可愛玩而不可利用者是也”[10]。這是就美的無功利性談美。王國維進而論述“古雅”是“由一對象之形式，超乎吾人知力所能馭之范圍，或其形式大不利于吾人，而又覺其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超乎利害之觀念外，而達觀其對象之形式，如自然中之高山大川，烈風雷雨，藝術(shù)中之偉大宮室、悲慘之雕刻象，歷史畫、戲曲、小說等皆是也”[11]。在美是無關乎厲害這一點上，“古雅”與“優(yōu)美”、“宏壯”，當屬于美的一種。

王國維有此見解，是基于個人的文學修養(yǎng)。美有高低區(qū)分，不是最高一級的“天才之美”的“古雅”，并不歸之于“美”的對立面，反而是“美”的一種。這正是王國維在堅持“天才論”的同時，為“古雅”正名的緣由所在。這也是王國維的個人經(jīng)驗與康德“天才論”的一次碰撞。

二、“古雅”與“優(yōu)美——崇高”

王國維曾在《紅樓夢評論》中以“眩惑”類比“優(yōu)美——崇高”這一對西方經(jīng)典的美學概念。但是，王國維顯然未將“眩惑”視為一種美。至于“古雅”，王國維依舊將它與“優(yōu)美——崇高”并舉：“優(yōu)美之形式，使人心平和；古雅之形式，使人心休息，故亦可謂之低度之優(yōu)美。宏壯之形式常以不可抵抗之勢力喚起人欽仰之情，古雅之形式則以不習于世俗之耳目故，而喚起一種之驚訝。”[12]可見，在王氏心目中，“古雅”并不是如“眩惑”一樣“遠出于優(yōu)美與宏壯之下”。

兩次對比，兩種看法。究其原因，仍在于王國維在一開始就對“古雅”的性質(zhì)做了界定——古雅的性質(zhì)符合美的普遍性質(zhì)——可愛玩而不可利用者。這是“古雅”可以與“優(yōu)美——崇高”相提并論的一個性質(zhì)上的共同點。

此外，王國維還在差異性上為“古雅”提供存在的合理性。在《古雅》中，王國維談論了“古雅”的三個獨有特征：其一是不依靠創(chuàng)作者的先天天賦，可以通過后天努力獲得。“藝術(shù)中古雅之部分，不必盡俟天才，而亦得以人力致之。茍其人格誠高，學問誠博，則雖物藝術(shù)上之天才者，其制作亦不失為古雅”、“優(yōu)美及宏壯則非天才殆不能捕擭之而表出之”。其二是“古雅”的作品是一種缺乏獨創(chuàng)性的、摹仿的藝術(shù)。“以用力甚深之故，故摹古則優(yōu)，而自運則劣”、“以有文學上之修養(yǎng)故，其所作遂帶一種典雅之性質(zhì)”。其三是“古雅”的作品是作者有意識地精雕細刻的結(jié)果。王國維在《古雅》中強調(diào)，真正的天才作品是“神來之作”，但創(chuàng)作中也有遇到“神興枯竭之處，非以古雅彌縫之不可，而此等古雅之部分，又非藉修養(yǎng)之力不可”，故與“天才”之制所不同的是，“古雅”作品與創(chuàng)作者個人后天修養(yǎng)有著密切的關聯(lián)。

關于“古雅”與“優(yōu)美——崇高”的關系，在《古雅》一文之中，王國維有意論其差異性，但又絕非有意識地抬高“古雅”的地位。王國維堅持把那種缺乏天才、全憑學養(yǎng)的人制作出來的、具有“典雅”性質(zhì)的美，名之為“古雅”。就此而言，“優(yōu)美——崇高”之于天才，而“古雅”之于平民。因為王國維深受叔本華美學思想的影響，故在王氏美學體系中逐漸形成著名的“美育即情育”說。這意指借“美”來撫平人民情感上的贏敝、創(chuàng)傷，進而影響其世界觀。[13]信奉“美育”的王國維，自然不僅僅關注“天才”的“美”，還必須解決平民世界的“美”。而王國維在個人的積淀中找到了“古雅”這一路徑——為了使“美育普及”，王氏在“天才”和“平民”之間找到了一座橋梁——“古雅”。純粹的天才及其作品，往往很難為“平民”所直接接受，“古雅”則能彌補這一缺口。

三、“古雅”是“形式之美之形式之美”

關于王國維“美皆形式之美”的論斷，承自康德和叔本華的美學思想。康德在《判斷力批判》中關于“美的分析”部分，的確持“美在形式”的觀點。他所謂“美”，指的是一種不涉及“利害感”，不涉及“概念”，而僅憑不含具體目的的而又“符合目的性”的形式，對于一切人，必然產(chǎn)生快感的對象。[14]可以理解為對象的美跟這一對象的實體“存在”無關，而僅僅在于它的“形式”。后來者叔本華在批判康德過于注重“美的判斷”，進而提出審美客體的“理念”說。叔本華說過，美的認識所關涉的“不是現(xiàn)象的形式，而是現(xiàn)象的內(nèi)容：不是顯現(xiàn)的‘怎樣，而是顯現(xiàn)的‘什么”。這個內(nèi)容是什么，在《作為意志和表象的世界》里可以理解為“主體在審美靜觀中所認出的客體的‘理念”。至于形式美，叔本華也有所討論，如講人的儀態(tài)的“優(yōu)雅”須“以四肢的正確的比例和一個勻稱和諧的身裁作為先決條件”，但這只為了充分顯示人的“理念”的需要。[15]可見，兩人關于形式與美的問題上是有所偏重的：康德的“美在于形式”，是要符合“主觀的合目的性”；叔本華則強調(diào)合乎審美客體的“理念”，形式才是具有美的意味的形式。

王國維秉持“美皆形式之美”的觀點，詳舉了多種藝術(shù)類型來論證“美在形式”的觀點，但其并未僅僅只是堅守“美在形式”的觀點。在王國維看來，“美之自身”終不離乎能夠“喚起美情”或“宏壯之情”的“對象之形式”；而從美壯之情的“無限”中，又足以見出客體形式之“永恒”。這與叔本華“理念”的“永恒的形式”并不矛盾。由此可知，王國維一面堅持“美在形式”，一面也講“美之自身”。至于“古雅”，王國維認為：“優(yōu)美”為“對稱、變化及調(diào)和”的形式；“宏壯”為“無形式”的形式；二者之外，還有一種“形式之美之形式之美”的形式，那就是“古雅”。

關于“古雅”為“第二形式”這一觀點的討論，或者是批判王國維區(qū)分“第一形式”和“第二形式”的合理性，學術(shù)研究成果頗豐。然而，從另一視角思考：作為一個特殊時期的特殊身份的文人，王國維在西方美學的學習上有了一定的反應，這種“反應”，不僅僅為走出全盤接受的誤區(qū)，也在于其有意大膽立論，一反傳統(tǒng)的陳舊文學思想。因為，由“古雅”引申關于“美的形式”的討論，已是對我國一貫重“質(zhì)”（倫理道德）輕“文”（藝術(shù)形式）的傳統(tǒng)的突破。由此，“古雅”的提出，不得不說是一次雙重回應——以自身的學識彌合康叔美學在中國的遺漏；以嶄新的視角打破中國文學的傳統(tǒng)觀念。

結(jié)語：

“天才”之作來自不易，而在王國維的經(jīng)驗中，有一種可憑“工力”而制的作品，不失為“美”，這就有了“古雅”。“古雅”之于“優(yōu)美——崇高”，王國維依托康德的“天才”論，為非天才的“眾庶”，架起一座通往“美”的橋梁。而“古雅”在于“形式之美之形式之美”，這種一改傳統(tǒng)重質(zhì)輕文的文學觀念，實則又是對孔孟以至程朱的儒家道德哲學、綱常觀念，含有相當?shù)臎_擊、破壞作用。“古雅”說，就是王國維一次西方學習的典型反應，有出走，有留守，最終，流向系統(tǒng)的王氏美學——意境論。

注釋：

[1]夏中義 世紀初的苦魂 上海文藝出版社 1995年第1版 第6頁.

[2]葉嘉瑩著 王國維及其文學批評 北京大學出版社 2014年第2版 第107～1110頁.

[3]羅剛 王國維的“古雅”說與與中西詩學傳統(tǒng) 跨文化研究 2008年.

[4]王國維 王國維集（第一冊） 文學小言 中國社會科學出版社 2008年第1版.

[5]王國維 王國維文學論著三種 商務印書局 2010年第1版.

[6]王國維著 佛雛編 王國維學術(shù)文化隨筆 中國青年出版社 1996年第1版 第216頁.

[7]王國維 王國維集（第一冊） 古雅之在美學上之地位 中國社會科學出版社 2008年第1版.

[8]同上.

[9]同上.

[10]同上.

[11]同上.

[12]王國維 王國維集（第一冊） 古雅之在美學上之地位 中國社會科學出版社 2008年第1版.

[13]佛雛 王國維詩學研究 北京大學出版社 1999年第2版 第137～138頁.

[14]佛雛 王國維詩學研究 北京大學出版社 1999年第2版 第99～100頁.

[15]佛雛 王國維詩學研究 北京大學出版社 1999年第2版 第100～101頁.

參考文獻：

[1]王國維著 周錫山選編 《王國維集》（第一冊） 北京 中國社會科學出版社 2008年第1版.

[2]王國維著 《王國維文學論著三種》 北京 商務印書局 2010年第1版.

[3]夏中義著 《世紀初的苦魂》 上海 上海文藝出版社 1995年第1版.

[4]佛雛著 《王國維詩學研究》 北京 北京大學出版社 1999年第2版.

[5]王國維著 佛雛編 《王國維學術(shù)文化隨筆》 北京 中國青年出版社 1996年第1版.

[6]袁進 《中國文學觀念的近代變革》 上海 上海社會科學院出版社 1996年第1版.

[7]葉嘉瑩著 《王國維及其文學批評》 北京 北京大學出版社 2014年第2版.

[8]羅剛 《王國維的“古雅”說與與中西詩學傳統(tǒng)》 北京 跨文化研究 2008年第3期.