儒家君子人格與基督教義人位格之比照

杜君璞

（中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091）

哲學(xué)·歷史

儒家君子人格與基督教義人位格之比照

杜君璞

（中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091）

君子是儒家特別推崇的人格典范，是兼具社會地位和良好道德品質(zhì)的人，其“文質(zhì)彬彬”、“溫而厲”以及“言必信”的外在特征建立在“敬”“好學(xué)”“忠信”的內(nèi)在品格基礎(chǔ)之上。義人是基督教中特別推崇的位格典范，是嚴格按照上帝指示行事的忠實信徒，他們“因信稱義”，并“因義得福”。君子與義人作為世人的榜樣都表現(xiàn)出對于善的堅守，但他們在行善動力、修養(yǎng)途徑和行善目標上有著明顯的差異。

君子；義人；人格；位格

一、君子觀念溯源

從字源上來看，君子這個詞是由“君”和“子”兩個字構(gòu)成。先分別看一下這兩個字的字源。先來看“君”字，“君”字是由“尹”和“口”構(gòu)成。“尹”字的甲骨文字形是，從又（又字表示手）執(zhí)筆會意。因此“尹”有治理的意思，表示管理的官員。而“口”字表示發(fā)號施令。所以“君”這個字是管理者，權(quán)力的體現(xiàn)者。許慎的《說文解字》中也有對“君”的解釋：“君，尊也，從尹；發(fā)號，故從口。古文象君坐形。”[1](P32)“子”字在甲骨文中寫作表示小孩子。許慎《說文解字》中解釋“子”為：“子，十一月陽氣動，萬物滋，人以為稱，象形。凡子之屬皆從子。”[1](P309)從以上甲骨文字形以及《說文解字》中對君子兩字的解釋，可以看出，其表示有權(quán)力者的后代，具有尊貴地位的人。

以上是從字源上對君子進行溯源，下面再從儒家早期經(jīng)典著作中看看君子一詞的指代。君子一詞在古文《尚書》中共有8處記錄，今文《尚書》中有4處記錄，在《易經(jīng)》中有107處記錄，在《詩經(jīng)》中有196處記錄。在這些經(jīng)典的記錄中，君子的概念不僅僅代表具有尊貴社會地位的貴族階層，還更多地被賦予了道德內(nèi)涵。“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教！爾大克羞耇惟君，爾乃飲食醉飽。丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。爾乃自介用逸，茲乃允惟王正事之臣。茲亦惟天若無德，永不忘在王家”。[2](P206)也就是講，君子要時常反省自己，使自己的品德配得上上天賦予的尊位才可以。在《易經(jīng)》中對君子道德方面的要求就更多了，如《大象》曰“天行健，君子以自強不息。”[3](P14)就是講君子要效法宇宙，日夜不停息的奮斗。《乾·文言》曰“君子行此四德者，故曰‘乾：元，亨，利，貞。’”[3](P15）也就是要求一個君子要具有恒通、正直的品格。《詩經(jīng)》中也有許多對“君子”的描寫，由于《詩經(jīng)》主要是一部文學(xué)性作品，所以其寫作手法不是很直接，多是通過賦比興的手法，進行托物言志。如“南山有臺，北山有萊。樂只君子，邦家之基。樂只君子，萬壽無期。”[4](P419)孔穎達疏言“言南山所以得高峻者以南山之上有臺，北山之上有萊以有草木而自覆蓋故能成其高大，以喻人君所以能令天下太平以人君所任之官有德，所治之職有能，以有賢臣各治其事，故能致天下太平。”[4](P419)由此可見，其用“臺”和“草木”來喻賢德君子為治國之要。

由以上分析可見，從字源上來看，“君子”最原初的含義為有一定地位的貴族階層，而隨著社會的發(fā)展，“君子”一詞，逐漸更多地被賦予了道德內(nèi)涵，即不僅僅指有社會地位的人，同時要具有良好的道德品質(zhì)。

二、君子之特征

由君子一詞的演變可知，君子不再僅僅指貴族，同時還特別強調(diào)其要有良好的道德品格，那么下面就來看看做為一個君子，要具備哪些特征，才能符合君子這個稱謂。

（一）外在特征 首先來看一下君子一項重要的外在氣質(zhì)特征即文質(zhì)彬彬。《論語》中提到“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）其中“質(zhì)”指質(zhì)樸品質(zhì)，“文”指外在修飾。“文”“質(zhì)”兩方面要適度，才既不會讓人感到粗野，也不會讓人感到矯揉造作。關(guān)于“文”“質(zhì)”方面，衛(wèi)國大夫和子貢也有過一番爭論。“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌，文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟。’”（《論語·顏淵》）衛(wèi)國大夫棘子成就認為，君子只要保持本質(zhì)品質(zhì)就好，不需要追求那些外在禮法修飾。子貢顯然是不贊同他的，認為外在的禮法也是很重要的。禮的形式作用是不可忽視的。孔子也曾講過，“子曰∶恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）如果沒有用合乎禮的方式來表達這些優(yōu)秀品格，那么這些品格就會產(chǎn)生相反的效果。但同時又確實不能太過于重視形式，“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）如果沒有仁愛作為其本質(zhì)，這些形式也就徒然存在了。所以理想的狀態(tài)還是如孔子所言，“文質(zhì)彬彬”文和質(zhì)相輔相成，才是一個君子理想的狀態(tài)。“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉。”（《論語·衛(wèi)靈公》）質(zhì)和文哪一方面都不可缺失。

給人初步印象的外部特征，除了“文質(zhì)彬彬”外，還有就是莊重威嚴而又不失溫潤感。“子夏曰：君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。”（《論語·子張》）君子給人初步印象是莊嚴肅穆，而親近起來也容易相處，但也并非孔子所言的“鄉(xiāng)愿”般老好人，因為其能深刻地洞察世事，所說的話也很發(fā)人深省。這樣的人格才是一個理性感性雙雙健全的完美人格。一個過于理性的人，往往給人以肅穆，做事沉穩(wěn)，可靠的感覺，但卻往往不容易使人親近，這樣在與人交往時就會有生疏感。而一個過于感性的人，雖然給人感覺很好相處，但有時顯得做事原則性不強，有點老好人的感覺，做事缺乏可靠感。而子夏所提倡的這種君子人格，恰恰彌補了這兩種單純理性或者單純感性的性格弊端，做事給人可靠感，做人給人親近感。

以上兩點可以說是君子靜態(tài)的外部特征。君子還有一項動態(tài)的外部特征即行勝于言。“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《論語·學(xué)而》）“子曰：君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》）“子貢問君子。子曰：先行其言而后從之。”（《論語·為政》）“子曰：君子恥其言而過其行。”（《論語·憲問》）可見，身為君子是一個徹徹底底的實干主義者。其沒有過多的承諾和豪言壯語，而是默默地踐行著自己應(yīng)有的本分。孔子也曾提到“子曰：其言之不怍，則為之也難。”（《論語·憲問》）一個人如果對自己說的大話毫無慚愧感，那他也就不會去踐行那些豪言壯語的承諾。說話是最容易的事情，只要動動嘴即可，但如果想到自己要對自己說過的話負責(zé)任，要去踐行，那么必然會對說出的話，加以思考，不可夸大言辭。而如果一個人開始就沒有想要對所說的話負責(zé)任，去踐行自己的諾言，那么也就會毫無顧慮地信口開河了。君子恰恰知道對自己的話要負責(zé)任，所以其從來不會夸大其詞，寧可先做好，再去講出來。

以上總結(jié)出君子的三方面外部特征，是從外部感官，君子給人的感覺。外部是內(nèi)部的反應(yīng)，其文質(zhì)彬彬，溫而厲，行勝言的外部表現(xiàn)，必然有其內(nèi)在修養(yǎng)，下面就來看下君子的內(nèi)部特征。

（二）內(nèi)在特征 上面所提到君子第一個外部特征“文質(zhì)彬彬”中曾提到，“文”“質(zhì)”一個是形式的，一個是本質(zhì)的，兩者缺一不可。那么這種外在形式感以及內(nèi)心所具備的質(zhì)樸的情感，是如何由內(nèi)部逐步培養(yǎng)起來？才會在外部顯示出文質(zhì)彬彬的氣質(zhì)呢？其文質(zhì)彬彬氣質(zhì)的內(nèi)在核心特征是“敬”。君子的“敬”主要體現(xiàn)在三方面。第一是對比自己位高者的敬畏。如對天地鬼神的敬畏，對古圣先賢的敬畏，對君王上級的敬畏，對父母的敬畏。《論語》中也曾提到“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）也就是講君子對上天，賢德之人，圣人的教誨，是懷有敬畏之心的。“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）自己很謙遜，對上級很恭敬。第二是對同等級別人的敬畏。如對自己的尊重，對他人的尊重。“子曰：君子無所爭，必也射乎，揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（《論語·八佾》）這句話雖然講的是射箭比賽，但也可以從“揖讓而升，下而飲”可以看出，君子對平級人的尊重，即使是競爭對手，君子也會對其畢恭畢敬。第三是對比自己地位低的人的恭敬。“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）可以看出，其不僅對上級恭敬，而且對普通百姓也很恭敬，不會盲目地辦勞民傷財?shù)氖虑椤Ｓ纱丝梢姡訌纳系较隆熬础钡膽B(tài)度塑造了其文質(zhì)彬彬的獨特外在氣質(zhì)。

君子第二個顯著的外在特征是“溫而厲”。其“望之儼然，即之也溫”的外在表現(xiàn)也是“文質(zhì)”相協(xié)調(diào)的體現(xiàn)。“儼然”體現(xiàn)的是外在禮的規(guī)矩距離感，而“溫”體現(xiàn)的則是內(nèi)在質(zhì)樸的仁義本質(zhì)。所以這兩句依然根本上是“敬”的內(nèi)在特征的體現(xiàn)。而其言語的“厲”的內(nèi)在特征，則體現(xiàn)在“學(xué)”。朱熹對“厲”的注解是“辭之確”。也就是對自己說的話很篤定。君子之所以對自己說話很確定，就是因為其善于學(xué)習(xí)，并對其所學(xué)的堅信。可以從《論語》中看出君子的好學(xué)。“子夏曰：百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。”（《論語·子張》）君子是通過不斷的學(xué)習(xí)來探索道。孔子把人分為“生而知之者”“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之者”和“困而不學(xué)者”。“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之又次也。困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）孔子也從不認為自己是天生聰慧之人，而是也自稱是“好學(xué)者”。“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語·公冶長》）可見，君子并不是天生資質(zhì)比別人聰慧，而是通過不斷地學(xué)習(xí)而逐漸豐富完善自己。君子的學(xué)習(xí)不僅是知識技能方面的探究，更是對圣賢品質(zhì)的學(xué)習(xí)。只有在品性上高尚在知識上淵博，才能言之鑿鑿。

君子第三個外在特征是“言必信”。君子之所以能夠做到出言必能實現(xiàn)，就是在于其自始至終奉行著“忠信”的內(nèi)在品質(zhì)。朱熹對“忠”的解釋為“盡己為忠”，也就是自己做好自己的本分內(nèi)的事情。孔子的弟子曾參深諳孔學(xué)之精要，也曾在與門人的問答中說到“夫子之道，忠恕而已矣。”“信”也是一項重要的品格，“子曰：人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）信對于人而言，就像車軸對于車子一樣重要。可見，忠信是孔門重要的品格。而君子是儒家十分推崇的理想人格，也因此必具有這項內(nèi)在品質(zhì)。“子曰：君子不重，則不威；學(xué)則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。”（《論語·學(xué)而）》可見，君子做事是以忠信為標準。“忠”側(cè)重的是安守本分，“信”側(cè)重的是言語的踐行。看似兩者不太相關(guān)，其實還是有緊密聯(lián)系的。“信”是對自己言語的實踐，但其在給予對方承諾的時候，一定是奉行“忠”的原則。也就是超越自己本分的事情，君子是不會做出承諾，也就談不上后面的踐行。所以可以說“信”是建立在“忠”的基礎(chǔ)之上。

通過以上分析可知，君子作為一個獨立人格，其“文質(zhì)彬彬”、“溫而厲”以及“言必信”的外在特征都是建立在“敬”“好學(xué)”“忠信”的內(nèi)在品格基礎(chǔ)之上。馬克思曾說過，內(nèi)因是事物變化發(fā)展的根本。所以如果想不斷追求君子這種理想人格，要多在內(nèi)在品質(zhì)上下功夫，才能不斷塑造出外在文質(zhì)彬彬的君子氣質(zhì)。

三、義人觀念溯源

義人是基督教中所推崇的人格典范。義人一般指信仰上帝，并嚴格按照上帝指令行事的人。要更好地理解一個概念，最好從字源上進行下追溯。義人的英文表達為“righteous man”，“righteous”的詞根是“right”表示“正確的，合宜的”意思，所以“righteous man”就是符合神心意的人，最通俗的語言表達就是“好人”。當(dāng)然，這個“好”的標準判斷權(quán)是在上帝手中，依照的是上帝的標準。Righteous man翻譯作中文為義人，那么再看一下，義人這個概念在中文的含義。在甲骨文中“義”是“儀”的本意。在古漢語中“義”字寫作“義”，許慎《說文解字》解釋為“會意。從我，從羊”。這個字很明顯，上面是羊的上半部，下面是我。羊，即“祥”，祭祀占卜顯示的吉兆。我，有利齒的戌，代表征戰(zhàn)。造字本義：出征前的隆重儀式，祭祀占卜，預(yù)測戰(zhàn)爭兇吉；如果神靈顯示吉兆，則表明戰(zhàn)爭是仁道、公正的，神靈護佑的仁道之戰(zhàn)。所以“義”這個字整體就表示吉兆之戰(zhàn)。這個戰(zhàn)爭之所以能得到神明的庇佑是吉兆，就是因為其是正義的。所以“義”字原指揚善懲惡的天意，后引申為公認的道德、真理、公正的文字內(nèi)涵，強調(diào)的是普遍性和客觀性。如此推斷“義人”也就是堅守正義的人。而在基督教中，這個正義的標準就是唯一的上帝。所以“義人”從這個角度也可以理解為堅定的信仰上帝的人。以上通過中英文對“義”字字源的探究，更透徹地理解了義人這個概念，是對正確標準的堅守，而正確的標準就是上帝的命令。所以其也可以概括為堅定不移地執(zhí)行上帝命令的人。

義人這個概念在《舊約》中出現(xiàn)的次數(shù)更多。這個概念在《圣經(jīng)》中首次出現(xiàn)是在《創(chuàng)世紀》中，上帝稱呼諾亞。“諾亞是個義人，在當(dāng)時的世代是個完全人。諾亞與神同行。”（創(chuàng)6：9）“耶和華對諾亞說，你和你的全家都要進入方舟，因為在這世代中，我見你在我面前是義人。”（創(chuàng)7：1）總體上，在《舊約》中義人就是道德楷模的榜樣，并因此而得到上帝的眷顧。在《新約》中，上帝雖然依然重視義人，但把更多的注意力投放到罪人身上，更多地希望對他們進行拯救。“我來，本不是召義人，乃是召罪人。”（太9：13）“耶穌聽見，就對他們說，健康的人用不著醫(yī)生，有病的人才用得著。我來本不是召義人，乃是召罪人。”（可2：17）另外，在路加福音第15章1－7節(jié)和馬太福音第18章12－14節(jié)中記載的主耶穌所說的“百羊失一”的比喻，路加福音第15章8－10節(jié)失錢的比喻和11－32節(jié)浪子的比喻，都暗示的是迷失的人更加需要上帝的眷顧。這里迷失的人，可以有兩層含義：一層含義可以理解為沒有歸信上帝的人；另一層含義可以理解為違反道德與法律，誤入岐途之人。由此可見，《新約》中的上帝，更具有了博愛的特點。但上帝也并不是不再關(guān)注義人，而是因為義人作為上帝的忠實信徒，已經(jīng)具有進入天國的資格，所以不用再費心眷顧。“那時義人在他們父的國里，要發(fā)出光來，像太陽一樣。有耳可聽的，就應(yīng)當(dāng)聽。”（太13：43）“世界的末了，也要這樣。天使要出來，從義人中，把惡人分別出來”（太13：49）“這些人要往永刑里去。那些義人要往永生里去”。（太25：46）可見，對罪人的眷顧，也是希望其成為義人，然后獲得進入天國的資格。義人，依然是基督徒的道德榜樣。

由此可見，義人，就是嚴格按照上帝指示行事的忠實信徒，而上帝同時對虔誠信奉者給予庇護，使其避除種種災(zāi)難，最終實現(xiàn)其天國的終極歸宿。

四、義人之特征

義人作為基督教特別推崇的教徒典范，有其自己一些特點，下面就集中分析下其顯著特征。

（一）因信稱義 “因信稱義”是基督徒信仰的重要標準之一。但其實這一觀念的產(chǎn)生也經(jīng)歷了一個演變的過程。在基督教中，可以說耶穌奠定了“因信稱義”的基礎(chǔ)，保羅明確了這一標準，奧古斯丁和路德光大了這一概念。基督教的前身猶太教是十分重視律法的宗教。摩西十誡是基督徒行為最基礎(chǔ)的準則。從《利未記》中可以看到，其對“十誡”進行了各種細化，涉及到了生活的方方面面，如如何祭祀，什么是潔凈的食物可以食用，如何處罰等等。而猶太教中的“義人”就是嚴格遵守這些律法的人。這些人通過嚴格遵循這些律法而得到上帝的認可，從而得到上帝的庇護。所以可以說猶太教是通過信徒的行為結(jié)果來判斷其對上帝的信仰。行為確實在一定程度上可以反映一個人的內(nèi)心世界，但由于內(nèi)心世界與行為反應(yīng)有著天然的割裂性，所有也才會出現(xiàn)“偽君子”。一些行為，為了行為而行為，為了標榜自己而行為，這也是耶穌所極力反對的。在《馬太福音》中耶穌就曾斥責(zé)法利賽人這種偽善的行為。“他們一切所作的事，都是要叫人看見”。（太23：5）“在人前，外面顯出公義來，里面卻裝滿了假善和不法的事”。（太23：28）耶穌倡導(dǎo)對內(nèi)心的堅守，而并不是表現(xiàn)給人看。“你們禁食的時候，不可像那假冒為善的人，臉上帶著愁容，因為他們把臉弄的難看，故意叫人看出他們是禁食。我實在告訴你們：他們已經(jīng)得了他們的賞賜。你禁食的時候，要梳頭洗臉，不叫人看出你禁食來，只叫你暗中的父看見。你父在暗中查看必然報答你。”（太6：16－18）包括耶穌在安息日治病，看似是違背了律法，但其實是對律法本質(zhì)精神的堅守，而不是僅僅拘泥于形式。所以正如耶穌自己所講，他的到來并不是廢除律法而是更好的奉行律法。“莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓(xùn)人這樣作，他在天國要稱為最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓(xùn)人遵行，他在天國要稱為大的。我告訴你們，你們的義，若不勝于文士和法利賽人，斷不能進天國”。（太5：17－20）從此看出，耶穌并不是否定人遵循律法的行為，而是認為不能僅僅通過外在行為判斷一個信徒是否是“義”的，內(nèi)在的“信”更重要，更根本。耶穌的門徒保羅，更是明確的提出了“因信稱義”的標準。“人稱義是因著信，不在乎遵行律法”。（羅3：28）“上帝設(shè)立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，借著人的信，要顯明上帝的義。因為他用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。好在今時顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義”。（羅3：25－26）“上帝的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，并沒有分別。因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。如今卻蒙上帝的恩典、因基督耶穌的救贖、就白白的稱義”。（羅3：22－24）“你們得救是本乎恩，也因著信。這并不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸”。（弗2：8－9）由此可見保羅認為是上帝稱人為義，并且稱義的唯一必備條件并不是人的行為，而是因著信。信就成了義的充要條件。基督教后期的奧古斯丁和路德的因信稱義的思想更為精確和系統(tǒng)但本質(zhì)上還是沿襲了保羅的思想。在此就不再做深入探討。

由此可見，判斷一個信徒是否是“義”的標準，從開始僅僅的行為判斷，逐步過渡到內(nèi)心的“信”。而這個“信”只能是一種自知的行為，這就把這個“義”的標準完全從人的手中奪走，給予了上帝，只有上帝才是這最終的審判者。一個人是否能稱得上“義人”也只有上帝才有最終的決定權(quán)。

（二）因義得福 一個真正的義人是會受到上帝的護佑免遭各種苦難的。從最一開始的諾亞就可以看出。上帝在毀滅地球前給諾亞以啟示，讓其成功躲避了災(zāi)難，使得人類和相關(guān)生物能延續(xù)下來。義人信仰上帝，上帝也同樣會因義人虔誠的信仰對其加以保護。“他時常看顧義人，使他們和君王同坐寶座，永遠要被高舉。”（伯36：7）“因為你必賜福與義人。耶和華阿，你必用恩惠如同盾牌四面護衛(wèi)他。”（詩5：12）“義人呼求，耶和華聽見了，便救他們脫離一切患難。”（詩34：17）有時義人自己不僅可以免遭災(zāi)難，相關(guān)地區(qū)的人也會因為義人的存在而得福。“耶和華說，我若在所多瑪城里見有五十個義人，我就為他們的緣故饒恕那地方的眾人。”（創(chuàng)18：26）“假若這五十個義人短了五個，你就因為短了五個毀滅全城嗎？他說，我在那里若見有四十五個，也不毀滅那城”。（創(chuàng)18：28）這里理解的義人以及相關(guān)人免受災(zāi)難，可以從兩方面加以理解。一方面可以從心里的慰藉來理解。義人并不一定比一般人遇到的困難少，而是在遇到困難的時候心理有所憑借，能夠得到一種安詳，人在平靜的時候，反而會有智慧，可以想出問題的解決方法。這也可以說是一種“神啟”。“因為義人雖七次跌倒，仍必興起。”（箴24：16）另一方面可以從德福一致性來理解。前面曾提到，義人第一個顯著的特點就是對上帝的絕對信仰，而上帝是絕對至善的象征，所以人對上帝的信仰，也就可以理解為一種對善的絕對追隨，對一種德性生活的向往。我們遵從道德的一個重要原因就是其會給我們帶來好的結(jié)果。根據(jù)德福一致的心理期盼機制，一個信仰者必然會有一個良好的結(jié)果。德福一致原則雖然是不同領(lǐng)域的概念，但人們時常會把兩者聯(lián)系起來。這不僅體現(xiàn)在民間，各大宗教和學(xué)界也都對其有所探討，并為其找出合理的解釋。如在倫理學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者對什么是幸福，什么是至善，有著不同的爭論，但往往會把道德與幸福聯(lián)系起來，盡管聯(lián)系的方式會有所不同。有的會把道德等同于幸福，如斯多亞特學(xué)派。而有的可能會把兩者作嚴格的區(qū)分，但最終也是達到兩者的融合，使得道德成為幸福的前提條件，如康德。但在現(xiàn)實生活中我們不難發(fā)現(xiàn)，其實會出現(xiàn)很多德福不一致的現(xiàn)象，佛教是用三世因果的理論來解釋現(xiàn)世的德福不一致，認為這一世沒有受到報應(yīng)是前世的福報沒有享完。而康德把這種不一致歸結(jié)為兩個世界，一個歸屬于現(xiàn)象界，一個歸屬于本體界。而基督教是通過最后的審判來實現(xiàn)最終的德福一致。因此對于這個問題，人們其實一直處于一種愿景之中。一直希望德福一致，為道德的存在找到相應(yīng)的依據(jù)和回饋，義人的因義得福，也可以說是德福一致愿景的踐行者。

五、君子人格與義人位格之比照

以上對君子與義人的詞源以及特點做了分別的分析，下面把兩者放在一起加以比照，能更好地理解兩者的相同與不同點。

（一）人格與位格之比照 人格（personality）也稱為個性，詞源是希臘語的Persona。原來指演員在舞臺上的面具，后來被心理學(xué)所借用，指在人生的舞臺，人們根據(jù)不同的社會角色，所展現(xiàn)的不同社會表現(xiàn)。這種外在表現(xiàn)和真實內(nèi)在可能是完全不同的。在商務(wù)印書館最新出版的《現(xiàn)代漢語詞典》2005年修訂版中，人格一詞的解釋為“人的性格、氣質(zhì)、能力等特征的總和；人的道德品質(zhì)，人作為權(quán)利義務(wù)主體的資格”。從詞典中的解釋可以看出，人格所包含的內(nèi)容很多，是一項綜合的體現(xiàn)，但總體來看，是一種自我意識，體現(xiàn)的是一個人的精神維度。而所謂的理想人格，是指能表現(xiàn)一定學(xué)說、團體以至社會系統(tǒng)的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個社會成員所共有。[5](P101)可見，理想人格就有了一定的代表性和典范性。在儒家的理想人格的典型代表就是君子形象。

位格一詞源于基督教的三位一體學(xué)說。在基督教中表達為“hypostasis”代表圣父圣子圣靈，并以神性為基礎(chǔ)。因為按照《舊約》創(chuàng)世紀的描述，人的產(chǎn)生，是由上帝按照自己的樣子造出來的，所以人也就具有了神的尊貴性，本身也就具有位格。所以“位格”這個概念本身就不是個中性的，而本身就具有了內(nèi)在的道德性。所以，阿奎那才認為：“位格自身就擁有達到最高之善的能力，因為它自身就是神的形象……作為一種自由的行為，因為與上帝的純粹而深邃的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以人類位格的自由行為并不屬于這個經(jīng)驗世界。人類因其自由而超越于漫天星辰和整個自然界。”[6](P20)這樣，位格上的人，就不僅具有生物特性，而更多地具有了理性、自由意志、仁慈等特點。位格意義上的人，本身就是高貴的。在基督教中所推崇的典型位格形象就是義人。

通過上面兩個概念闡釋可知，人格和位格還是有相同點以及明顯的區(qū)別的。相同點在于兩者都是對人的抽象精神形象的描述，是超越了作為生物生理意義上的人的描述。不同點在于，一個不具有道德傾向性，一個具有道德傾向性。“人格”可以說是一個中性詞，不具有內(nèi)在善惡的指向性。而“位格”由于其本身源于基督教的起源，本身就具有道德指向性。

（二）君子與義人之比照 通過以上對君子以及義人概念以及特征的分析，可以分別對其進行整體性把握，下面把兩者放在一起加以比較，以便更好理解其相同與區(qū)別。并通過儒家與基督教典型理想人格與位格的比較，更好地把握儒家與基督教的異同。

君子與義人分別是儒家與基督教所推崇的代表性理想人格與位格，因其所產(chǎn)生的地理以及文化背景的不同，兩者必然有著天然的差異性。具體體現(xiàn)在以下幾點。

第一，兩者行善動力不同。君子的為善動力是向圣賢學(xué)習(xí)，以圣賢為榜樣，從而把倫理道德貫徹到生活中。這里的圣賢主要指有德性的君王以及賢士。圣王，如孔子一再推崇的堯舜禹三王。“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”（《論語·泰伯》）“子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）可以看出孔子極力推崇堯舜禹，把其作為向往的榜樣，德性的楷模。按孟子的要求一個君子應(yīng)“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。（《孟子·盡心上·忘勢》）“達”時，最理想的狀態(tài)就是達到這種內(nèi)圣外王的理想狀態(tài)，這是“圣”。孔子也還特別推崇一些賢士，如伯夷、叔齊、南容。“冉有曰：夫子為衛(wèi)君乎？子貢曰：諾。吾將問之。入，曰：伯夷、叔齊何人也？曰：古之賢人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？出，曰：夫子不為也”。（《論語·述而》）“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。”（《論語·先進》）可見孔子也并不是只崇尚圣王，凡是有德性的賢士也是對其品德十分認可推崇。但不論是對圣王的推崇還是對賢士的敬仰，君子只能借助于自己的力量不斷地向賢明之士學(xué)習(xí)，并沒有他力可以依靠。可以說，全部是自覺的行為。自己的主動性是其為善的最大動力。義人就不同了。義人為善的動力最主要的是通過對上帝的“信”。相信一個超驗神明上帝的存在。而這個“信”又通過嚴格遵守上帝的指示而踐行。如果按照上帝的指示行善，就會得到善果，而如果違背上帝的指示，就會遭受惡果。義人是遵循上帝旨意最虔誠的人，因此往往會得到上帝的幫助與拯救。“耶和華的眼目，看顧義人，他的耳朵，聽他們的呼求。”（詩34：15）“義人呼求，耶和華聽見了，便救他們脫離一切患難。”（詩 34：17）“義人多有苦難。但耶和華救他脫離這一切。”（詩34：19）由此可見，義人的信仰動力是外在的，是有外在力量幫助的，更具有宗教性。這與君子內(nèi)在自主的力量是完全不同的。君子的行善主要是一種自覺行為。

第二，修養(yǎng)途徑不同。儒家君子的修養(yǎng)途徑是內(nèi)外兼修。外在的修養(yǎng)方式主要是通過日常生活中對禮的踐行，逐漸通過外在規(guī)范化行為，把禮內(nèi)化為一種習(xí)慣，從而形成一種氣質(zhì)。通過《禮記》《周禮》《儀禮》儒家經(jīng)典中的“三禮”可以看出，禮規(guī)定了大到國家制度，小到日常生活的方方面面，而且每一種禮，都含有其內(nèi)在文化意義。個人通過禮的踐行一方面是自身的學(xué)習(xí)修養(yǎng)過程。另一方面也是其融入一個秩序化社會所必須掌握的社會規(guī)則，從這方面來看，對禮的學(xué)習(xí)踐行也可以理解為其融入社會生活的客觀需要。儒家所提倡的君子的修養(yǎng)途徑，不僅是外在禮的踐行，同時還注重仁心的培養(yǎng)。《大學(xué)》中就提出“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”所以修心，培養(yǎng)仁愛之心，在修身中也非常重要，甚至可以說是根本。基督教義人的修養(yǎng)途徑更多的是外在規(guī)約的踐行上。《舊約》的“十誡”可以講是外在的基本規(guī)定。《舊約》中的《利未記》以及《申命記》更是對信徒的各方面做出細致的規(guī)定。一個信徒要嚴格的執(zhí)行這些規(guī)約，而義人是信徒中的榜樣，更是這些規(guī)約的嚴格遵守者。在《新約》中耶穌雖然對只是僵硬的堅持規(guī)約形成的為善提出了批評，但其并沒有像儒家一樣提出一個相應(yīng)的內(nèi)在應(yīng)該培養(yǎng)的“仁”的概念。所以從這個角度來看，基督教的修養(yǎng)方式，更偏重于外在的修養(yǎng)。

人生不可能是一帆風(fēng)順的，在面對人生中的坎坷與不如意的時候，恰恰能是體現(xiàn)修養(yǎng)的時刻。這兩種人格在面對人生問題時也表現(xiàn)出完全不一樣的處理方式。儒家的君子在面對困難時是通過安守本分，反求諸己的方式度過艱難。也可以講是一個內(nèi)求的路徑。在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）而基督徒面對問題時，更多的是通過祈禱，求助于上帝。可以講是一種外求。“耶穌說，你去吧。你的信救了你了。瞎子立刻看見了，就在路上跟隨耶穌。”（可10：52）是通過祈禱，對上帝的信，而得救。

第三，行善目標不同。儒家君子的最終目標是達到現(xiàn)世“內(nèi)圣外王”的理想狀態(tài)。對于個人自身來講，通過個人不斷的修養(yǎng)，在現(xiàn)世實現(xiàn)一種道德完善。對于社會來講，不僅僅是只顧及自己的品行修為，同時要對社會及他人有所貢獻。《大學(xué)》中的“八條目”即“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”概要地描繪出了一個君子所要實踐的路徑和最終目標。基督徒的最終目標并不是現(xiàn)世的成就，而是最終來世的天國。《馬太福音》第25章記錄的十童女的比喻“那時，天國好比十個童女，拿著燈，出去迎接新郎。其中有五個是愚拙的。五個是聰明的。愚拙的拿著燈，卻不預(yù)備油。聰明的拿著燈，又預(yù)備油在器皿里。新郎遲延的時候，她們都打盹睡著了。半夜有人喊著說，新郎來了，你們出來迎接他。那些童女就都起來收拾燈。愚拙的對聰明的說，請分點油給我們。因為我們的燈要滅了。聰明的回答說，恐怕不夠你我用的。不如你們自己到賣油的那里去買吧。她們?nèi)ベI的時候，新郎到了。那預(yù)備好了的，同他進去坐席。門就關(guān)了。其余的童女，隨后也來了，說，主阿，主阿，給我們開門。他卻回答說，我實在告訴你們，我不認識你們。所以你們要儆醒，因為那日子，那時辰，你們不知道。”從中可以看出，人要時刻警醒，一刻不能松懈，因為最后的審判隨時到來。人要時刻為死后進入天國而成為一個虔誠的信徒。

雖然兩者有許多不同點，但兩者同作為道德榜樣，還是有其相同點的。其主要體現(xiàn)在兩方面：一是對善的堅守是相同的。雖然對道德堅守的動力不同，但他們的共同點就是對道德堅定的執(zhí)行。君子特別強調(diào)在獨處的時候都要不愧于自己。義人在眾人都放棄對上帝信仰時，依然堅定地跟隨著主。二是榜樣教化作用是相同的。“行”勝于“言”，一個道德踐行者，對社會大眾的影響的深度以及廣度要遠遠大于一個道德的宣講家。君子與義人，是一個社會或團體風(fēng)氣的主導(dǎo)者，是一個安定社會或團體不可缺少的構(gòu)成因素。

總而言之，君子與義人作為儒家與基督教中的道德風(fēng)向標，在東西方文化的歷史長河中，對于引導(dǎo)社會風(fēng)氣起著至關(guān)重要的作用。通過對君子之人格和義人之位格的分析，希望可以幫助人們樹立正確的價值觀，以他們?yōu)榘駱樱粩嗟赝晟谱约海玫貙崿F(xiàn)個人價值。從而也促進社會形成良好的社會風(fēng)氣，達到人人知禮守法的和諧社會。

[1]（東漢）許慎.說文解字[M].北京：中華書局,1963.

[2]尚書正義[A].十三經(jīng)注疏[C].北京：中華書局,1980.

[3]周易正義[A].十三經(jīng)注疏[C].北京：中華書局,1980.

[4]毛詩正義[A].十三經(jīng)注疏[C].北京：中華書局,1980.

[5]李宗桂.中國文化概論[M].廣州：中山大學(xué)出版社,1988.

[6]（法）Jacques Maritain,The Person and the Common Good[M].John J.Fitzgerald.University of Notre Dame Press,fourth printing 1985.

Contrast between Confucian Junzi Personality and Christian Persona

DU Jun－pu
（Department of Philosophy，Party School of the Central Committee of CPC，Beijing，100091）

Junzi is the personality model highly praised by Confucians and refers to people with high social status and good moral character whose external features including“being gentle and polite”，“being kind but strict”and“keeping a promise”are based on inner qualities of“reverence”，“studiousness”and“faithfulness”．Righteous man is the persona model enthroned by Christians and refers to faithful followers who act strictly according to God＇s instructions and are justified by faith and blessed by righteousness．Junzi and righteous man as good model of common people both keep doing something good，but they vary in motivation，the way of self－cultivation and goal．

Junzi；righteous man；personality；persona

B222；B979

A

〔責(zé)任編輯 馬志強〕

1674-0882(2017)04-0016-07

2017－04－30

杜君璞（1985-），女，河北石家莊人，在讀博士，研究方向：儒家與基督教對比。