儒家“慎獨”的形上建構及其精神關懷

摘要：作為儒家哲學重要范疇，“慎獨”在詞源學有著復雜的字義，而作為一個詞，其涵義在思想史上歷經(jīng)了多次的演變。“慎獨”的形上建構，是指宋明理學對“慎獨”的本體論闡釋，理學對“慎獨”的本體論的闡釋也經(jīng)歷了幾個階段。本體的建構指向人的終極關懷，它為人提供了可依持的生存狀態(tài)，構建了一個人作為真正主體的意義世界。在對“慎獨”之本體的觀照中，人獲得了一種安身立命的方式，一種存在的價值感與心靈的安頓感。

關鍵詞：慎獨 儒家 本體 精神關懷

“慎獨”在現(xiàn)代漢語詞典中的解釋為：“在獨處時也能謹慎不茍”。對現(xiàn)代很多人而言，“慎獨”很多時候似乎只是來自古代一種道德律令，人們對之有“敬”，但內(nèi)心缺乏對之向往。然而，作為古典哲學的一個重要范疇，“慎獨”的地位卻又是如此的重要：無論是儒家經(jīng)典的《大學》《中庸》，還是朱熹的理學還是王陽明的心學，都對“慎獨”有著重的強調(diào)。晚明著名儒者劉宗周的哲學被稱為“慎獨之學”，新儒家的代表人物，近人梁漱溟說：“儒學只是一個慎獨。”正因為如此，如果“慎獨”僅僅被解釋為一種道德的律令的話，它確乎也同時暗指了儒學在面對現(xiàn)代性時所表現(xiàn)出的生氣缺乏之象。然而，通過“慎獨”含義及其發(fā)展脈絡的梳理與考察，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵遠要比我們現(xiàn)代漢語定義的豐富。在這些豐富的涵義中，宋明理學對于“慎獨”形上本體的建構，展現(xiàn)出了“慎獨”深沉而富具活力的精神關懷。

一、“慎獨”的字義解釋

“慎”字，在古典文獻中主要有謹、順、誠、思或思之貌、真、慎言行等意思。許慎《說文解字》云：“慎，謹也，從心真聲”，這里的“慎”是謹慎的意思。作“順”解，如在《墨子·天志》中“天之意，不可不慎也。”孫治讓在《墨子閑詁》中曰：“慎與順同，上下文屢云順天意”。作“誠”義解，如劉寶楠在《論語正義》中對“慎終追遠，民德歸厚”解釋時曰：“《爾雅·釋詁》：‘慎，誠也，《說文》：‘慎，謹也，誠、謹義同。”作“思”或者“思之貌”解的，如《方言》卷一：“慎，思也……秦晉或曰慎，凡思之貌亦曰慎。”俞樾的《群經(jīng)平議》指出：“慎”與“真”，古今可通用。作“慎其言”解的，《周易·系辭上》：“言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也，可不慎乎？”以上，我們可以看出古典“慎”字的諸多釋義中，普遍具有濃厚的道德性意味，而道德性的顯發(fā)，往往是基于一種德性的內(nèi)化。這種內(nèi)在性在《禮記·禮器》中有明確的回應：“禮之以多為貴者，以其外心也，禮之以少為貴者，以其內(nèi)心也，故君子慎其獨也。”詹海云先生結合古典文獻從“慎”字的構造方面總結了“慎”字的意義發(fā)展脈絡，認為古之“慎”字經(jīng)歷了光或熱—>照亮—>謹慎—>鎮(zhèn)靜的演變；而“真”經(jīng)歷了貝（珍寶）—>字形訛為真—>加“心”為“慎”（珍寶，重視）的發(fā)展。從把心視為珍寶再到重視內(nèi)心之珍寶，是一個拂拭內(nèi)心塵埃，讓內(nèi)心朗現(xiàn)的一個過程，彰顯了“慎”之字義的道德內(nèi)在性。

“獨”字，許慎《說文解字》云：“獨，犬得相而斗也。從犬，蜀聲。羊為群，犬為獨也”。段玉裁注說：“犬好斗，好斗則獨而不群。”在這兩則解釋中，“犬”為“獨”一是從犬之“獨”與羊的“群”對比體現(xiàn)出來；一是從犬好斗不合群而體現(xiàn)出來。《爾雅》曰：“獨者，蜀。”《廣雅·釋詁》云：“特，獨也。”獨和特同義，以上諸“獨”都是指各自行動，形單影只的意思。在先秦的一些經(jīng)典中之“獨”字大都是指一個人的相處或者認知。如《周易·大過》曰：“君子以獨立不懼。”；《莊子·在宥》曰：“出入六合，游乎九州，獨來獨往，是謂獨有。”

最初的“慎獨”并非一開始就是以“慎”與“獨”二字連用的方式出現(xiàn)的，而是以為“慎其獨”的方式出現(xiàn)，同時其含義也與現(xiàn)代漢語的解釋有差別。“慎其獨”的原始義可以見于目前發(fā)現(xiàn)的較早的一些先秦文獻中，大都關涉到個體的內(nèi)在之“誠”與“敬”。如《荀子·不茍》《禮記》和竹簡《五行》。在《荀子·不茍》中，荀子認為“不誠則不獨”，“慎獨”是從內(nèi)心之“誠”顯發(fā)的一種狀態(tài)，在他那里，“慎獨”與“誠”關聯(lián)了起來。類似的理解亦然見于《大學》和《中庸》，《大學》認為，“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》說：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子在隱微之處“慎其獨”，如果不是對天道之“誠”，那是做不到。竹簡《五行》云：“能為一然后能為君子，[君子]慎其獨也……能差池其羽然后能至哀，君子慎其獨也。”《五行》以“能為一”來解釋“慎獨”，劉釗先生認為“一”是指君子能夠專心于“一德”，能夠對“德”以“誠”。因此，竹簡《五行》之“慎其獨”其解釋的意味與前三種文本是相通的，即無論是境況之顯隱，內(nèi)心都保持對德性，天道之“誠”，能夠至始至終的嚴于律己，謹慎不茍。

二、“慎獨”的演變軌跡與形上建構

（一）慎獨的演變軌跡

“慎獨”含義在中國思想史經(jīng)歷了若干的詮釋。具體可以分為五個階段：第一階段是《五行》中的“慎獨”之義。《五行》中對于“慎獨”的解釋有若干處，而且意義有所不同。《說7》：“‘君子慎其獨。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□”。“慎其獨”就是要去除五官的各自悅好而專順其心，但《說8》里面的說法又與此不同，“‘君子之為德也，有與始，無與終。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。”在這里“獨”就是“慎獨”，這里對慎獨的理解包有兩方面：舍其體以及獨其心。此外，說文對《經(jīng)文7》中的“‘差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨也”的解釋時又有“言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也”的說法，這就是說，（在服喪時）能夠做到內(nèi)在之悲戚而非只是外在之形式。對此，陳來總結說：“慎獨……僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨。”第二階段是《中庸》《大學》的解釋。《中庸》將“慎獨”闡述為：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。”《大學》把“慎獨”表述為：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也……人之視己，如見其肺肝然……。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”在《中庸》里面“獨”是須臾存在的，隱微不顯之“道”的意思，“慎獨”即是指在隱微之出能夠符合中正之道，《大學》的“慎獨”之意主要是誠意、毋自欺。無論是幾微之“慎”還是誠其意，其目的都是要回歸本性，達致光明磊落，內(nèi)外一如的境地。第三階段是鄭玄到孔穎達從語義學上的解釋。鄭玄將《中庸》的“故君子慎其獨也”時說：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”鄭玄的這個解釋既與《中庸》原文對“慎獨”的闡述相參，又與人們對“慎獨”二字的字義上的理解相符，故此解釋的影響力很廣泛。第四階段是理學的闡釋，朱子雖然沿襲鄭、孔之說，但在二者基礎上卻有所拓展使得其由修養(yǎng)工夫論上升為工夫-本體論，進而王陽明、王棟、劉宗周把本體之“理”轉化成心學之“心”之主宰，將其純粹化。第五階段是清代中葉凌廷重新強調(diào)“慎獨”作為禮學的原始內(nèi)涵，及其作為修養(yǎng)與教化的功能。

當我們審視“慎獨”發(fā)展的這五個階段，再結合文章開頭提到的現(xiàn)代漢語對于“慎獨”的解釋時，不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代漢語中的釋義只是“慎獨”發(fā)展脈絡中的一個環(huán)節(jié)。這幾個階段并非是涇渭分明的，而是相互交錯。劉信芳先生站在認識論的立場上認為，“慎獨”即謹慎地看待群體意識中之個體意識，這與《大學》《中庸》中的“慎獨”是相同的。李景林先生認為《五行》中的“慎獨”主要是從“心貴”的立場對“獨”作本體義的揭示，而《大學》《中庸》則偏重從工夫論的角度闡釋“慎獨”。從“慎獨”的形上建構來說，與理學的詮釋是由重合的。另外，陳來先生也認為《五行》中的慎獨”，僅僅是在理性思維的專一性的方面與《中庸》等篇的存在差異而已。回過頭來，當我們將“慎獨”視為一個古代的道德修養(yǎng)律令時候，而使得“慎獨”失去生氣之時，我們其實是忽視了“慎獨”在形上建構中所展現(xiàn)出來的精神關懷。“慎獨”的形上本體建構主要是在宋明朱熹、王陽明、劉宗周那里。

（二）慎獨的本體建構

首先是朱熹的解釋。在朱熹之前，二程已在工夫的層面對“慎獨”做了闡釋，如程子曰：“君子慎獨，敬以直內(nèi)，義以方外，所以為克己復禮也。”“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠。”朱子繼承程子內(nèi)心“居敬”的工夫，將《中庸》之“慎獨”與《大學》之“致知”、“誠意”鏈接起來，說明其中內(nèi)在的關聯(lián)。朱子將“誠”釋為“真實無妄，天理之本然也。”“誠”在《中庸》是貫通天人的關鍵。朱熹把“慎獨”之“獨”訓為“密”、“危”，強調(diào)“尤加謹焉”，這是關涉于《中庸》之“誠”的：朱熹認為“戒慎恐懼”與“慎獨”是二事，相對于未發(fā)之“戒慎恐懼”，“慎獨”屬于心智之已發(fā)，此時是心智的初萌，外物尚未全顯，只專注于心發(fā)動之幾。此時如果不加以指引，則心之已發(fā)就會流為人欲，失卻真實本質(zhì)，故此時強調(diào)“危”與“密”，強調(diào)謹慎。而謹慎、“危密”則是為了向著內(nèi)心的真實回歸，回歸“敬”，進而達致“誠”。在這里，我們看到一方面人的存在有了一個稱為“誠”的真實本心的指引；另一方面在本體的觀照下，人審察于幾微端倪，毫無人欲之萌，而純乎天理流行。“慎獨”在朱熹這里被投置于“本體-工夫”的格局之中，有了一個清晰的“誠”的形上本體。但是，“慎獨”此時只是與本體相關，并非真正的本體。“慎獨”從工夫到本體的演進是在王學那里。

王陽明對“慎獨”的本體建構是以對朱子“慎獨”說的批評為基礎的。王陽明批評了將戒懼與慎獨的分離。先看王陽明與弟子的相關對話，“正之問：‘戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？先生日：‘只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知……此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”從表面上看，陽明看似同意朱子對慎獨的看法，認為慎獨是一種人所不知而己所獨知的狀態(tài)，并認為在此情況下，人最需努力。但是，陽明在論述慎獨問題的時已經(jīng)將問題的重點轉移到了對內(nèi)在性的強調(diào)上，即良知本心的發(fā)用問題，并在此基礎上闡釋了慎獨的重要性，慎獨即是本體之所以挺立處。“慎獨”并不是只在“所共知處用功”，而是“無事時固是獨知，有事時亦是獨知”，此“獨知”是“端本澄源”，是“誠的萌芽”，是“立誠”而且并不存在“間斷”。故陽明把“慎獨”等同了“致良知”與“誠意”，使得其本體的意味更加凸顯出來。陽明的“良知”是澄明之心體，宛爾如此的，它與工夫是相即相入的。陽明對“慎獨”的詮釋，將中庸“自誠明”與“自明誠”的界限打破了，本體與工夫成了“不二”的關系，它實際上開啟了“慎獨”從工夫論走向本體論的大門，但它的完成又經(jīng)歷了王棟對“慎獨”之“獨”的本體闡釋以及劉宗周的“慎獨之學”。

“慎獨”到了泰州王棟那，“獨”則被當做主宰之本體。他說“意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。”在這里，“獨”或者“意”是一個“自做主張，自裁生化”之本體，并且這個本體是如此的微妙，它并非每時每刻都存在或彰顯于人自身之中。從上面這段話，我們可以看出：相對于心學的大部分人側重于慎獨之“慎”的工夫來講，王棟則把“慎獨”從功夫論變成了本體論。這是一個巨大的轉變！

陽明心學強烈的形上追求與高度的思辨化色彩，也對晚明的思想造成了一系列的影響，特別是晚明空談心性之風。劉宗周提出的“誠意”、“慎獨”說，是對王學流弊的修正。在王棟那里，“意”已經(jīng)有了本體之意味，而在劉宗周這里，“意”則演變成了最高本體。首先，他進行了“意”、“念”之辯。與朱熹、王陽明把“意”解釋為“心之所發(fā)”，劉宗周把“誠意”之“意”解釋成為“心之所存”，賦予其本體的意義。同時，他認為，“念”是感于外物而起，隨情熾而生，是超出正常欲望的東西。“念”必須要予以對治，而對“念”的對治便是“化念歸思”，就是以本體之“意”為觀照，為主宰，泯滅現(xiàn)起之“念”。在此基礎上，他對陽明進行了辯難。他認為王學末期的空疏學風，本身還是在王學自身：一是陽明將“意”認壞，二是認為陽明解《大學》有誤。劉宗周認為，“意“是一切道德價值的源泉，是人心所具有的一種恒善的傾向，并且“意”會自己肯定自己，對于陽明把“意”解釋成“心之所發(fā)”的觀點，他將其批評為旨在“念“上作功。在對《大學》的理解上，劉宗周認為，《大學》是以“誠意”來貫穿的，但是在陽明那里，他只是將“誠意”歸為“致知”。在劉宗周那里，“誠意”與“慎獨”是分不開的，言“誠意“必歸于“慎獨”，“慎獨”必歸于“誠意”。故在“意”、“念”之辯中，“慎獨”與“誠意”已然作為一先驗的獨立本體來呈顯。此外，劉宗周還提出了以“獨“為本體，以“慎獨”為工夫，他把“獨”看成是“大本達道從此出”，心之真湊泊處在“獨”，“慎獨”即是“明人本心之善”，并把“慎獨”作為本體與工夫的統(tǒng)一。他認為，“獨之外無本體，慎獨之外無工夫”，本體就在工夫中，無工夫則無本體，不存在工夫之外的本體。“獨”之本體就在“慎”的工夫中，無“慎”之工夫就無“獨”之本體。即所謂的“極高明而道中庸”。

三、“慎獨”的精神關懷

歷代儒家，特別是宋明儒家都對《尚書》里面的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”和《詩經(jīng)》的“維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純。”這兩句做了注釋。而儒者們?yōu)槭裁慈绱藘A重“人心道心，精一執(zhí)中”與“德之純”？如果“精一”與“純德”最終指向是“此心”的話，然則“此心”之“獨”，又當歸托何處？放置于何處？這實際上涵攝了儒家對于個體及其宇宙關懷之兩端：此“精一”、“純德”之心，通過“獨”之動態(tài)發(fā)顯，自我個體與天地宇宙都被統(tǒng)攝于這“湛然”、“精純”之心體中。至此，人和自然天地宇宙，天之命與人之性，彼此感應，相互貫通。“獨體”因此不再被定義為一個絕對的本體而存在，而是一個相對的坐標，它只有在特定的歷史和宇宙的背景中，才可以獲得自己確切得位置，而位置的獲得，又導源于一種特別的觀照：收于內(nèi)而放于外的“湛然”、“澄明”之獨體，在具體的時空交叉點上永遠綿延。因此，它既是“虛”之不確定性；又是“微”之本心靈明的萌現(xiàn)；它更是君子在仰觀俯察中對時空與真我的真切感知，它所承載的，不僅僅是個體的喜怒哀樂，而更有人間蒼生的福祉和歷史中的天命與責任。

“慎獨”溝通了澄明之心性與宇宙之天地，使得在天地之中的人能夠深切體會到了宇宙的盎然生機，闖進不息的精神，進而自覺的盡參贊化育之天職。這種精神上的契合與穎悟，使人產(chǎn)生一種道德價值的崇高感。如此，對天下萬物、有情眾生之內(nèi)在價值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。由此，也就產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格思想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價值的實現(xiàn)過程，天道的創(chuàng)化神力與人性之內(nèi)在價值，德合無疆，含弘光大。因此，一個真正的人的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命。秉持此信念于事于物上履踐，成就無論多小，具是天地之化的體現(xiàn)，我們在天地之間都不會感到孤單，有限的生命就可以通向無限與永恒。這就是人類生命的價值與歸宿。這便是“慎獨”所呈現(xiàn)出來了儒家對人的終極關懷向度。傳統(tǒng)儒家在中國文化歷史上占據(jù)著主導的地位，“慎獨”所呈現(xiàn)出來的儒家終極關懷為儒家精神關懷內(nèi)核之典型。在此意義上，中國的思想家以平和公正之心態(tài)，使萬物在不同的存在領域中各安其位。人性稟于天，人在宇宙的創(chuàng)進運化中，契悟并持有“於穆不已”的動力，成為宇宙的核心，人在精神上、在本質(zhì)上與宇宙同其偉大，宇宙創(chuàng)造精神與人之間，無有間隔，人自可以日新其德，精神面貌不斷精進。

四、結語

本體論不僅僅是對最高價值尺度的追求，而且也是對無限性的追求，它的超越性體現(xiàn)著對人類存在的終極關懷。本體之構建使得人在這個超越存在中找尋到靈魂的棲息之地，它為人類創(chuàng)立一種體現(xiàn)其根本存在意義的可依持的生存狀態(tài)，人再不會感到是一個無所依靠的孤獨存在，本體不僅是人賴以生存的物質(zhì)世界，而且它還是人的精神支撐—精神家園，它使人類的心理、情感、靈魂可以得到無限藉和安頓。人類意義世界的建立把人提升到真正主體的地位。理學所建構的“慎獨”形上學，亦是在尋找人的這樣的精神家園，作為本體的“慎獨”成為了儒生們內(nèi)圣外王和安身立命的指引。我們不否認“慎獨”它作為道德律令給人帶來的冰冷與呆板，但一旦人們契入其作為本體的意境，它便為生命注入了活力，成為人們賴以存在的精神支撐。

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（作者簡介：廖同真，昆明理工大學社會科學學院，中國哲學專業(yè)碩士研究生，研究方向：中國佛學。）