《易傳》情論

趙法生

(中國社會科學院 世界宗教研究所，北京 100732)

《易傳》情論

趙法生

(中國社會科學院 世界宗教研究所，北京 100732)

《易傳》中的“情”都有正面的肯定意義。爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與規律，是天地人三才之道的象數表達；天地萬物之情是天地萬物的本質和實相，它首次因為圣人的象辭之作而大白于天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義，因為它不僅局限于事物的表面，而是深入事物的內在本真，揭示了事物的紛紜復雜的變化背后的不變規律，這種規律是簡易的、內在的，又是永恒的。可以說，《易傳》不但同樣重情，而且為先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

《易傳》；先秦儒家；情論；宇宙論

《易傳》中有14個“情”字，但只有6個“性”字，可見“情”在《易傳》中的重要性。但是，在漢代以降的易學思想史上，與“性”所受到的高度重視相比，“情”的問題被大大忽視了。這并非是一種無意間的疏忽。漢代的性善情惡論深刻地影響了人們對于《周易》的理解和詮釋，王弼在解說“利貞者，性情也”時，提出“不性其情，何能久行其正”的觀點[1](PP.20-21)，孔穎達疏釋王注云：“性者，天生之質而不邪。情者，性之欲也。言不能以性抑情，使其情如性，則不能久行其正。”[1](P.21)孔穎達明確將情說成是應當被性抑制的對象，《易傳》中情的地位由此而一落千丈。在理氣二元的理學式詮釋中，《易傳》中的情因為屬于氣的范疇，其意義自然也不可能受到正面的肯定。然而，在《易傳》本身的語境和理路中，情似乎并不具有消極意義，更沒有被置于這樣一種被改造者的地位。厘清《易傳》中“情”字的本來意涵與地位，不但有助于我們正確解讀《易傳》的性情論，而且有利于我們更為深入地理解其天人觀。

一、《易傳》中“情”字的用法及其涵義

《易傳》中的“情”主要分布在《文言》《彖傳》和《系辭》，先就各篇“情”字分析如下：

(一)《文言》中的“性情”與“情”

《乾》“元”者，終而亨者也。“利貞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。“時乘六龍”，以“御天”也。“云行雨施”，天下平也。

這句話中有兩“情”字，其一為“性情”：“‘利貞’者，性情也”。《易經》中的“利、貞”本來是占斷之詞，但在《易傳》中被賦予了哲理的意義。利貞合用最早出現在乾卦的彖辭中，彖辭以“大哉乾元”開始，后文說“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，可見利貞乃是保合太和的結果，而太和正是乾道變化的法則。通觀整段彖辭，則“利貞者，性情也”的主詞應是乾道，所以程傳說“乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎？”[2](P.643)

那么為什么說“利貞者，性情也”？《文言》曰：“利物，足以和義；貞固，足以干事”，則利貞正是“利物貞固”之意。項安世說：“義之和，和，謂能順之也。事之干，干，謂能立之也。”[2](P.633)朱熹則說：“利者，生物之遂”，“貞者，生物之成”。[2](P.632)可見，利貞正是乾元利養萬物使其各有成就的功能，而這種利物貞干的功能被稱為乾道之“性情”。所以“利貞者，性情也”是說利物成物就是天道的性情，反過來講，天道的性情就是其利物成物的功能，也就是《易傳》所稱的“天地之德”。

至于“六爻發揮，旁通情也”一句，朱熹、胡炳文和來知德等注家皆以“曲盡”解旁通[2](P.645)，當無異議，而其中的情，應為“情狀”之意。六爻所處時位各異，爻性亦異，自然能夠綜合反映事物發展變化的各種情況，以及不同情形下的吉兇之所由。

(二)《彖傳》中的“情”

《彖傳》中共有四個“情”字，分述如下：

1.《咸·彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。

《咸》卦的彖辭是以卦體、卦德、卦象解釋卦辭。《咸》卦卦象為下艮上兌，艮剛兌柔，故曰柔上而剛下；“相與”，鄭注云“與猶親也”[3](P.314)，剛柔二氣因感應而相親。彖辭表述的核心是感通之道，感通之道的基礎又在于剛柔二氣之相感相與。為了說明感通之道，彖傳先后用了男女兩情相感、天地相感和圣人感人心三個事例，男女相感而成親愛，天地相感而化生萬物，圣人感人心而天下和平，可見二氣相感之道即是天地萬物化生和諧之道，所以說“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。所感，也就是感通的機理，也就是“二氣感應以相與”，也就是“天地萬物之情”的內涵。所以這里的“情”，有機理義，亦有情實義。

彖辭中用以說明感通之道的三種情形中，有兩種所感是指人的主觀感情：男女相感和圣人感人心。彖辭將它們與天地相感之“情”并列，均歸入天地萬物之情，顯然是著眼于它們的相通之處。在這樣的理路中，不僅人有情，天地萬物似亦有情。那么，人情與物情的共同之處何在？在于誠，在于實，所以程傳曰：“天地二氣交感而化生萬物，圣人至誠以感億兆之心”，故天道與人道之誠合二為一，以見天道之真實不妄。人情指的是人的主觀感情，物情是指事物客觀存在的機理。

尤其值得注意的是，《咸·彖》并未在人情與物情之間作出明確的區分，相反，這用現代邏輯學的標準看來或許是倫類不通，但《易傳》看重的正是二者的內在聯系，要由天道以見人道，推天地之情以見人情。這里的情已經不僅僅是心理情感，也不僅僅是一般性的物情，而是一種哲學性的存有之情。在這里，情與性、道是處于相同層次的概念，“天地萬物之情”近似于天地萬物之道或者天地萬物之性。

2.《恒·彖》曰：恒，久也。剛上而柔下。雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒。“恒亨無咎利貞”，久于其道也。天地之道恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成。圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。

《恒》卦卦象下巽而上震，彖辭則解釋了卦辭的意義。按照程頤的解釋：“卦才有此四者，成恒之義也”[2](P.392)，所謂“四者”就是彖辭中所說的“剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應”。震為剛而巽為柔，故曰剛上而柔下；雷震而風發，故曰雷風相與；下巽(順)而上動，故曰“巽而動”；剛柔相應是指卦的六爻皆有應。可見，所以成恒的根據就在上下卦與各爻之間的象數關系之中，而象數之理正是天道的折射。

那么，“觀其所恒，而天地萬物之情可見矣”中的“天地萬物之情”是指什么？程頤指出：

“觀其所恒”，謂觀日月之久照，四時之久成。圣人之道，所以能久之理。觀此，則“天地萬物之情可見矣”。天地之道，天下常久之理，非知道者孰能知之？[2](P.393)

根據程頤的理解，“天地之道”或曰“天下常久之理”就是所謂“天地萬物之情”的內涵。

3.《大壯·彖》曰：大壯，大者壯也。剛以動，故壯。“大壯利貞”，大者正也。正大，而天地之情可見矣。

《大壯》卦下卦為乾，上卦為震。《易傳》重陽剛，所謂“乾知大始”，以之為鼓動萬物發育的內在力量。從卦象看，上下皆為陽卦，表明本卦剛性十足；從卦德講，乾為剛而震為動，所以說“剛以動”，自然強而有力。故程頤說：“下剛而上動，以乾之至剛而動，故為大壯。”[2](P.395)為什么說“正大，而天地之情可見矣”？程頤解釋道：“大者既壯，則利于貞正，正而大者道也。極正大之理，則‘天地之情可見矣’。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學者默識心通可也。”[2](P.396)所以程傳以為這里的“天地之情”之內涵就是天地之道或者天地之理，也就是乾剛震動而萬物壯大之道之理。

4.《萃·彖》曰：“萃”，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。“王假有廟”，致孝享也。“利見大人亨”，聚以正也。“用大牲吉，利有攸往”，順天命也。觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。

《萃》卦的卦體為下坤而上兌，坤為順而兌為說，故卦象為“順以說”，于自然象征坤地順承兌水之性而使之會聚，于人事則象征政道得人心而能合眾。再加上“聚以正也”，自然是萬眾聚為一心。那么萬物所以聚之之道為何？《周易折中》引《集說》：“王弼氏曰：‘方以類聚，物以群分’。情同而后聚，氣合而后乃群”，正說明了《萃》卦中所以聚之之道，則“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”中的“天地萬物之情”，也應是天地萬物所以聚之之理。

綜合《彖傳》中的“情”字，其中三句的句式完全相同，皆為“觀其所……，而天地萬物之情可見矣”，唯《大壯》卦的表達略有不同而近似，為“正大而天地之情可見矣”。前三句中的“所”字應予以特別注意，它對于我們正確理解“天地萬物之情”具有重要的提示性意義。那么“所”字何意？程頤在解釋《萃》卦的彖辭時說：“有無動靜始終之理，聚散而已，故觀其所以聚，則天地萬物之情可見矣。”[2](P.407)按照這種理解，則《咸》《恒》《萃》三卦之彖辭中的“觀其所感”和“觀其所恒”中的“所”，都是所以的意思，即都指萬物所以感、所以恒和所以聚之理。持有此種理解的不只是程頤，胡炳文說：

咸之情通，恒之情久，聚之情一，然其所以感所以恒所以聚，則皆有理存焉。如天地圣人之感，感之理也。如日月之得天，圣人之久于道，恒之理也。萃之聚以正，所謂“順天命”，聚之理也。凡天地萬物之可見者，皆此理之可見矣。[2](P.408)

胡氏認為凡天地萬物之可見者就是理，所以萬物之情也就是萬物之理。

一說到理，按照理學的思想體系，人們很容易想起天理人欲之辨，從而將其與情對立起來，起碼是將理看作情的克制者，但是，在《易傳》的思想中似乎二者并不存在這種對立的關系，否則它就不會頻頻地直接用“情”字去表達“理”的意思了。對于《彖傳》中情和理的這種統一關系，項安世《周易玩辭》有如下分析：

天地萬物之所以感，所以久，所以聚，必有“情”焉，萬變相生感也，萬古若一久也，會一歸一聚也，知斯三者而天地萬物之理畢矣。天地之心主于生物，而聚之以正大，人能以天地之心為心，則無往而不為仁，以天地之“情”為“情”，則無往而不為義矣，是以圣人表之以示萬世焉。*轉引自朱謙之《周易哲學》，載《朱謙之文集》卷3，福州：福建教育出版社，2002年，第117頁。

可見，天地萬物之所以然，就是天地萬物之情，也就是天地萬物之理，而對于天地萬物之情的追尋與拷問又是為人之情尋找形上的依據。這種對情的定義與定位，在其他先秦儒家典籍中可以說是罕見的，它表明《彖傳》已經將原始儒家的情論提高到哲學的高度。對此我們將在后文作進一步的分析。

(三)《系辭》中的“情”

《系辭》也十分重視“情”：

1.《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。

本段首先斷言易道統括天地之道，后文之“幽明之故”、“死生之說”、“鬼神之情狀”依次展開，它們都是天地之道的說明，而易的天地之道一陰一陽而已，幽明、死生與鬼神皆為陰陽變化的顯現，分言為三，會歸為一，所以胡炳文說：

《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂“幽明”、“死生”、“鬼神”，即陰陽之謂也。即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說”，即聚散而“知鬼神之情狀”。皆窮理之事也。[2](P.559)

所以，鬼神之情狀，就是鬼神的本來面目，在《易傳》的思想中，就是陰陽聚散之道，也就是鬼神的所以然。經過原始反終式的探究，《易傳》揭去了古代宗教所賦予鬼神的神秘而恐怖的面紗，將其還原為陰陽二氣的流行與轉化。這種具有哲理意義的鬼神之“情狀”，自然是對古代鬼神“情狀”的解構，也是對鬼神之本質的還原。在這里，如同在《彖傳》“天地萬物之情”的探究一樣，《易傳》再次將情提高到哲學的層次。

2.子曰：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”……極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

“設卦以盡情偽”中的“情偽”，孔穎達注曰：“情謂情實，偽謂虛偽”*轉引自高亨《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1998年，第406頁。，高亨則說“情偽猶誠偽也”[4](P.406)。可見，情偽一詞的字面意思是明確的。情偽相對而言，顯然是褒情而貶偽，表現了對于情的重視。具體到本句話中，“情偽”一詞意思的重點卻在于“情”，“偽”字在構成詞義方面基本不起作用。《系辭》認為，圣人畫卦是對于天地萬物“擬諸形容，象其物宜”的結果，目的在于通過卦象表達事物的真實情狀，所以“設卦以盡情偽”就是設卦以盡事物情實之意。所以吳澄解釋本句話說：“盡情偽，謂六十四名，足以盡天下事物之情。”[2](P.592)直接將偽字去掉，反而彰顯了情偽一詞的本義。另外，在本段所引用的孔子所說的“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”之后，還有如下一段話：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，兩相比較不難見出，兩段話表達的內容重點依次都是卦、辭、變、通、神，而后者顯然是對于前者的進一步解說。“極天下之賾者，存乎卦”，陸績說：“賾言卦象極天下之深情也”，李鼎祚疏曰：“京氏云：賾，情也。在初，故為‘深情’。”[3](P.613)京氏徑直將“賾”解讀為“情也”，與吳澄氏同意。

另外，陸績將“賾”解為“深情”，在情前加一“深”字，頗為耐人尋味。《周易集解》引崔覲解“圣人有以見天下之賾”說：“此重明易之缊，更引易象即辭以釋之。言伏羲見天下之深賾，即易之缊者也”[3](P.612)，崔氏又將賾解為“缊”，而虞翻解“乾坤，其易之缊邪？”說：“缊，藏也。”[3](P.610)可見，漢魏古注將情、賾和缊作為同義詞而彼此互釋，由此可見《系辭》中的情字不僅有情實義，還有深藏義。在《易傳》看來，易象取自于自然，但絕不僅僅是一般性的自然現象，它高于自然而直達事物深層的本真性存在。也就是說，卦象所抵達的真實并非如過眼煙云般的表象性真實，而是事物內在的本根性真實。所以情偽之情，乃是事物之賾，之缊，是紛紜的自然物象之所以然。它們深藏于事物的深處，需要圣人發明卦象以揭開它神秘的面紗。而那種遷流不已的表象，自然無法反映事物之“情實”，大概也就是“偽”字的含義吧。由此可見，情偽互顯，則“設卦以盡情偽”中的情偽盡管意思重點落在情上，而偽字同樣是有其意義的。

那么既然情偽只是情實之意，何以要加上一個偽字？這大概是因為情偽是當時常用詞語。除了本段話中的“設卦以盡情偽”外，《系辭》還有“情偽相感而利害生”，《左傳·僖公二十八年》有“民之情偽，盡知之矣”，郭店楚簡《性自命出》中多將“情偽”對言，《大戴禮記·文王官人》有“太師，慎維深思，內觀民務，察度情偽”之語。可見，情偽在先秦儒籍中是經常使用的概念。所以這里也使用了情偽一詞，而表達重點卻是在情而不在偽。

3.爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，圣人之情見乎辭。

“圣人之情見乎辭”的“情”，《周易折中》引韓氏伯注曰：“功業由變以興，故見乎變’也。辭也者各指其所之，故曰‘情’也。”[2](P.600)以“辭也者各指其所之”釋情，是說圣人之情就是爻辭彖辭所表達的內容，誠然不為錯，但并沒有說出圣人之情的具體內容。《周易集解》引崔覲注曰：“言文王作卦爻之辭，所以明圣人之情，陳于爻象”[3](P.619)，同樣是轉述原文，沒有指明情的具體內涵。吳澄注曰：“圣人與民同患之情，皆于易而易見”[2](P.600)，則圣人之情乃是圣人與民同患的情感，當為“圣人之情”的本意。因為《系辭》既說“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”，又說“作《易》者，其有憂患乎”，圣人因憂患之情而作易是《系辭》反復申說的觀點。就整段話的內容來看，通過爻象之變動讓人避兇趨吉，通過爻象的變化以通天下之利，而吉兇與利害的道理無不通過圣人之辭來體現，正反映了圣人吉兇與民同患的良苦用心。

4.古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

王昭素解釋說：“神明之德，如健順動止之性。萬物之情，如雷風山澤之象。”[2](P.601)也就是說，神明之德指的是性能，萬物之情說的是物象，前者所言抽象而后者所言具體。從本段接下來的后文“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”一直到“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》”一段話來看，凡舉十三卦，說明后人之備物制器以利天下，無非取之于《易》之卦象，證明王氏所言不虛。所謂萬物之情，正是指包括網罟和書契等等的具體事物。因此同樣是“萬物之情”，其涵義與《彖傳》中的三個“天地萬物之情”有顯著差異，前者是具體事物本身，后者則是指具體事物背后的所以然之機理。

5.八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝。

首先應該明確，這段話的重點是從象數變化解釋吉兇悔吝形成的依據。《易》本為卜筮之書，所以象數乃起言吉兇之所由，也是《易傳》言義理之所本。對于卦爻的象數變化如何導致吉兇悔吝的原理，王弼曾有如下解釋：

夫卦者時也，爻者適時之變者也。時有否泰，故用有行藏。卦有大小，故辭有險易。一時之制，可反而用也。一時之吉，可反而兇也。故卦以反對，而爻亦皆變。尋名以觀其吉兇，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。夫應者，同志之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠近者，險易之象也；內外者，出處之象也；初上者，終始之象也。故觀變動者存乎應，察安危者存乎危位，辨逆順者存乎承乘，明出處者存乎內外。遠近終始，各存其會；辟險尚遠，趣時貴近。[2](P.6)

王弼從卦的大小反對以及爻象之間的承乘比應內外諸般關系解釋了吉兇之道，是對于易理的深刻揭示。本段話中諸情字的意思也須在明了整段話大意的前提下方能把握。

“爻彖以情言”，爻彖，崔覲和朱熹均以為爻指爻辭[2](P.28)，彖指卦辭。情，或以為是指“圣人之情見乎辭”的圣人之情，或以為是《彖傳》屢稱的“天地萬物之情”[5](P.162)，皆似未達。欲知情字本意，當與后文聯系起來看。后面接著說“剛柔雜居，而吉兇可見矣”，剛柔指的是陰爻和陽爻，雜居說的是爻象與爻位的參差變化及其承乘比應的各種關系，而爻象與爻位的關系與變化正是《彖傳》和《象傳》判斷吉兇悔吝的主要依據。彖辭的主要內容當然不限于爻位關系，它還包括內外卦之關系以及整個卦的卦象、卦體、卦德的分析。因此，“爻彖以情言”的意思是說，爻辭和彖辭說的是卦象、卦體、卦德以及爻象與爻位的種種關系與變化的具體情況。*有關《周易》卦象卦位和爻象爻位關系，參高亨《周易大傳今注》，第12-42頁。

明乎此，則“變動以利言，吉兇以情遷”的意思也就迎刃而解，其中的“情”也是指爻位關系的各種具體情境，包括下文申說的“愛惡相攻”、“遠近相取”、“情偽相感”。情偽相感之情自然是誠之意，而“《易》之情，近而不相得則兇”中的情，指的是爻變的規律，如果兩爻相近而不相得，則必有對立紛爭而禍患悔吝生矣。

然而，人們很容易會問，既然上面重點所言乃是爻位變化導致的吉兇悔吝，主體分明是指卦爻，又哪來的愛惡和情偽呢？項安世注曰：“若錯而綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠近，其行皆有情偽，其情皆有愛惡也，故總有相近一條明之。”[2](P.629)按照項氏此解，豈非爻象也有了愛恨情仇？其實，《易》的理路是天人不二，要從天道中發現人事之法則，故其卦辭爻辭往往皆可以從象數和人事兩方面解讀。故本段話中的情，時而是爻彖之情，時而又說到人之感情，二者似乎不必要有任何的過渡，如同前述《咸》卦中情字的情形一樣，正是易象思維和表達的典型特征。所以《易傳》之情字，雖然各有其意，但在其特有的思維模式中，卻可以兼指物情和人情，因為在它看來，人情本于物情，物情之理自然也是人情之理，所以兼而言之，自無不可。

二、《易傳》中“情”的哲學意蘊

在《易傳》的14個“情”字中，情實、誠和情感的涵義都有，尤其情實的涵義乃是《易傳》情論的基礎涵義。“設卦以盡情偽”、“利貞者，性情也”、“鬼神之情狀”、“天地萬物之情”、“以類萬物之情”等“情”字，都包含情實之意，天地之情、性情或者鬼神之情狀中的情，都有真實不虛的意思。但是，與《左傳》《國語》和《論語》中的情相比較，《易傳》情論的主要意義不在于繼承以往情字的既有內涵，而在于它賦予了情字前所未有的涵義，將儒家的情論推進到一個新階段，并對于此后的儒家思想產生了重大影響。

《易傳》中的情字的意涵表達有兩個特征。首先，情字的論述大多與八卦和象數有關。《易傳》中包含情字的14段話中，有13段話的內容都與象數密切相關，或者如《乾卦·文言》是直接發明乾卦的卦德，或者如彖傳中的四段話通過分析卦體卦象卦德以解讀卦辭，《系辭》中除了“故知鬼神之情狀”外的其余三段話中，情的論說皆與卦爻吉兇密切相關。《易傳》中的許多情字本身就是對于卦爻之情或者吉兇之情，比如“六爻發揮，旁通情也”(《文言》)，“設卦以盡情偽”(《系辭》)以及“八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉兇可見矣。變動以利言，吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝”(《系辭》)中的四個情字，皆是對于卦辭爻辭、卦變爻變以及吉兇情況的說明。

這為我們深入了解《易傳》的情論提供了一個重要線索。《易經》是上古卜筮之書，《易傳》打開了這一古老典籍的義理世界，但《易傳》的詮釋并沒有脫離《易經》的象數基礎，而是從其象數基礎出發的。因此，《易傳》中的各種情首先是卦辭爻辭、卦變爻變以及由此而產生的吉兇悔吝之情。這些用法中的情字，是情形、情況和情狀的意思，又兼有情實之義。我們看到，從《詩》《書》到《左傳》《國語》以至于《論語》，典籍中的情曾經指各種情實、情狀和感情等，但在《易傳》的象數思維中，它又獲得了一種新的用法，被專門用于來指稱爻彖之情，這一前所未有的新用法為先秦情論的新突破奠定了基礎，因為《周易》的象數思維的特征在于它是天地人三才一貫之道的基礎。這種突破在《彖傳》和《系辭》中得到了進一步的體現。

其次，《易傳》將情提到了宇宙論的高度。《彖傳》中的四個情字，三個為“觀其所×，而天地萬物之情可見矣”，一個為“正大，而天地之情可見矣”。四者表達方式上的差異，顯然與其所要表達的特定內容有關，正大顯然是特指天地之情，而萬物之情中的許多顯然不足以當“正大”二字。所以《大壯》卦的彖辭中用了“天地之情”而非“天地萬物之情”。但無論是天地之情還是天地萬物之情，其中的情字都具有了宇宙論的意涵，它表達的并非某一具體事物的特征，而是用來描述天地間一切事物或者作為萬物之所由來的天地本身的特征。前面已經分析過，觀其所感、所聚、所恒的所字，是“所以”的意思，而所以感、聚、恒的依據，就在卦變爻變的規律之中，而此種象數規律正是天地萬物之情的情字之內涵。前引項安世在《周易玩辭》中“天地萬物之所以感，所以久，所以聚，必有‘情’焉，萬變相生感也”的說法甚妙，它將彖辭中情字與象數規律之間的內在聯系揭示了出來，將象數規律與天地萬物的規律緊密聯系在一起，情的一端指向爻彖之情，另一端指向天地萬物之情。易的涵義之一是易簡，“易之情”說到底即是一陰一陽之謂道，可謂易簡之至，但是“易簡而天下之理得矣”，這易簡之理是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”(《系辭》)。而易簡之理直接體現為爻象的變化規律。情字的這種用法同樣是前所未有的，它被用來指稱宇宙萬物所具有的本質性規定，并且在“易之情”和天地萬物之情之間建立起內在的聯系。因此，經由象數思維，《易傳》將情的意涵提高到宇宙論的高度，進而賦予了情字以真正哲學性的內涵。這里的情當然潛含著情實的意思，但是，它已經不再是主要的了，這種實已經突破了事物表象性的真實的意思，深入于宇宙萬物的內在機理與實相，將一種本真性的真實揭示出來。這種本真性真實的意涵與意義，已經是傳統的情實義所無法容納和表達的了。

《易》的變化之道，在于爻象與卦象之間的相感相應，有感斯應，所以相感在易理中占有重要地位。《恒卦》彖辭說“日月得天而能久照，四時變化而能久成”，何以故？前面的“巽而動，剛柔相應”就是答案。同理，《咸卦》彖辭說：“天地感而萬物化生”，是因為“剛上而柔下，二氣感應以相與”。不僅剛柔異氣可以相感，同類亦能相感，《乾·文言》引用孔子解釋的九五爻辭“飛龍在天，利見大人”時說：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”天地萬物俱能相感，故其情也可以稱之為“感情”。既然不包括人在內，這種“感情”即是物之“感情”。可見，在《易傳》思維模型中，天地萬物“道是無情卻有情”，而且此種情被賦予了萬物生成根源的地位。《易》的思維模式使它總能突破人類中心主義的狹隘立場，而將問題置于一個更為深邃廣大的背景下加以審視，從而抵達萬物背后的內在機理，以見天人不二之妙。

既然《易傳》已經將情提高到了宇宙論的高度，它就不僅僅是物情，而勢必關涉到人情。所以，我們看到，在《彖傳》中，總是將物情與人情并列，或者由此而立即轉向彼，比如說“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”；又說“四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”，似乎二者的差異并不是那么值得重視，這種對于情的論說用現代邏輯學的標準來看未免有些荒唐。但是，《易傳》的思維正是要從異中求同，以見其天人一貫之旨。所以項安世“以天地之‘情’為‘情’”，正是對于《易傳》人情與物情一致關系的明確揭示，天地之情正是人情之所本。因此，《系辭》屢言“情偽”，又說“圣人之情”，便在情理之中了。在《易傳》看來，圣人之情和天地之情并不存在根本性的鴻溝，它們都是由感而生，而所感之道就在象數規律之中。所以，《易傳》的情，是象數論中的爻彖之情、宇宙觀中的天地萬物之情和人的感情之合一，體現了“天下一致而百慮，同歸而殊途”的思想旨趣。

《易傳》將爻彖之情、人之情和天地萬物之情相統一的思想，從天人合一的高度揭示了客觀之情與主觀之情的內在聯系，這在先秦儒家性情思想史上無疑是具有開創性的。這一創發給后來的儒家思想以重大影響，成了《禮記》諸篇尤其是《樂記》中禮樂哲學構建的思想基礎。《樂記》明確將禮樂的基礎歸結為人的情感：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文，謂之音”；同時，它又將禮樂與天地之情緊密聯系在一起，認為“禮樂偩天地之情，達神明之德”，又說“大樂與天地同和，大禮與天地同節”，這些思想均與《易傳》密切相關。可以說，《易傳》的道論為《樂記》的禮樂論提供了一個形上基礎，《易傳》的情論則為其禮樂理論的構建提供了具體的方法指導。禮樂文明的哲學根基正是建立在《易傳》的思想之上。

宋代學者王圣美曾經歸納了漢語中帶有“青”字旁的字義，指出“青”字有美好之意，而情字從青從心，是心之美者。*參見郭振香《先秦儒家情論研究》，北京：北京師范大學出版社、合肥：安徽大學出版社，2011年，第2頁。這種說法看上去與漢儒的觀點相左，董仲舒認為：“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩在于身；身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦有貪仁之性。”而許慎也說：“情，人之陰氣而有欲者。”按照這種看法，情不但不美好，反而是人性惡的原因所在。漢代的性善情惡論，顯然深受荀子以欲論性的影響，與先秦儒家情論的主導思想并不相符。考察《易傳》以前的情字，包括《詩》《書》《左傳》《國語》《論語》中的情，不管是指情實還是指內心之誠，情字都不是貶義的。如果說情實之情在價值判斷上是中性的，內心之誠則完全是積極的，是儒家高度重視的道德品質，在《中庸》中甚至將誠提到了天道的高度。同樣，《易傳》中所有的情字都有一種正面的肯定意義，這在兩次出現的“情偽”一詞中可以見出，情偽對舉正顯示出情的正面意義。不僅如此，隨著其哲學意義的提升，《易傳》中的情更獲得了進一步的肯定性，爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與規律，是天地人三才之道的象數表達；天地萬物之情是天地萬物的本質和實相，它首次因為圣人的象辭之作而大白于天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義，因為它不僅局限于事物的表面，而是深入事物的內在本真，揭示了事物的紛紜復雜的變化背后的不變規律，這種規律是簡易的，內在的，又是永恒的。可以說，《易傳》不但同樣是重情的，而且為先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

[1]王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年。

[2]李光地：《周易折中》，北京：九州出版社，2002年。

[3]李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年。

[4]高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1998年。

[5]郭振香：《先秦儒家情論研究》，北京：北京師范大學出版社、合肥：安徽大學出版社，2011年。

(責任編輯：沈松華)

On “Qing” inYiZhuan

ZHAO Fa-sheng

(Institute of World Religions, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

“Qing” inYiZhuanhas different meanings in a positive way. “Qing” of Yao Tuan reflects all kinds of evolution and law of Yao Xiang and Gua Xiang, expressing the Dao of heaven, earth and man. “Qing” of the universe is the nature and ultimate essence of heaven and earth, well-known to the world due to the sage’s work of Xiang Ci. Consequently, “Qing”, in self, has acquired more connotations to reveal the truth of the world rather than the exterior part of things, namely, eternal laws after complicated changes which are actually simple, intrinsic, invariable and heartfelt. Therefore, “Qing” is not only the focus ofYiZhuan, but also a heavenly proof of Qing-orientedness of Pre-Qin Confucianism.

YiZhuan; Pre-Qin Confucianism; view of “Qing”; cosmology

2017-01-16

趙法生，中國社會科學院世界宗教研究所副研究員。

B222.9

A

1674-2338(2017)02-0045-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.004