馬克思“對(duì)象性的活動(dòng)”思想的雙重源起

馬 健 楊渝玲

前沿聚焦

馬克思“對(duì)象性的活動(dòng)”思想的雙重源起

馬 健 楊渝玲

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“對(duì)象性的活動(dòng)”原則構(gòu)成馬克思整個(gè)實(shí)踐思想的哲學(xué)底蘊(yùn)，其背后既囊括了馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判與繼承，又彰顯出馬克思深入社會(huì)現(xiàn)實(shí)維度對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的精細(xì)分析?；谝陨想p重的思考與研究，對(duì)象性和對(duì)象性的活動(dòng)的應(yīng)有價(jià)值被給予足夠關(guān)注和準(zhǔn)確解讀。至此，馬克思的實(shí)踐觀被賦予豐富的哲學(xué)意蘊(yùn)，并使得實(shí)踐的秘密得以最終凸顯。

對(duì)象性；活動(dòng)；對(duì)象性的活動(dòng)

人是對(duì)象性、感性的存在物。這種感性的“對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)”①。這是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的揭橥。“對(duì)象”一詞在黑格爾那里被這樣解釋：“按本質(zhì)說來，對(duì)象和過程是同一的，過程是兩個(gè)環(huán)節(jié)的展開和區(qū)別開的運(yùn)動(dòng)，對(duì)象是兩個(gè)環(huán)節(jié)之被認(rèn)作一個(gè)結(jié)合體?！雹谠诖酥昂诟駹柕牧⒆泓c(diǎn)始終是把知識(shí)與概念等同，并把對(duì)象與本質(zhì)或者真理納入同一維度，主張?jiān)趯彶橐蚬P(guān)系時(shí)驗(yàn)證對(duì)象是否符合于它自己的概念。黑格爾的這種直觀立足于他的思辨。馬克思則不同，談及對(duì)象性思想，在黑格爾的思辨的對(duì)象性和費(fèi)爾巴哈的感性的對(duì)象性中，馬克思顯然更傾向于后者。馬克思理解的哲學(xué)就是關(guān)于對(duì)象的意識(shí)，而對(duì)象就是人生活的世界③。馬克思看到了費(fèi)爾巴哈用感性的整體性抑制了黑格爾的純粹思維。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思寫到：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物……是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！雹堋邦悺钡母拍羁梢员徽J(rèn)為濫觴于費(fèi)爾巴哈，馬克思繼承了其“類”的思想。但與此同時(shí)馬克思又對(duì)費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性思想進(jìn)行超越，把對(duì)象性的直觀提高到對(duì)象性的活動(dòng)的視野。對(duì)象性的活動(dòng)思想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是費(fèi)爾巴哈并沒有真正理解的。馬克思基于歷史現(xiàn)實(shí)層面來剖析對(duì)象性的活動(dòng)。一方面，馬克思在德國(guó)古典哲學(xué)中為對(duì)象性的活動(dòng)思想找到理論來源；另一方面，馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究中準(zhǔn)確把握了對(duì)象性的活動(dòng)的思想內(nèi)核⑤。

一、德國(guó)古典哲學(xué)的思想底蘊(yùn)

對(duì)象性思想在康德那里被理解為先驗(yàn)概念中的關(guān)系范疇，黑格爾接過康德關(guān)系范疇中的表象關(guān)系，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中尋求主體對(duì)象；費(fèi)爾巴哈則站在人本主義的高度批判黑格爾的對(duì)象意識(shí)，進(jìn)而找到了感性對(duì)象性原則；馬克思在吸收費(fèi)爾巴哈感性直觀的基礎(chǔ)上對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)中的活動(dòng)思想的唯心因素進(jìn)行全面批判。這就使得其對(duì)象性的活動(dòng)思想在對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)批判繼承的基礎(chǔ)上逐漸清晰起來。

康德在《純粹理性批判》中所實(shí)現(xiàn)的“哥白尼式的革命”最突出的特征便是讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)，使得對(duì)象符合于知識(shí)，而非顛倒。康德站在對(duì)象的立場(chǎng)上處理認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系。在他看來：“當(dāng)表象的聯(lián)結(jié)被理智概念規(guī)定為普遍有效性時(shí)，基于這個(gè)關(guān)系而被表述為對(duì)象。”⑥顯然在康德那里，對(duì)象的作用是為認(rèn)識(shí)做輔助?？档抡J(rèn)為：“只有當(dāng)對(duì)象自身對(duì)我在場(chǎng)并且被給予我的那一刻，我才能知道它里面所蘊(yùn)含的東西。”⑦即便如此，康德在隨后的片段中寫到還是不能理解，因?yàn)閷?duì)象的屬性是不能移到主體的表象能力中的。這一問題的解決落到黑格爾的身上，黑格爾發(fā)現(xiàn)了康德這種條分縷析的偷換。黑格爾之所以能夠發(fā)現(xiàn)這種偷換，源于其不再像康德那樣從感性實(shí)在出發(fā)尋求經(jīng)驗(yàn)性結(jié)果，而是略顯瀟灑地從人的理性認(rèn)識(shí)起跑，來追趕主觀認(rèn)識(shí)活動(dòng)的對(duì)象！

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出，一切問題的立腳點(diǎn)體現(xiàn)在：把實(shí)體同時(shí)理解為主體。實(shí)體性既囊括了知識(shí)本身的直接性，也囊括著知識(shí)之對(duì)象的直接性⑧。黑格爾揭橥“知識(shí)之對(duì)象”的含義顯然和康德那里認(rèn)識(shí)和對(duì)象的關(guān)系如出一轍。而黑格爾獨(dú)創(chuàng)性的地方在于之后論述主奴辯證關(guān)系的那一章節(jié)。黑格爾認(rèn)為，非主要的意識(shí)可以視為主人的對(duì)象，這對(duì)象便構(gòu)成他對(duì)他自身的確信的真理性⑨。從黑格爾的直接闡述中我們能夠清晰地看出，在意識(shí)和對(duì)象之間黑格爾是把對(duì)象視為認(rèn)識(shí)自己、實(shí)現(xiàn)自己的媒介和橋梁的，其目的是在自身的絕對(duì)精神和對(duì)象世界之間確立意識(shí)的本體作用。然而對(duì)象并未體現(xiàn)出自身的自覺性。黑格爾在“現(xiàn)實(shí)的”維度解讀對(duì)象這一概念，但是這種解讀依舊停留在邏輯思維里。由此，我們便不難發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)客觀唯心主義體系的淵源。

被稱為馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一開始就表明了費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)。對(duì)費(fèi)爾巴哈的高度評(píng)價(jià)顯然道出了馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)一定程度上濫觴于費(fèi)爾巴哈的人本主義，即費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的人本學(xué)批判。而費(fèi)爾巴哈進(jìn)行人本學(xué)批判的依據(jù)恰恰是對(duì)象性原理。費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中寫道：一般的作為實(shí)踐的對(duì)象的神性可以看作“天福”⑩。費(fèi)爾巴哈這里的“天?！笔侵钢挥性谌说谋举|(zhì)的整個(gè)滿足中才能找到真正幸福，這一觀點(diǎn)在其《基督教的本質(zhì)》一書中得到證明。而我們能夠清楚的是馬克思較恩格斯晚些轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，但是馬克思在對(duì)其思想的透徹把握上毫不遜色于恩格斯。他敏銳地看到了費(fèi)爾巴哈整個(gè)人本主義哲學(xué)的立足點(diǎn)在于感性—對(duì)象性。費(fèi)爾巴哈把感性和思維的東西對(duì)立起來了?，在費(fèi)爾巴哈那里主體的現(xiàn)實(shí)性在于對(duì)象性。

對(duì)象性在康德那里表現(xiàn)為對(duì)象首先成為一個(gè)關(guān)系概念，也就是說對(duì)象如何在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造它自身始終是需要解決的問題，這意味著必須區(qū)分物自體和現(xiàn)象之間的關(guān)系。為此康德在《純粹理性批判》中把關(guān)系意義上的對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象和本體，而后他又借助經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和先驗(yàn)對(duì)象的關(guān)系闡述對(duì)象。意外的是，康德在先驗(yàn)對(duì)象問題上表現(xiàn)出了不定的態(tài)度，原因在于他并沒有找到先驗(yàn)對(duì)象存在的真實(shí)視閾?。這也就直接導(dǎo)致在康德那里對(duì)象性更多地表現(xiàn)為一種思維方式，是一種基于先驗(yàn)邏輯內(nèi)的認(rèn)識(shí)與現(xiàn)象的關(guān)系辨析。

黑格爾在康德走過的路上開始轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)出明顯的意識(shí)占有，即對(duì)象既為意識(shí)（絕對(duì)精神）服務(wù)又為意識(shí)所揚(yáng)棄。也許正是黑格爾從康德的“客觀演繹”偏向了先驗(yàn)統(tǒng)覺，才使其看到了康德客觀演繹的不完整性。這在《小邏輯》中有所體現(xiàn)。在《小邏輯》中，黑格爾指出，思維形式既是我們研究的對(duì)象，同時(shí)又是對(duì)象自身的活動(dòng)?，其具體特征概括為思辨虛無性。在費(fèi)爾巴哈那里，人作為感性對(duì)象出現(xiàn)，這使得對(duì)象性思想的邏輯發(fā)展以人本學(xué)的立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)，具體表現(xiàn)為主體性的彰顯。而黑格爾所謂主體性的彰顯則取決于精神層面。然而精神是自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展著的，因此不會(huì)也不太可能具有對(duì)象——這說明黑格爾不過是從絕對(duì)的精神出發(fā)描繪出一個(gè)孤立、靜止的超感性的邏輯世界。黑格爾的對(duì)象性是基于主體在對(duì)象中的否定性，也就是說，黑格爾把我的對(duì)象和我等同，我的對(duì)象就是我本身。黑格爾的實(shí)體即主體的原理驗(yàn)證了這一點(diǎn)：把對(duì)象復(fù)歸給自身。但是這種復(fù)歸表現(xiàn)出來的僅僅是一種邏輯形式上的回歸而已，由此導(dǎo)致了黑格爾最終沒有跳出歷史目的論這一唯心史觀的視閾。

而就費(fèi)爾巴哈而言，由于深受法國(guó)唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，他在對(duì)黑格爾思想進(jìn)行批判的同時(shí)繼承了法國(guó)唯物主義哲學(xué)中人是感性的對(duì)象等唯物思想，進(jìn)而發(fā)展出具有費(fèi)爾巴哈特色的人本唯物主義。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的缺陷體現(xiàn)在直觀上，對(duì)象性是費(fèi)爾巴哈的語(yǔ)言，其含義在費(fèi)爾巴哈那里被概括為主體如果離開對(duì)象便是無，與主體相關(guān)的那個(gè)對(duì)象是主體固有而又客觀的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈把自然當(dāng)作首要因素，因此對(duì)象性的概念在他那里披上了直觀的外衣。費(fèi)爾巴哈說：無需要的存在是多余的存在，即：無需要?jiǎng)t無對(duì)象；無對(duì)象則無我?。費(fèi)爾巴哈讓我們看到了其所關(guān)注的人的感性的社會(huì)性維度，但是這種直觀的感性體現(xiàn)出來的對(duì)象早已經(jīng)是精神上的解讀了??？梢?，在對(duì)象與主體的關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈的思路僅僅體現(xiàn)在二者關(guān)系的直觀性上，這種直觀性體現(xiàn)了在費(fèi)爾巴哈那里對(duì)象和本質(zhì)已然混為一談。

這樣，不管是康德還是黑格爾，甚至到費(fèi)爾巴哈，始終都沒有完整地揭示對(duì)象性思想的現(xiàn)實(shí)內(nèi)核?？档率冀K在認(rèn)識(shí)與對(duì)象的先驗(yàn)邏輯關(guān)系中徘徊，黑格爾超越康德的一點(diǎn)在于其為對(duì)象性注入了主體性的因素，而費(fèi)爾巴哈又在黑格爾的主體性基礎(chǔ)上找到了人的核心位置，只不過人的本質(zhì)在費(fèi)爾巴哈那里始終是抽象的、直觀的。他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。也就是說，不管是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，主客體之間的對(duì)象性關(guān)系依舊停留在認(rèn)識(shí)論的理性傳統(tǒng)和感性直觀層面。而馬克思卻打開了一個(gè)新的視閾。馬克思認(rèn)為，理解對(duì)象性首先要把活動(dòng)解釋出來。馬克思所謂的活動(dòng)區(qū)別于主體概念意義上的活動(dòng)，并且也不僅僅是黑格爾那里的自我意識(shí)的活動(dòng)。馬克思理解的活動(dòng)更多的是主體性借助對(duì)象性所展現(xiàn)出來的一種本質(zhì)力量，即對(duì)象性的活動(dòng)?，而我的對(duì)象正是通過對(duì)象性的活動(dòng)再現(xiàn)了我的本質(zhì)。

馬克思在文本中既沒有給對(duì)象性下準(zhǔn)確的定義，也沒有給對(duì)象性制定一個(gè)一成不變且具有普遍性的概念。但在涉及馬克思對(duì)對(duì)象性的存在物的考察時(shí)我們很容易回應(yīng)開始所說的那段闡述：非對(duì)象性存在物等同于非存在物。即是說，首先，主體如果沒有對(duì)象，便是無。這里的主體我們針對(duì)的是黑格爾的絕對(duì)主體。其次，與主體本質(zhì)相關(guān)的對(duì)象與主體固有而又客觀的本質(zhì)毫無差別。這樣，馬克思所說的對(duì)象性即是基于主體的現(xiàn)實(shí)性。這正是費(fèi)爾巴哈所沒有看到的。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條，馬克思指出了這一點(diǎn)。主體在費(fèi)爾巴哈那里并未在對(duì)象性的作用下產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)活動(dòng)以區(qū)別于主體的客體，也就是說，費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性理論從根本上缺乏了現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的創(chuàng)造性。這也就看出在面對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的主客體問題上，費(fèi)爾巴哈表現(xiàn)出來的僅僅是一種被動(dòng)性，而這種被動(dòng)恰恰是直觀性所造成的。

可見，馬克思在某種意義上是站在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)來反對(duì)黑格爾，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈站在了人本唯物主義的立場(chǎng)來解讀感性對(duì)象性，黑格爾卻把歷史普遍性神秘化了；而馬克思之所以又反對(duì)費(fèi)爾巴哈來捍衛(wèi)黑格爾，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒有把握住人的真正本質(zhì)中所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)性。黑格爾則理解了普遍者的決定意義?。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變并不是因?yàn)橹暗膱?jiān)持是錯(cuò)誤的。從黑格爾思辨哲學(xué)批判的高度來對(duì)費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性進(jìn)行剖析，絕不是對(duì)費(fèi)爾巴哈感性直觀歷史地位的貶低。相反，正是基于黑格爾的思辨理性我們才更易于把握馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)注和思考，這種關(guān)注和思考確實(shí)不是無關(guān)緊要的?，它恰恰證明了費(fèi)爾巴哈是馬克思以前的無神論的人本學(xué)宗教觀的堅(jiān)定守護(hù)者。

縱觀德國(guó)古典哲學(xué)，就對(duì)象性來說，馬克思之所以與費(fèi)爾巴哈站在同一立場(chǎng)，是因?yàn)槎私园迅行钥醋鲗?duì)象性。兩者的區(qū)別在于前者將感性對(duì)象性看成活動(dòng)，后者則當(dāng)作直觀；馬克思之所以與黑格爾站在同一立場(chǎng)，是因?yàn)閷?duì)象性被看作是否定性。兩者的區(qū)別在于前者堅(jiān)持的是客體對(duì)主體的現(xiàn)實(shí)否定，而后者則堅(jiān)持對(duì)象主體的自我否定。

把握了馬克思對(duì)象性思想的德國(guó)古典哲學(xué)的思想底蘊(yùn)之后，進(jìn)而需要理解的是馬克思如何深入到資本主義國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)中來為對(duì)象性思想澄清前提、劃定界限。

二、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思初次嘗試在資本主義社會(huì)中對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性考察，進(jìn)而系統(tǒng)闡釋自己新的經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)基本思想的重要文獻(xiàn)?。馬克思對(duì)象性理論來源于現(xiàn)實(shí)生活中的對(duì)象性的活動(dòng)。這種對(duì)象性活動(dòng)通過其對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活細(xì)致入微的觀察呈現(xiàn)出來。

我們?cè)诳疾靽?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究起點(diǎn)時(shí)，對(duì)馬克思經(jīng)典文本的解讀不能只停留在宏觀而抽象的視野，應(yīng)該注重進(jìn)入到馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的深層語(yǔ)境去解析馬克思對(duì)象性思想的哲學(xué)底蘊(yùn)?。只有通過此種把握，才能更為明晰地理解馬克思之所以能夠深入到歷史性維度中去探究國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的現(xiàn)實(shí)問題，進(jìn)而找到深藏于德國(guó)唯心主義思想背后的活動(dòng)原則。馬克思運(yùn)用了從抽象到具體的方法，這種方法一定程度上是汲取了黑格爾的雙重錯(cuò)誤的教訓(xùn)，即黑格爾顛倒了思維和存在的關(guān)系并把現(xiàn)實(shí)事物的異化歸結(jié)于抽象哲學(xué)思維的異化。馬克思對(duì)黑格爾思辨精神的批判，其意旨并非是探究黑格爾如何把思辨精神納入到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中去，而在于揭示黑格爾的絕對(duì)精神對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的掩蓋?。黑格爾看到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的維度，但是這種基于思辨精神的解讀卻無法真正擊中社會(huì)現(xiàn)實(shí)歷史性維度的要害。

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判使得馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究上達(dá)到了哲學(xué)的高度。這種結(jié)合在馬克思的思想發(fā)展過程中是按部就班地呈現(xiàn)的。后來柯爾施在論述馬克思主義哲學(xué)的理論特殊性時(shí)認(rèn)為，要完全清晰地把握馬克思主義的歷史唯物主義理論的范疇和問題，就必須深入到馬克思的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中去。由于從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)謀生勞動(dòng)的角度來探究勞動(dòng)異化邏輯的始源?，馬克思在異化勞動(dòng)的第三重規(guī)定中主要討論了人的類本質(zhì)，而這一部分的討論恰恰是基于其對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中自我意識(shí)的覺醒思想的贊同。馬克思在把握黑格爾雙重錯(cuò)誤的同時(shí)，認(rèn)識(shí)到感性意識(shí)不是抽象的感性意識(shí)而是人的感性意識(shí)，宗教等不過是人的對(duì)象化的異化的現(xiàn)實(shí)。之所以能夠如此準(zhǔn)確的把握，是因?yàn)轳R克思把認(rèn)識(shí)歷史發(fā)展的方向盤，由黑格爾所贊揚(yáng)的國(guó)家轉(zhuǎn)移到其所忽視的市民社會(huì)中去了。

國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究使得馬克思在對(duì)市民社會(huì)問題的考察上產(chǎn)生苦惱。馬克思很明顯地站在費(fèi)爾巴哈人本主義立場(chǎng)來剖析當(dāng)時(shí)的市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。馬克思認(rèn)識(shí)到理解社會(huì)發(fā)展的秘密不是在黑格爾所關(guān)注的國(guó)家中，而應(yīng)該是在黑格爾所忽略的社會(huì)中去尋找。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中通過對(duì)市民社會(huì)的深入考察已經(jīng)察覺到不是現(xiàn)代國(guó)家決定市民社會(huì)，而是恰恰相反。但這種立場(chǎng)仍有所保留。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》的寫作過程中盡管是站在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)，但對(duì)費(fèi)爾巴哈的思想仍有委婉的批判。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)最當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從物與人的關(guān)系著手研究。而后伴隨著馬克思在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究基礎(chǔ)上的突破，剩余價(jià)值理論應(yīng)運(yùn)而生。在這一天才理論的背后可以發(fā)現(xiàn)：勞動(dòng)者提供勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，實(shí)際上作為一種異己的存在物，作為一種不依賴于生產(chǎn)者的力量，與勞動(dòng)本身呈現(xiàn)一種對(duì)立關(guān)系。馬克思基于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提解鎖了深藏于資本主義社會(huì)發(fā)展內(nèi)部的異化勞動(dòng)。他清醒地察覺到了工人身份最本質(zhì)的沉淪：工人不再是作為對(duì)象存在，而是最低賤的商品。工人通過自身對(duì)象性的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了非對(duì)象的存在！那么，勞動(dòng)的對(duì)象性在哪里體現(xiàn)出來？馬克思一針見血地指出：在勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性中。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性產(chǎn)生于社會(huì)。而正是通過馬克思對(duì)前資本主義社會(huì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，人類的對(duì)象性活動(dòng)的歷史性維度才得以在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中被揭示出來?。因?yàn)閷?duì)當(dāng)時(shí)的馬克思而言，人的本質(zhì)的異化還沒有完全體現(xiàn)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一切關(guān)系中。社會(huì)性或者現(xiàn)實(shí)性只是馬克思在解讀人的類本質(zhì)時(shí)用到的一個(gè)角度。而馬克思對(duì)社會(huì)性方向的探究直接導(dǎo)致其開始轉(zhuǎn)向感性的對(duì)象性活動(dòng)，并在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中最終發(fā)現(xiàn)了唯物史觀的奧秘。席美兒曾說：縱觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)的恥辱恰恰體現(xiàn)在沒有對(duì)人類自古以來所經(jīng)受的苦難進(jìn)行合理的剖析。令人欣慰的是，馬克思在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的過程中深刻地揭示出了造成人類苦難的根源。通過對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的精準(zhǔn)把握，馬克思去蔽了這種哲學(xué)的“恥辱”。

馬克思的論證是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜己耸聦?shí)和縝密的邏輯思維之上的。從《資本論》開始馬克思緊緊抓住商品這個(gè)對(duì)象，揭開國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一個(gè)又一個(gè)的奧秘。如果說馬克思對(duì)于商品的考察是基于勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境?，那么其對(duì)對(duì)象性的考察則是在哲學(xué)話語(yǔ)的高度上深入到活動(dòng)的維度。馬克思對(duì)對(duì)象性問題及其活動(dòng)原則的把握完全來源于對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)的考察和分析，來源于對(duì)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入解讀。正是由于從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中汲取了商品形式的真正面目，馬克思才能夠使得對(duì)象性這一抽象的概念獲得具體的解釋?；蛘哒f馬克思正是借助于把主客體的相互作用因素納入到國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度，同時(shí)又在這種維度上涵蓋了這種相互作用所體現(xiàn)出來的對(duì)象性的活動(dòng)，才使對(duì)象性概念得以澄清的?。而一旦澄清了對(duì)象性概念的來源，也就可以領(lǐng)會(huì)到對(duì)象性的活動(dòng)之所以被稱為馬克思哲學(xué)的存在論原則和立場(chǎng)的原因了。

不難看出，通過汲取德國(guó)古典哲學(xué)的營(yíng)養(yǎng)并對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行篳路藍(lán)縷的分析，馬克思從哲學(xué)思維和國(guó)民經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的雙重維度展開了對(duì)對(duì)象性的活動(dòng)原則的“源”分析。也正是基于深入國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究并對(duì)從屬于哲學(xué)高度的對(duì)象性思想的外部條件進(jìn)行根本的批判，馬克思的實(shí)踐思想才逐漸變得清晰起來。

三、實(shí)踐秘密的真正誕生

1.誕生前夜：為對(duì)象性澄清前提與為活動(dòng)劃清界限

如果從詞源學(xué)拆解的方式來看，對(duì)象性的活動(dòng)可以拆分為對(duì)象性的以及活動(dòng)兩個(gè)子集。對(duì)象性的含義可以概括為主體沒有對(duì)象那就是無，與主體相關(guān)的那個(gè)對(duì)象是主體固有而客觀的本質(zhì)，是現(xiàn)實(shí)性的基本的領(lǐng)會(huì)方式。對(duì)象性來自于人本主義者費(fèi)爾巴哈的感性直觀。感性直觀原理是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中最具命意的命題。費(fèi)爾巴哈唯物主義最基本的出發(fā)點(diǎn)是把現(xiàn)實(shí)性與感性直觀等同。這種等同的前提是費(fèi)爾巴哈能夠在高度的哲學(xué)直觀中把握社會(huì)，換句話說，能夠在感性與思辨思維之間劃定界限。然而費(fèi)爾巴哈的這種界定卻同時(shí)錯(cuò)失了對(duì)歷史原則的拯救。費(fèi)爾巴哈并沒有使活動(dòng)原則在歷史中站立起來。歷史原則的拯救何以可能？費(fèi)爾巴哈在感性直觀中無法求證。他看到了對(duì)象性原理，但是基于感性本體論沒有找到對(duì)象性的活動(dòng)原則。而馬克思是基于存在論的視野使用對(duì)象性的活動(dòng)這一概念的，因此這種救贖便落到馬克思那里。馬克思對(duì)活動(dòng)的探究深入到對(duì)整個(gè)德國(guó)唯心主義的批判當(dāng)中。正如后來薩特所說，實(shí)踐并非始發(fā)于需求或者欲望，實(shí)踐是他人在結(jié)果中的對(duì)象性活動(dòng)?。馬克思以敏銳的洞察力發(fā)現(xiàn)了活動(dòng)原則背后所蘊(yùn)含的德國(guó)古典哲學(xué)底蘊(yùn)，并使之提升到更為完善的理論境遇。需要特別注意的是馬克思在這里并沒有站在德國(guó)古典哲學(xué)的對(duì)立面來為活動(dòng)原則構(gòu)造出一個(gè)僵硬的概念，而是在歷史與邏輯的統(tǒng)一中發(fā)展了活動(dòng)原則，從而使得活動(dòng)原則的理論價(jià)值并未有所減損。

活動(dòng)原則首先是在康德的自我意識(shí)那里落戶?？档率沟米晕乙庾R(shí)與純粹的活動(dòng)彼此較量，最終導(dǎo)致純粹的活動(dòng)落入先驗(yàn)的深淵。而費(fèi)希特似乎比康德具有遠(yuǎn)瞻性，他通過自我設(shè)定一個(gè)非我來返回活動(dòng)本身。這種看似頗具突破性的返回比康德走的更遠(yuǎn)，但是方向卻背離了活動(dòng)本身。而當(dāng)自我意識(shí)的活動(dòng)過程被謝林當(dāng)做無限活動(dòng)來處理時(shí)，主客體之間的絕對(duì)同一使得自我意識(shí)更為徹底。黑格爾在認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的覺醒后把活動(dòng)原則從思辨思維推向了自我活動(dòng)。不難發(fā)現(xiàn)，德國(guó)古典哲學(xué)家們?cè)谥饔^唯心領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)和發(fā)展了活動(dòng)原則，進(jìn)而找到了活動(dòng)原則的價(jià)值，但是這種價(jià)值僅僅體現(xiàn)在理論上。真正使活動(dòng)原則站起來從而具有歷史性導(dǎo)向的是馬克思。馬克思這種深邃廣闊的思路立足于對(duì)人的把握。馬克思認(rèn)為人是受動(dòng)性和能動(dòng)性的統(tǒng)一，而他之所以能夠理解這種統(tǒng)一，是因?yàn)樗粌H看到對(duì)象性的表面，而且進(jìn)入活動(dòng)的深處，確切地說就是找到了對(duì)象性和活動(dòng)的結(jié)合點(diǎn)。而這一結(jié)合點(diǎn)的顯現(xiàn)是基于他對(duì)對(duì)象性澄清了前提、為活動(dòng)劃定了界限。但費(fèi)爾巴哈等人對(duì)此卻渾然不知。

2.誕生之夜：實(shí)踐誕生秘密的凸顯

不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)象性和活動(dòng)二者共同構(gòu)成了馬克思實(shí)踐思想的元素和細(xì)胞。馬克思把握住了對(duì)象性維度，同時(shí)又對(duì)活動(dòng)原則從不同維度進(jìn)行思考，不斷對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的活動(dòng)原則進(jìn)行反思和批判，把其中的奧秘一個(gè)接一個(gè)地為世人揭露出來。這些秘密是德國(guó)唯心主義者永遠(yuǎn)無法理解的，因?yàn)檫@些“簡(jiǎn)單”的秘密比抽象的唯心主義更加深?yuàn)W。馬克思在對(duì)象性思想領(lǐng)域超越了費(fèi)爾巴哈，在活動(dòng)原則的歷史維度上超越了黑格爾。這種超越在西方理性形而上學(xué)的視野下何以可能？我們又如何把握馬克思對(duì)象性的活動(dòng)原則所從屬的知識(shí)類型的轉(zhuǎn)變？答案就是，馬克思在哲學(xué)的高度上賦予實(shí)踐以對(duì)象性的活動(dòng)的內(nèi)涵使得這種超越得以實(shí)現(xiàn)?。準(zhǔn)確的說，在馬克思那里，實(shí)踐絕不是以單純的解釋為目的，不僅僅是要作出一種純粹循規(guī)蹈矩的解釋，而且是要把歷史性維度貫徹到邏輯的領(lǐng)域中去，使得歷史與邏輯的統(tǒng)一得以可能。海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中明確指出，因?yàn)轳R克思深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性維度中，所以馬克思主義的歷史觀較其他歷史觀更為優(yōu)越。而無論是胡塞爾或者薩特都沒有達(dá)到在一定程度上與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)高度?。馬克思的對(duì)象性活動(dòng)的思想囊括了馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判性繼承，及其在資本主義社會(huì)的本真現(xiàn)實(shí)中深入國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所進(jìn)行的研究。當(dāng)然我們也不能過分地強(qiáng)調(diào)馬克思的實(shí)踐思想，無論是基于理論維度還是實(shí)踐視閾?。

最后我們回到馬克思，就不難理解為什么馬克思說“問題在于改變世界”了。馬克思敏銳地捕捉到了真正的問題不在于實(shí)踐是一個(gè)哲學(xué)范疇，而在于處于不斷發(fā)展中的實(shí)踐本身。實(shí)踐在馬克思思想中的反復(fù)出現(xiàn)說明了實(shí)踐是一個(gè)歷史觀念發(fā)展的必然產(chǎn)物?。實(shí)踐的哲學(xué)和“哲學(xué)家”的實(shí)踐得以結(jié)合，從而為新世界觀創(chuàng)立和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。具體來說就是馬克思的實(shí)踐思想最終能夠成為其新唯物主義的落腳點(diǎn)是因?yàn)轳R克思借助實(shí)踐進(jìn)入了具體的社會(huì)情境維度。而之所以能夠進(jìn)入這種情境是因?yàn)榫唧w的社會(huì)情境在馬克思那里轉(zhuǎn)變?yōu)榧仁菤v史的又是現(xiàn)實(shí)的?：改變世界的核心在于實(shí)踐，實(shí)踐的基礎(chǔ)在于人本身。而人又是能動(dòng)性和受動(dòng)性的統(tǒng)一，是一種既受自然制約又受社會(huì)情境影響的主體的能動(dòng)性?，是感性對(duì)象性和活動(dòng)的結(jié)合。對(duì)象性思想和活動(dòng)原則在歷史性維度的結(jié)合使得馬克思的實(shí)踐之謎得以揭曉，馬克思的實(shí)踐觀由此真正誕生。

注釋：

①④ 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324、326頁(yè)。

②⑧⑨［德］黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》 （上），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第74、10、129頁(yè)。

③趙凱榮：《馬克思哲學(xué)的主體性問題——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉研究》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》 （人文科學(xué)版）2011年第3期。

⑤ 仰海峰：《西方馬克思主義的邏輯》，北京大學(xué)出版社2010年版，第49—51頁(yè)。

⑥⑦［德］康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯，商務(wù)印書館1978年版，第65、28頁(yè)。

⑩［德］費(fèi)爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，商務(wù)印書館1997年版，第75頁(yè)。

???? 余源培、吳曉明：《馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本的導(dǎo)讀》，高等教育出版社2005年版，第92、97、122、65頁(yè)。

? 王天成：《直覺與邏輯》，長(zhǎng)春出版社2000年版，第139頁(yè)。

?［德］黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第118頁(yè)。

?［德］費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第110頁(yè)。

?徐琴、王文臣：《對(duì)象性的活動(dòng)與對(duì)象性直觀——馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （人文社會(huì)科學(xué)版） 2007年第6期。

? 趙凱榮：《馬克思現(xiàn)代性哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代性問題》，《武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期。

? 吳曉明：《回到社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第5期。

?? 張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版,第200—205、209—216頁(yè)。

?張一兵：《馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋——“回到馬克思”的原初理論語(yǔ)境》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第3期。

?楊渝玲、計(jì)彤：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的定律與趨勢(shì)——兼論自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)是一個(gè)科學(xué)連續(xù)體》 ，《江漢論壇》2012年第6期。

? 吳曉明：《論當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的自主建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2011年第2期。

?［法］薩特：《辯證理性批判》上，林驤華、徐和瑾、陳偉豐譯，安徽文藝出版社1998年版，第333頁(yè)。

?徐長(zhǎng)福：《求解“柯爾施問題”——論馬克思學(xué)說跟哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2004年第6期。

?［德］海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2014年版，第403—404頁(yè)。

? 徐長(zhǎng)福：《馬克思的實(shí)踐哲學(xué)與唯物史觀的張力及其在西方語(yǔ)境中的開顯》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。

? 孟憲鴻、朱傳棨：《關(guān)于研究馬克思主義哲學(xué)史中的幾個(gè)問題——論馬克思主義哲學(xué)史的對(duì)象、任務(wù)和方法》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）1985年第4期。

??楊渝玲：《情境分析經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)邏輯——當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論論爭(zhēng)的哲學(xué)審視》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2011年版，第137頁(yè)。

（責(zé)任編輯 胡 靜）

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“近代科學(xué)興起的人文情境及當(dāng)代價(jià)值研究”（14BZX022）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)重點(diǎn)科技創(chuàng)新項(xiàng)目探索導(dǎo)向重點(diǎn)項(xiàng)目“經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論視域下的文化情境分析”（N142302002）

B023

A

1003－854X（2017） 09－0025－05

馬健，東北大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧沈陽(yáng)，110819；楊渝玲，東北大學(xué)秦皇島分校社會(huì)科學(xué)研究院教授，河北秦皇島，066004。